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Du tau de saint Antoine à l’oxé de Xangô

p. 15-42

Dédicace

À Roger Bastide, fils de Xangô


Texte intégral

1Je dois prendre une première précaution avant de commencer mon propos, en vous éclairant un peu sur une partie du « terrain » sur lequel nous allons opérer (l’autre partie étant celle de l’hagiographie chrétienne). Il s’agit du terrain des religions « syncrétiques » afro-américaines, que je ne voudrais pas voir dans vos pensées prendre le rang, bien trop modeste, d’une « secte ». Il s’agit d’un ensemble religieux dont on peut estimer le nombre d’adeptes – tant au Brésil, à Cuba, à la Trinidad, à la Jamaïque, à Haïti, etc. – à plusieurs dizaines de millions, et le nombre de gens informés à quelque 120 à 150 millions d’Américains. Il faut ajouter que ces religions (Vaudou, Candomblé de Bahia, Xangô du Pernambouc, Umbanda de Rio, etc.) sont des religions « à transe », c’est-à-dire où les divinités (les orixas) n’existent pas idolâtriquement dans les représentations minutieuses des « mannequins » qui portent leurs attributs et vêtures, ni dans leurs équivalents chrétiens statufiés ; mannequins et statues ne sont que des modèles, des « patrons » (patterns) de comportement. L’orixa descend – « chevauche » (élégun en yoruba) comme on dit en Haïti – son adepte lors d’une transe rituelle provoquée par des batteries et des rythmes musicaux. J’ajoute que ces confréries sont respectées et respectables : dans bien des pays d’Amérique du Sud où les institutions sont floues, les lois mal appliquées, le terreiro (lieu du culte et membres du culte) est souvent le seul centre d’aide sociale, de solidarité, de secours populaire et même de timide alphabétisation. Enfin ces religions sont plus « négro-américaines » que « négro-africaines » tant le statut de l’esclavage, brisant brutalement les familles, a fait disparaître le support social des religions d’Afrique qui est le lignage, le culte de l’ancêtre. Paradoxalement, ces lignages étant interrompus, les divinités spécifiques de chacun ont été mises en commun en un polythéisme qui n’existe pas tel quel en Afrique. Un temple (terreiro) de Candomblé honore une bonne douzaine de divinités.

2Pourquoi ce dépaysement et cette incursion dans « l’oraliture » ? Parce que le mythicien ne peut se satisfaire d’une étude, fut-elle mythocritique, de récits mythiques écrits – et en Occident ils le sont tous depuis Homère, Hésiode, Ovide ou Virgile... – lettres figées comme des herbes sèches dans un herbier. Il lui est indispensable d’étudier le mythe à l’état d’émergence, dans sa gangue « native » – comme on le dit d’un minerai – dans son dynamisme formateur. Deux domaines seuls permettent cette étude in vivo : l’hagiographie populaire (c’est-à-dire celle qui ne s’embarrasse pas de réglementations canoniques, de « canonisations »...) hélas en voie de complète disparition en Europe et l’ethnologie de terrain, souvent terrain de civilisations « non écrites », qui montre à travers rituels, récits « sauvages », conversations, l’émergence d’un mythe et de ses « raisons » profondes que, souvent, « la raison ne connaît pas ».

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Deux iaos (fils de) Xangô portant les attributs majeurs de l’orixa : hache bipenne (oxé) symbole de la foudre et xéré dont le tintement léger imite la pluie (Brésil, Bahia)

3Or, comme me le confirmait, il y a plus de vingt ans, Roger Bastide, fils de Xangô, le terrain privilégié d’une telle étude est bien le Brésil, avec la somptueuse efflorescence de ses religions dites « syncrétiques » où l’hagiographie populaire catholique vient se mélanger, se mixer, avec les cultes de possession yoruba ou fon venus d’Afrique.

4Notre intention, reposant sur ces deux « terrains » anthropologiques que sont l’hagiographie populaire « native » et vivante encore au siècle dernier, et la théophanie des religions à transe négro-brésilienne, est de confronter les deux séries de mythèmes distribués par les deux cultures, disons pour simplifier – et nous souvenant du livre magistral de Gilberto Freyre Casa Grande y sanzalas – celle des chrétiens venus d’Europe et celle des esclaves noirs yoruba ou bantû. Cette comparaison est faite, pour ainsi dire, in vivo puisque la religion syncrétique mélange l’apport des maîtres et celui des esclaves. Mais cette confrontation doit surmonter des impossibilités, contourner des obstacles et des interdits, constituer pour nous une sorte « d’expérimentation » qui va mettre à jour les grandes lois de constitution et d’identification d’un mythe. Mettre à nu la logique du système mythique qui, aux yeux de nos pédagogies occidentales – même celles quelquefois de chercheurs en mythologie et mythocritique – sont un scandale logique, une « alogique du mythe ».

5Nous allons mettre en évidence – et nous l’annonçons pour la clarté du plan – trois lois de l’alogique du mythe :

  • la loi d’identification de l’entité mythique par une constellation de redondances (mythèmes) et découlant de cette dernière ;
  • la loi de vicariance des « héros » mythiques et de contagion des attributs mythiques.
  • la loi de l’essence (de « réelle présence » dirait George Steiner) verbale du mythe, exprimée par l’indifférence des « voix » et des « genres » grammaticaux.

La loi de constellation des mythèmes

6Il faut se garder, pour identifier et « homologuer » en quelque sorte plusieurs séries mythiques, de se référer seulement à un ou deux « attributs ». Une hirondelle ne fait pas le printemps. Et selon une réflexion agacée de Pierre Brunei, « il ne faut pas voir de l’Héraklès partout ». Une francisque bipenne, même agrémentée d’un couvre-chef à feuilles de chêne, ne donne pas une divinité de la foudre, mais le maréchal Pétain ! Or ici, sur nos deux « terrains » syncrétisés, nous nous trouvons en présence de deux séries théologiques où joue bien la « règle des 3/4 » qui suffit à identifier l’essence d’un numen divin.

7Dans le cas précis qui nous intéresse, la « légende » antonine et le mythe de l’orixa Xangô, il s’agit des attributs d’un numen fulgurant et tonnant et les deux séries de mythèmes sont, à peu près, convergentes :

8– Bien entendu, le tau antonin auquel correspond la hache/marteau bipenne de Xangô, l’oxé. C’est la « signature » mythologique des divinités de la foudre : marteau du Donner germanique, du Jupiter Dolichenus, du dieu hittite de l’Orage1, du Sucellus celtique, etc.

9Il faut signaler que très souvent cette « hache » est faite de pierres, les fameuses « pierres à foudre » qui sont des silex préhistoriques polis ou taillés ou de petits météorites « ouraniens ».2 La hache et le caillou, spécialement en Afrique Noire, sont étroitement liés.

10Déjà la simple hache/marteau bipenne, par ses deux lames, signale un double emploi : comme la massue du roi mythique d’Irlande Dagda, elle tue d’un côté mais fait ressusciter de l’autre... Pour renforcer encore ce dualisme, fréquemment l’élégun (« chevauché » par Xangô) brandit deux haches bipennes, et dans le même ordre de signification l’on a repéré des haches bipennes à lames redoublées (haches tétrapennes) en Egypte et sur le chaton de la fameuse bague du « Trésor de Mycènes » (1500 avant J.-C.). Une amusante « dérivation » de la figuration de l’oxé de Xangô est celle où la hache bipenne est prise pour une béquille (muleta), donc le iao (fils de) possédé devient boiteux. Alfred Métraux avait déjà noté que Legba, loa du panthéon vaudou, est représenté comme un vieillard appuyé sur une béquille3, et chez les Fon du Dahomey, comme le note Pierre Verger, la divinité donneuse du feu aux hommes est un petit être manchot, borgne et unijambiste.4 Cette claudication a pu infiltrer le syncrétisme du Candomblé, avec peut-être un support – perdu ! – mythique venant des ethnies indiennes où les divinités du tonnerre sont boiteuses : chez les Incas, les Péruviens, les Aztèques et les Mayas.5 Or Maxime Préaud, après J. Morawski6 et André Chastel, souligne que le tau est « la figure héraldisée d’une béquille ou d’une potence » (en portugais : forca du latin furca, voir forcado « fourche »). Le collier de l’ordre de Saint-Antoine était formé « d’une corde à nœuds où pendait une petite béquille d’or ou d’argent... ornée d’une clochette d’argent ». Aussi généralement la fonction de justice punitive du tonnerre est doublée par un autre instrument emblématique des bienfaits de l’orage : pluie, fécondité.

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Oxé simple et oxé anthropomorphe. (Brésil, Récife)

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Xéré, instrument de percussion en cuivre, rempli de grains. (Brésil, Alagoa)

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Deux oxé anthropomorphes yoruba. (d’après Pierre Fatumbi-Verger)

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Tambours bàtá dont le roulement (le tonnerre) est accompagné du bruissement des grelots et des clochettes (la pluie) (à gauche Haïti, à droite Dahomey)

11– Un « foudre », sorte de nœud de flammes elles aussi situées de part et d’autre de leur centre et qui a donné le vajra hindou, apparaît dans la main gauche de Jupiter Dolichenus. Le fameux tau de saint Antoine est souvent porteur d’une clochette, il est « clariné », mais la clochette est un peu errante : elle se suspend quelquefois au cou du compagnon porcin de l’ermite. Elle est donc un accessoire complémentaire de l’orage. Dans certaines régions d’Europe, on sonne les cloches pour écarter l’orage, et ces dernières sont souvent dédicacées à sainte Barbe, grande maîtresse des orages. Dans le culte de l’orixa Xangô l’on retrouve l’usage d’instruments sonnants : soit dans les grelots qui ornent le tambour batâ, utilisé strictement dans le culte de cet orixa surtout à Cuba et unissant le grondement du tambour au tintement des grelots. De plus et surtout à la hache bipenne, l’oxé est associé un autre instrument que brandit l’orixa : une sorte de maraca biconique de cuivre rouge, le xéré dont le bruissement très doux suggère la pluie bienfaisante.

12– Maxime Préaud fait directement s’associer che2 saint Antoine l’amputation d’un membre, et dans ce cas du pied, et le fameux « feu saint Antoine ». Souvent les flammes fusent des doigts des figurations de malades soignés. C’est possible, mais ce n’est qu’un cas particulier de la vaste panoplie pyrotechnique du saint ermite. On a recours à lui, non seulement contre le « mal des ardents » et autres brûlantes infirmités : l’érésypèle ou le zona, mais encore contre les incendies et finalement contre les flammes infernales. Dans une image d’Épinal, le feu est même placé sur un autel et l’iconographie d’Antoine, chez Pieter Huys, Jérôme Bosch, place souvent le saint ermite sur un fond d’incendie. Saint Antoine l’ermite est donc incontestablement, au côté de sainte Barbe, saint Donat (Donner), saint Césaire d’Arles, saint Aurélien, saint Brendan (brandon), etc. un saint paratonnerre et un saint pompier !

13Xangô est la divinité yoruba et brésilienne de la foudre. Il foudroie ses ennemis, la tribu de Malé par exemple, qui ne lui rendent pas hommage. Dans ses attributs figure une besace contenant les « pierres de foudre » qu’il jette sur ses adversaires. De plus, il est doté du pouvoir de vomir des flammes, grâce à l’ingurgitation de bouillie (amâla) très épicée de gombos qui est son plat favori. La légende (version du Père Didi) raconte que c’est lui qui apprit à Iansà la recette de cet amâla de gombos saupoudré d’une mystérieuse épice... et Iansà ayant goûté ce plat – qui lui était défendu – se mit à cracher les flammes. L’oxé est, nous l’avons dit, son foudre. Une des cérémonies majeure – qui se situe à la Saint-Jean-Baptiste le 24 juin et l’on sait (et nous y reviendrons) la connivence de ce saint solsticiel avec les feux, « feux de la Saint-Jean » – est celle de l’aiéré où les éléguns, devenus maîtres du feu par leur divin patron, avalent des mèches d’étoupe enflammées (akara) ou portent sur la tête une jatte remplie soit d’huile bouillante, soit de braise ardente. Enfin Xangô a pour épouse principale Iansà, l’orage, qui elle aussi est « cracheuse de feu ». L’épreuve du feu (aiéré ou akara) n’admet nulle simulation, nul faux-semblant. Ce qui fait de Xangô un dieu de la Justice.

14– Faut-il répéter la pléthore d’emblèmes animaux qui sont à l’arrière-plan des saints ermites, et spécialement d’Antoine ? Rappelons que ce dernier non seulement est accompagné de son légendaire cochon, mais encore qu’interviennent dans sa légende les deux corbeaux de son collègue Paul ermite (eux-mêmes empruntés aux corbeaux nourriciers du prophète Élie (3 Rois, 4 Rois) qui se range explicitement, lui aussi, dans les génies météorologiques tonnants et fulgurants : Dieu allume son holocauste avec le feu du ciel, il fait tomber la pluie bienfaisante, et finalement Élie est enlevé au ciel sur un char de feu. Ce sont deux chameaux clarinés qui apportent le ravitaillement de l’ermite au désert. Ce sont deux lions qui aident Antoine à ensevelir Paul, ce sont deux léopards qui aident l’évêque Théophile à « inventer » le corps d’Antoine. Cette animalité est accompagnée souvent de thaumaturgie vétérinaire ou dompteuse : Antoine guérit le cochon, comme Jérôme guérit le lion, comme Gilles protège la biche aux abois, Blaise familier des ours et commandant au loup (comme François d’Assise le fera avec le loup de Gubbio). Le satyre et le centaure rencontrés dans le cycle antonin typifiant la vie au désert nous semblent bien souligner les prouesses d’une « pensée sauvage » – celle qui passe pour comprendre le langage des animaux et spécialement des oiseaux – propre aux ermites des déserts sablonneux ou forestiers. Lions, léopards, chameaux, corbeaux, chevaux (en Savoie), vaches, etc. sont résumés par le fameux cochon, comme chez Xangô les animaux emblèmes de la royauté d’Oyo (ceux qui figurent sur les récades royales : poisson, oiseau) sont résumés par l’animal voué à Xangô : le bélier. Le mouton assommé par trois coups de pierre est l’aliment favori de l’orixa avec le fameux amâla de gombos. Par contre la viande de mouton, comme l’amâla, est interdite à Iansà... De plus, le sacrifice du bélier, son sang, sa tête tenue entre les dents par l’initié joue un grand rôle dans l’initiation. Le vêtement de l’élégun africain est une vaste robe en peau de bélier ornée de centaines de cauris (petits coquillages monovalves servant de monnaie en Afrique Noire) qui évoque irrésistiblement la « mélote » que porte Jean-Baptiste et son prototype Élie...

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Récade (Bénin) que porte le messager du roi. Manche en bois, « lame » en bronze sortant de la bouche du bâton anthropomorphe : « feu du ciel », « force du verbe ». Ensemble surmonté d’animaux (léopard, poisson) emblèmes/rébus du roi (Coll. Monique Augras)

15– Enfin, tout comme Antoine est l’objet de tentations multiples, dont la tentation charnelle, le beau roi Xangô est sans cesse tenté par les plus belles femmes de l’Afrique : la très belle Oxum, déesse de l’amour et de la fécondité, coquette qui brandit un miroir incrusté dans un éventail en laiton (abébé), épouse du terrible Ogun le dieu guerrier, la non moins belle Iansà, impétueuse divinité de l’orage, femme du sauvage Oxossi, génie de la chasse et des bois... « père » de l’écrivain Jorge Amado – notons-le au passage !

16On peut donc dire que la quasi-totalité des mythèmes antonins (5 sur 6 !) se retrouvent dans les attributs redondants (car pour qu’un mythème se constitue – Claude Lévi-Strauss nous l’a appris – il faut qu’il soit redondant) du dieu yoruba Xangô divinité du tonnerre. Sauf un : le désert... mais son absence est déjà bien significative d’un climat tant géographique que culturel. Autant le désert de sable et de pierres obsède l’Afrique du Nord, autant il est absent (physiquement et éthiquement) de l’Afrique Noire, spécialement des pays limités par la côte des Esclaves entre Niger et Volta (ouest des actuels Nigéria, Bénin, Togo...). A l’arrière-plan des jeux théologiques de ce panthéon africain, il ne faut pas perdre de vue le fond totémique qui relie l’Africain à la nature végétale et animale. Végétaux et animaux sont des médiateurs du sacré7 et ne laissent jamais l’homme seul devant une nature hostile et désertique : en Afrique le « miracle du palmier » – et du bananier, de la menthe, du pourprier... – est permanent. Peut-être que ce rapport africain à la nature, qui exclut le « vide » de tout désert, indique déjà la rupture, le fossé entre la spiritualité si remplie de l’Afrique Noire et celle des « Pères du Désert », sémites et surtout indo-bouddhiques... De plus dans les cérémonies d’initiation tant sociales que religieuses, le « désert » – la « forêt de la mort » – n’est qu’un lieu de passage où l’on ne séjourne pas : la vie africaine est intra muros dans le village.

17Pour l’instant signalons que la loi de constellation des attributs joue à plein tant dans la série négro-brésilienne que dans l’hagiographie des colonisateurs. Cette pluralité nécessaire et solidaire (constellation) des attributs entraîne, d’une part la multiplication des personnes saintes ou divines, d’autre part leur remarquable ubiquité et leur temporalité « floue ». Philippe Walter nous donne des exemples probants8 de l’homonymie hagiographique qui propose plus de dix « saint Vincent » différents. De même qu’il y a seize variétés de l’Oxum africaine, et sept variétés d’Ogun, on dit qu’il y a « douze variétés de Xangô »9 : Aganju jeune et très fougueux, Oyodô Xangô à l’âge mûr, Aira Igbona le « vieux » Xangô, etc. Ce qui n’est pas sans rappeler le culte chrétien de « l’enfant Jésus » et même la figuration des personnes « Père et Fils » de l’unique divinité tout comme il y a un Xangô Oranyan qui serait le « Père » et un Xangô Dada qui serait le « frère »...

18Par ailleurs, comme nous le disions, cette pluralité des attributs entraîne des ubiquités et des chronologies temporales « floues ». Ubiquités bien connues dans les « implantations » catholiques de la Vierge Marie : N. D. de Lourdes, N. S. de Fatima, N. S. de Apareicida près de São Paulo, à Cuba N. S. de Regia ; ubiquité également que la multiplication des reliques d’un même saint... L’on possède, par exemple, douze chefs de saint Jean-Baptiste, dont cinq en Italie, et environ soixante bras... Et le corps du saint ermite qui repose ici, repose également à Arles ! Chronologies temporelles « floues » : par exemple celle qui regroupe des ermites hétéronymes aux environs de la fête celtique d’Imbolc (1er février) comme le souligne Philippe Walter, saint Paul ermite le 16 janvier, saint Antoine abbé le 17, saint Blaise le 3 février...

19Donc la constellation des attributs pluriels et ses conséquences si laxistes quant aux localisations spatiales ou historiques, ses facilités homonymiques ou hétéronymiques devraient sceller les cinq mythèmes de la légende antonine aux cinq mythèmes si identiques de la théogonie de Xangô. Or, il n’en est rien : Antoine l’ermite est proscrit au Brésil, au Portugal et, à un moindre degré, en Italie.

20Mais alors que deviennent ces mythèmes antonins privés de saint Antoine ? Comment va être remplacé dans le syncrétisme brésilien du dieu du tonnerre, la vacance de l’ermite d’Égypte ?

La loi de vicariance et de contagion du mythique

21Il faut d’abord se poser la question de cette étrange éclipse brésilienne de l’abbé Antoine dans le Candomblé, de la figure si adéquate à l’orixa du tonnerre. C’est ici que joue à plein la « théorie de la réception » d’Hans Robert Jauss. Nos théories, la sienne et la mienne archétypologique, sont complémentaires comme le sont les deux « bouts » du trajet anthropologique, ce va-et-vient entre les deux niveaux essentiels de la formation symbolique : l’un, celui des pulsions et des dominantes spécifiques, archétypiques (« assimilatrices » comme disait Piaget), l’autre celui des « intimations objectives émanant du milieu cosmique et social ». Complémentaires sont bien les archétypes « schématiques » qui fixent les axes des Urbilder de l’espèce homo sapiens et les apports symboliques particuliers « intimés » par telle ambiance socio-culturelle, climatique ou géographique.

22Or dans le cas qui nous intéresse tout un train, sinon d’archétypes, du moins de grandes images qui constituent les configurations de la divinité du tonnerre, vient bifurquer en s’insérant dans la culture lusitanienne.

23Cette dernière est bloquée, en ce qui nous concerne, d’une part par l’impérialisme absolu pris dans le Portugal franciscain par saint Antoine de Lisbonne (de Padoue protestent timidement les Italiens !), de l’autre par le développement insolite de l’ordre des hiéronymites dans la péninsule ibérique et nommément au Portugal sous Manuel Ier, dit le Grand (1469-1521), le protecteur des conquêtes de Vasco de Gama et surtout de Pedro Alvares Cabrai, le découvreur (1500) du Brésil.

24L’impérialisme du culte de saint Antoine de Lisbonne prend son essor à partir du XVe siècle lorsque le saint devient le patron du Portugal. De même qu’en Italie le franciscain devient Il Santo, le « Saint » par excellence – dans la magnifique basilique de Padoue – au Portugal il va réduire à néant son homonyme l’ermite. A un tel point qu’il est le seul porteur du prestigieux prénom d’Antonio, le viel ermite de la Thébaïde étant relégué sous le nom d’Antão. Cet impérialisme bien repéré par Dumézil se manifeste ici par l’usurpation faite des symboles et attributs des autres saints : à l’infortuné ermite « le Saint » dérobe le feu qui jaillit de sa main, et lorsque ce dernier jaillit du cœur il est emprunté à l’iconographie de saint Augustin. A son panégyriste franciscain saint Bernardin de Sienne (dès la canonisation de ce dernier en 1450), il emprunte la branche de lys en fleur. A son père François d’Assise, il emprunte la prédication aux animaux, et plus précisément (en bon Portugais) aux poissons. Comme Balaam, il convainc une mule de s’agenouiller devant la présence divine...

25Curieusement dans le Candomblé, ce saint sera syncrétisé au Brésil non pas avec Xangô, mais avec Ogun la divinité de la guerre, ou avec le polisson Exu (Legba à Haïti) dans un terreiro d’Olinda. Ce qui s’explique par le développement boulimique au Brésil de la légende du cependant pacifique franciscain, soit qu’il devienne un officier (une solde lui est versée annuellement dans un régiment brésilien) qui conduit à la bataille, soit – parce qu’il est au Brésil le protecteur des fiancés qui « entrent dans la vie » – qu’il soit assimilé à Exu/Legba, le Janus yoruba et fon qui « ouvre » le monde profane à la venue des dieux, et aussi dont la vénération... ouvre toutes les cérémonies du Candomblé. « Le Saint » par excellence est donc confondu avec l’orixa très puissant du fer – en particulier de ces prestigieuses ferrailles que sont automobiles et locomotives, mais aussi des charrues, des lances, des fers à chevaux – dieu aussi de la guerre. Ogun participe au privilège, tant en Afrique qu’au Brésil, d’être vénéré le premier après Exu... Le pur saint Antoine est donc aussi assimilé à ce génie « premier », le « Compère » qui veille sur les carrefours, ithyphallique comme Hermès, porteur de fourche et de corne comme le Diable ! Mais ce syncrétisme de l’innocent saint franciscain avec les deux orixas primordiaux marque assez la puissance qu’on lui reconnaît et qu’il hérite de sa toute puissance d’intercesseur au Portugal ! J’ai d’ailleurs remarqué, sans qu’on puisse m’en donner une explication, que dans notre France si rationaliste et bien souvent janséniste, la statue de saint Antoine de Padoue était située non loin de la porte d’entrée principale de nos églises... Cet éclipse d’Antão au profit d’Antonio d’une part, et l’accaparement du saint impérieux par des génies comme Exu ou Ogun contraint le syncrétisme de Xangô à se fixer sur une autre figure. Comme toujours dans les cas d’une « latence » (ici forcée !) comme l’écrit Bastide, la fixation se fait par tâtonnements symboliques.

26Au Brésil, la place syncrétique de sainte Barbe est déjà attribuée à l’orixa des orages Iansà, mais à Cuba, qui n’est pas colonisé par les Portugais mais par les Espagnols, où, il est vrai, elle fut de tout temps protectrice de la foudre et des incendies – c’est Xangô qui se confond avec la sainte paratonnerre par excellence, popularisée par la Légende dorée, Barbe de Nicomédie (4 décembre). Son père Dioscure fut foudroyé après l’avoir décapitée. Les cloches qui sonnent à toute volée pour écarter la foudre sont gravées du nom de la sainte. Elle est donc patronne des sonneurs et carillonneurs tout comme des artilleurs, des artificiers.... Elle protège de la mort foudroyante, la malemort, mais elle fait donner du canon !

27Plus intéressant est le syncrétisme Xangô/saint Jean-Baptiste au Brésil. Au moins trois détails iconographiques constants recommandent le « Précurseur » à l’attention des « théologiens » (illettrés, soulignons-le bien) brésiliens : sa prédilection pour le feu (nativité le 24 juin au solstice), l’emblème de l’agneau, et la croix longuement hastée qu’il porte à la main.

28Commençons par cette dernière qui figure dans l’iconographie du saint, du berceau à la tombe : enfant chez Raphaël (Belle Jardinière) comme chez Murillo (Prado), jusqu’à l’âge mûr du Baptiste (chez Verocchio, Botticelli, Mantegna, etc.), saint Jean porte une croix avec une longue haste qui peut facilement ressembler à la « potence » de Xangô. Ensuite vient le constant emblème de l’agneau crucifère qui, immédiatement, évoque, pour les fidèles de Xangô, le bélier dont il revêt la peau et qui est le mets spécifique du dieu yoruba. Dans la lettre des paroles baptismales (« Ecce agnus Dei... »), nul doute que les initiés ne voient une allusion à la manducation du plat préféré de Xangô. En outre, souvent l’agneau (cathédrale de Reims) porte lui-même une croix comme haste d’un labarum... De plus, il faut souligner que les couleurs de Xangô (le blanc et le rouge) coïncident avec la représentation traditionnelle de la peinture européenne10 d’un saint Jean-Baptiste revêtu de la « mélote » blanche, porteur ou compagnon du blanc mouton, et enveloppé d’une vaste cape rouge (dont un bel exemple est donné par Grünewald dans la célèbre crucifixion d’Issenheim qui était d’ailleurs destinée aux antonins).

29Nul n’est besoin d’insister sur les vertus pyrotechniques de ce saint solsticiel qui hérite en Europe de l’immense trésor des fêtes du feu solsticiel (« feux de la Saint-Jean » dont les brandons protègent de la foudre). Par ailleurs, outre sa fameuse « décollation », le Prodrome subit une seconde mort par le feu. Ses restes furent calcinés par ordre de Julien l’Apostat. Et au Brésil, c’est à la Saint-Jean que l’on fixe les épreuves probatoires de l’ajéré. (Le Baptiste est, comme il se doit, guériseur des maux de tête et nous retrouverons ce symbolisme marqué de la tête chez saint Jérôme.) Enfin celui qui est le prodrome également des ermites du désert (« vox clamans in deserto ») – et pour ce, deuxième patron des chartreux – est accompagné d’un lion, comme sur une statue de la cathédrale d’Auxerre, signature zoomorphe obligée du désert, bien que l’animal soit un habitant de la simple savane. Emblème aussi de la puissance royale en Afrique, et en Europe après les Croisades.

30Ce dernier trait « royal » va permettre à l’imaginaire syncrétique de se fixer avec prédilection sur l’ermite au bon par excellence, saint Jérôme, bien que l’attribution du lion au Docteur de l’Église fut empruntée – dans la Légende dorée – par quasi-homonymie (Hieronymus et Gerasimus) à saint Gérasime, anachorète palestinien du Ve siècle. De plus les quatre Docteurs de l’Église se voyant chacun attribuer le symbole d’un évangéliste, c’est Jérôme qui hérite du Lion (comme on peut le voir sur le Francesco Sacchi du Musée du Louvre), héritage qui entraînera la vénération toute spéciale du Docteur au lion en la ville de l’Évangéliste au lion saint Marc, à Venise. Or Xangô est le seul orixa, « royal » : il est « historiquement » (?) le roi de la ville d’Oyo au Nigeria chez les Yoruba et ne peut que se reconnaître dans l’emblème « royal » du saint ermite. Outre que saint Jérôme (30 septembre) a un lien « historique » – ou mieux historiographique ! – avec Paul et Antoine, ermites dont il aurait écrit les « vies », il faut souligner que ce grand saint, collègue des trois autres Docteurs de l’Église d’Occident, permet de combler des lacunes dans la légende des fulgurations antonines, et surtout d’intégrer plus fortement les symboles de Xangô, spécialement l’oxé et l’ajéré comme nous allons le voir.

31Auparavant, il faut souligner l’énorme pression spirituelle (si je puis dire !) du culte et des institutions attenantes de saint Jérôme dans la péninsule ibérique en général et au Portugal en particulier11, et en conséquence dans les parties du monde colonisées par le Portugal. Notons surtout que c’est le roi Manuel Ier, dit le Grand qui fut le protecteur des hiéronymites et fit construire par João de Castilho le magnifique couvent, modèle de l’art manuélin, mausolée national où sont ensevelis Vasco de Gama, Luis de Camoes et le corps (contesté) du roi Sébastien, l’« Encorberto », sur les bords du Tage, près de la tour de Belém d’où s’envolèrent les vaisseaux de Vasco de Gama.

32Notons que d’autres couvents hiéronymites sont célèbres dans la zone de diffusion ibérique de l’ordre : le monastère de Yuste où Charles Quint se retira après son abdication, et le fameux Escorial que fit construire Philippe II, roi d’Espagne et du Portugal. Peut-être n’est-il pas sans intérêt de souligner que si le culte de saint Antoine fut diffusé par son ordre, le franciscain, tout puissant dans la spiritualité lusitanienne (bien des rois du Portugal furent « moines » du Tiers Ordre) et à la proue de toutes les conquêtes portugaises, le culte de saint Jérôme fut promu et soutenu par les adversaires des franciscains, les fils de l’espagnol Dominique d’Osma. A côté de l’impérialisme du patron du Portugal Antoine de « Padoue », allait pouvoir s’installer, sans lui nuire, la diffusion du culte de saint Jérôme.

33Ce dernier capturant facilement bien des mythèmes antonins (désert, tentation, abondant bestiaire, comme nous le constatons sur le beau retable du XVIe siècle de l’église de Brou, thaumaturgie vétérinaire appliquée à la patte du lion) ajoute d’autres connivences avec la constellation liturgique de Xangô. Ces connivences sont exemplaires d’une interprétation, si je puis dire, « littéralement iconographique » de quelques attributs, toujours mal expliqués par l’hagiographie occidentale, du Docteur de l’Église d’Occident : le caillou et le chapeau de cardinal. On peut voir ces attributs bien mis en évidence dans le tableau de Georges de La Tour (Musée de Stockholm) dont une variante sans chapeau (Musée de Grenoble) provient de l’abbaye de Saint-Antoine.

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Xangô en saint Jérôme coiffé de l’oxé, portant un caillou de la main gauche, statue de procession à Bahia (d’après P. Verger)

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Saint Jérôme et ses attributs : la croix, le livre, les pierres et le chapeau (Georges de La Tour, Musée de Stockholm). Généralement le saint est coiffé du chapeau (Carlo Criveli, 1430-1493, Galerie de l’Académie, Venise) comme ci-dessus

34Le caillou d’abord, qui embarrasse tant les hagiographes. Il est presque toujours présent dans les attributs du saint : dans la statue polychrome de Torrigiano (XVIe siècle) au Musée de Séville, dans le Jacopo Bellini du Musée de Vérone (où l’on voit l’ermite curieusement se frotter l’estomac avec un caillou, face au crucifix), dans le beau retable du Musée de Brou (XVIe siècle, longtemps attribué à Dürer) où le saint, torse nu et sanglant, serre farouchement son caillou de la main droite... Quant à Georges de La Tour (Stockholm), bien embarrassé, lui aussi, il remplace le caillou par une « discipline » et relègue celui-ci par terre, devant le saint agenouillé. Ce curieux système de mortification (dont on ne connaît guère le mode d’emploi) ne se trouve exclusivement que dans les attributs de saint Jérôme, réservé qu’il est d’habitude aux lapidations : saint Etienne, saint Barnabé.

35Mais immédiatement notre Xangô se reconnaît dans cette pierre brandie : c’est sa « pierre de foudre », son ota où est fixée sa force magique (axé), et qui est contenue dans le large plat qui est son assentamento, son « siège ». Non seulement de cette pierre dérive sa hache (oxé), mais encore qui, tant dans la liturgie africaine où le possédé fait mine de lancer des pierres (« Xangô jacuta » tel est l’un de ses surnoms : le lanceur de pierre), joue un rôle central dans le mimodrame.

36Quant au chapeau cardinalice, emblème à peu près constant à partir de 1245 (date à laquelle le fameux « chapeau » prit la couleur rouge), on le trouve chez Lorenzo Veniziano (Musée de Berlin), Antonio Vivarini (Venise, San Zaccaria), au trône de Saint-Marc dans l’église dei Frari (Venise), dans le Carlo Crivelli de Londres (National Gallery), dans celui de l’Académie de Venise, dans l’Encole de Roberti du Musée de Berlin, etc. Je renvoie aux nombreuses illustrations recensées par Adolfo Venturi12, par Louise Pilliou13 et par Daniel Russo.14

37Les explications hagiographiques sont très embarrassées : car Jérôme n’a jamais été cardinal, il ne fit qu’exercer les fonctions de secrétaire auprès du pape Damase. On invoque alors un effet de symétrie iconographique : les trois autres grands Docteurs de l’Église étant coiffés de la mitre épiscopale (ou même, pour l’évêque de Rome Grégoire de la tiare pontificale), pour faire pendant à tant de pompeux costumes, on affuble le simple moine Jérôme d’une pourpre – et d’un chapeau – cardinalice devenue prestigieuse dans la curie romaine réfugiée en Avignon. Selon Daniel Russo, cette promotion serait confirmée par le fameux ouvrage, le Heronymiamus du juriste bolonais Giovanni d’Andraea (1348) imprimé à Bâle en 1516. Mais ces explications par la nécessité de symétrie iconographique des quatre docteurs, ou par l’effet de prestige que donne au XVe siècle la pourpre cardinalice, semblent peu consistantes en regard de l’immense vogue du saint ermite mystérieusement promu cardinal.

38Là encore, l’interprétation candombliste veille ! De même qu’elle récupérait aisément l’incommode caillou de l’ermite, elle récupère magnifiquement ce vaste couvre-chef rouge. Souvenons-nous de cette collection d’oxé africains, répertoriés par Pierre Fatumbi-Verger (qui, lui-même, en possède un remarquable exemplaire) où c’est le corps d’un homme ou d’une femme qui supporte des oxé de formes très différentes, allant de la hache bipenne à des variations iconographiques plus extravagantes, mais toutes se référant à la fulgurance du dieu du tonnerre. Souvenons-nous aussi de la « confirmation » de la présence du dieu du feu par la « preuve » de l’ajéré. Il n’y a qu’un pas à franchir entre cette cérémonie pyrotechnique, cette figuration concrète du porteur de feu céleste (ajéré) et le vaste chapeau cardinalice du saint cardinal.

39Ce pas nous semble nommément franchi dans cette représentation de saint Jérôme que Pierre Verger photographie à Bahia où l’on voit explicitement la statue du saint, portant comme il se doit de la main gauche une pierre (dans la main droite un objet oblong peu identifiable) mais surtout étant coiffé d’un magnifique oxé enfoncé dans sa tête (ce qui évoque pour nous le rituel initiatique consistant à « faire la tête » du candidat profane en incisant son cuir chevelu pour faire pénétrer le « maître de la tête »). Par cette figuration explicite, le saint « cardinal » rejoint directement les figurations yoruba de l’oxé de Xangô. Il est intéressant de noter que cette liaison symbolique concrète entre le feu et la tête mise en évidence par la théologie hiéronymite du Candomblé est encore indiquée dans l’iconographie hiéronymite (au contraire des figurations d’Antoine ou de Paul, ermites) par la présence, souvent à côté du caillou, d’un crâne, qui n’est qu’un « caillou céphalique ». Dans la légende de Xangô, ce crâne ne peut pas être du tout une allusion à la mort, mais seulement à la tête puisque Xangô est la divinité qui a la mort en horreur : symbole de vie, de créativité, le dieu du feu « anti-symbole de la mort » (Elbein dos Santos) se retire de la tête de ses adeptes à l’agonie ; lui et ses « enfants » ne pénètrent jamais dans les cimetières. Contrairement à sa parèdre Iansà qui, au contraire, est familière aux esprits des morts et aux cérémonies funèbres. De plus, l’intuition des « poètes » retrouve spontanément cette liaison. Tel Teixeira de Pascoaes, le poète portugais, qui en 1936 écrit un São Jeronimo a trovaoda (« Saint Jérôme et l’orage ») où le feu céleste et la tête sont constamment évoqués. Tel le peintre ésotériste Lima de Freitas qui situe souvent le feu, illuminant du « coup de lumière », dans la tête de ses « anges ».

40Ainsi la vicariance de Jérôme remplaçant Antoine (Antão) refoulée par la très puissante image d’Antonio da Lisboa, nous conduit à une sorte de progrès dans l’interprétation et l’éclairage syncrétique du dieu de la foudre, si vénéré dans le Nordeste où le culte tout entier des orixas prend le nom générique de Xangô ! Ajoutons une petite note instructive où nous retrouvons la « potence » antoniste et xanguiste : non seulement Xangô est, nous l’avons vu, boiteux, mais encore dans un récit africain15 Xangô se pend de dépit. Or la légende de saint Jérôme, captant une anecdote qui se situe dans celle de saint Jacques le Majeur qui, elle-même, plagie la légende de saint Dominique de la Chaussée, intègre un épisode où, certes le saint ne se pend pas, mais soutient et sauve de la mort deux jeunes pendus. On peut voir cette curieuse scène figurée sur la prédelle du Perugin qui est au Louvre : le saint cardinal, chapeauté, sous un gibet, soutient le corps de deux jeunes pendus.

41Ajoutons enfin, pour combler encore ce parallélisme Xangô/Jérôme, que le livre que porte le saint traducteur est compris comme un « registre » de notaire, d’avocat ou de juge et très fréquemment une statuette de saint Jérôme assis près de son lion est considérée comme « Xangô de justice », le roi Xangô étant à la manière de saint Louis le prototype du justicier !

La loi de l’essence verbale du mythe et l’indifférence des voix et des genres grammaticaux

42Une question peut se poser : c’est le constat d’imprécision sexuelle où se trouve le statut des orixas en général et même de Xangô, le séduisant roi d’Oyo, en particulier. Les hastes des oxé sont tantôt figure masculine, tantôt féminine. Le vêtement du dieu (cette large robe africaine en peau de bélier, que féminisent encore davantage les couturiers bahianais) se prête indifféremment à l’habillement de l’homme ou de la femme. Souvent les « patrons » d’orixas sont totalement féminisés tels ceux que l’on peut admirer dans le petit musée ethnographique de la Fondation Joachim Nabuco à Récife. Bien des hypothèses sont avancées. Une maé de Santo m’affirmait, avec un certain embarras, que les orixas étaient féminins durant un semestre et masculins durant le reste de l’année !

43Bien significative aussi est l’élection du dieu durant la crise de possession. Alors que toutes les initiations sociales africaines (telles que les étudient Griaule, D. Zahan, etc.) ont pour but premier de séparer les sexes, en supprimant la féminité du prépuce par la circoncision, en supprimant la masculinité du clitoris par l’excision afin de ranger le novice dans l’ordre social, l’initiation religieuse (déjà en Afrique mais surtout dans les populations d’esclaves déportés qui ont perdu tout lignage et tout statut social) est indifféremment donnée aux hommes et aux femmes. Le « clergé » du Vaudou ou du Candomblé est mixte, constitué par les hiérarchies des maes de Santo comme des pais de Santo. Et une femme peut être fille de la déesse Iemanja, ou Iansà, comme du dieu Xangô ou Ogun. Réciproquement un homme peut être chevauché indifféremment par les déesses Oxum ou Iansà, comme par les dieux virils Xangô ou Ogun. Monique Augras interwieve, dans son beau livre16, indifféremment des « filles » d’Ogun ou d’Oxossi (le dieu de la chasse), de Xangô...

44Ce flottement sexuel, cette indifférence étrange se trouve justifiée et par la bipolarité de toute psyché humaine (en animus et en anima dans la célèbre théorie de Jung) et par notre propre constatation étayée par la vaste expérimentation du psychologue Yves Durand, comme quoi l’Imaginaire d’homo sapiens est un, sans que soit décelable une inégalité sexuelle. Dans tout grand récit dont la grandeur vient des mythes qui l’inspirent, les héros ne sont pas affectivement ni actanciellement stéréotypés par leur appartenance sexuelle : le Fabrice del Dongo de la première partie de la Chartreuse de Parme si macho, si « héroïque » se convertit au mysticisme de la nuit, du recueillement, de l’anima et finalement de l’ermitage religieux dans la seconde partie du roman. Dans le Candomblé, comme l’a vu profondément la psychologue Monique Augras, le « perfectionnement » de la personnalité, ce que C. G. Jung appelle « l’individuation », vient d’une métamorphose par le « chevauchement » d’un double qui, toujours, plus ou moins, vient équilibrer et « ouvrir » l’ego à toutes ses possibilités cachées. Un initié masculin peut être équilibré par Iemanja ou Oxum, une initiée féminine peut être équilibrée par un « double » masculin : Ogun, Xangô, Oxossi.

45Il y a encore une conséquence plus grave (et qui effarouche encore plus le mythologue « substantiviste » trop attaché à l’état civil du nom divin) que ce simple flottement des « genres » grammaticaux. C’est l’indifférence des « voix » grammaticales que tous les mythiciens et les hagiographes constatent, Philippe Walter le premier, dans le complexe si répandu du « chasseur/chassé » (pour ne pas dire trivialement de « l’arroseur/arrosé » !). Walter nous montre bien, à partir d’un lai de Marie de France17, Guigemar, que la flèche destinée à la biche revient « chasser » et blesser le chasseur. « Conversion » actancielle chère à presque toutes les légendes de « conversion », de Saül persécuteur devenant Paul le persécuté, de Reprobatus devenant le Christophore. Dans la petite ville, Rumilly, près de laquelle j’habite, il y a une dévotion à une Vierge contre laquelle un chasseur furieux avait décoché une flèche, cette dernière ricochant magiquement était revenue pour l’aveugler, et le chasseur irascible recouvrit la vue après un vœu de construire une chapelle à la Vierge de l’Aumône ! Le mythe de Parsifal s’enchaîne presqu’à celui d’Actéon : seule la lance qui a blessé peut guérir la blessure.

46Dans le domaine des saints et des dieux fulgurants qui nous intéresse, il faut encore une fois souligner que leur action thaumaturgique est à usage double et opposé. Nous avons vu que c’était là le sens des deux « pennes » de la hache ou de l’oxé. Sainte Barbe décapitée par son père, le satrape Dioscure, le ciel immédiatement foudroie le père indigne mais la sainte protège, comme nous le savons, de la foudre ! Ce qui ne l’empêche pas d’être la patronne des lanceurs de foudre que sont les artilleurs ! L’on pourrait dire que c’est le verbe « foudroyer » qui compte et non son sens passif ou actif !

47Il en va de même dans un contexte qui non seulement proscrit, nous l’avons vu, le patronage d’Antão, mais encore proscrit le célibat, la monogamie, contrairement au contexte indo-européen, tant judéo-chrétien (encore que chez les anciens Hébreux le célibat était une incomplétude et que la polygamie fut pratiquée...) que indo-bouddhique. L’Afrique Noire repose sur une éthique de nette « rétribution temporelle » où les biens de ce monde sont le signe de la dilection divine, à moins que la dilection divine soit le moyen d’accéder à ces biens ! Bien que « la femme et l’or » soient, comme dans l’éthique indo-européenne (Dumézil l’a montré) les entraves à l’accès à la suprême plénitude, en Afrique Noire « femme et or » sont des signes de la satisfaction des dieux. A côté de la belle Oxum « Notre Dame des Plaisirs », figure Oxoumaré, le serpent arc-en-ciel, androgyne dieu de la richesse.

48Je pourrais citer nombre d’exemples amusants et instructifs où la conscience de l’Africain se complaît et se complète par des « philosophies de l’avoir » plutôt que par celle de l’être. « L’être » apparaît bien comme une notion occidentale, obsédée par un monothéisme qui évacue les « étants », et à plus forte raison les « avoirs ». La vertu consiste à choisir, comme le fait Gabriel Marcel, l’être et à réprouver les « avoirs ». Position bien paradoxale qui, comme Max Weber l’a montré, répudie les biens de ce monde au profit d’une capitalisation abstraite et puritaine. Et si nous revenons à l’absence de désert (lieu du vide, de la pauvreté essentielle) dans l’imaginaire africain, soulignons que pour celui-ci la forêt africaine, nullement vide d’ailleurs, est la première étape de l’initiation, Igbo iku « la forêt de la mort » symbolisant le passage dans la vie « réelle », l’abandon de l’ancienne existence au profit de la nouvelle, remplie de dieu et de ses dons. La seconde étape toujours dans la forêt consiste à « aller au marigot » (anlodo) pour quitter ses vieux vêtements, les laisser dans une fosse, et après s’être lavé avec l’eau du marigot, revêtir le pagne blanc de « premier communiant » à la vie nouvelle. Ce n’est pas un être vide que réalise l’initié africain, mais à travers « la forêt de la mort », simple passage obligé, l’accès aux dons surabondants (les « avoirs ») du dieu.

49Mais qui ne voit qu’un tel climat de « réception » africain va modifier totalement l’usage qui est fait de la tentation. Là aussi joue une substitution des « voix » du verbe « tenter » : tenter ou être tenté, mais aussi résister ou bien succomber à la tentation.

50Le roi Xangô, bien loin d’être un ascète (l’ascétisme et la continence ne se pratiquent que comme des moyens dans les processus souvent longs – 17 jours – de l’initiation) comme Antoine, Jérôme, Jean-Baptiste ou Tripitaka, est fier de succomber aux tentations comme preuve de sa puissance irrésistible. Volontiers de « tenté », il devient « tentateur ». Mais surtout il est un grand polygame : il est l’époux de trois divinités « reines » (aiaba) prestigieuses : Oba, grande déesse protectrice des pouvoirs féminins18 un peu oubliée dans les dévotions actuelles ; Oxum, la Vénus noire « déesse de la beauté et des câlins », comme dit joliment Jorge Amado, mère des richesses et de la fécondité (les Nago disent que sa couleur, le jaune, est celle de l’œuf), orixa des eaux douces, des rivières ; enfin Iansà l’épouse principale, déesse du puissant fleuve Niger certes, mais surtout Omo Ina, « la fille du feu », épouse successive du sauvage Oxossi, maître des forêts et de la chasse, puis du redoutable Ogun, divinité africaine du fer, donc de la guerre, enfin épouse du « roi » Xangô. Souvent les « chapelles » de Xangô contiennent les effigies et les autels de sa mère Iémanja et des trois autres reines : Oba, Oxum, Iansà. Succombant à la tentation et tentateur, le macho Xangô, cependant orixa de la justice, est dans ce domaine sans scrupules : Maître Didi19 nous raconte comment Xangô voyant dans un champ la belle Oba prosternée pour implorer la pluie, n’hésite pas à la saillir sur le champ. C’est par ruse que le séducteur arrache Oxum à son frère Ogun, qui lui-même l’avait ravie à Oxossi. Oxum qui, malgré la connivence « professionnelle » de Xangô dieu du tonnerre avec Iansà des orages (c’est le titre français d’un plaisant roman d’Amado) demeure l’épouse préférée, le « repos du guerrier » comme l’écrit Monique Augras. La séduction de Iansà (également femme du frère Ogun) n’en est pas moins perfide : il fait ingurgiter à sa « belle-sœur » une poudre qui provoque le crachement des flammes et Ogun horrifié et dégoûté la donne à son frère Xangô en criant : « Toi qui aimes tant cracher le feu, emmène-la ! » (version du Père Romeu). Bien plus scabreux encore, à nos yeux, est la légende qui fait de sainte Barbe/Iansà la femme de... saint Jérôme/Xangô. Une version encore plus osée était racontée par Mère Bilina (Umbelina de Aranjo) dans la ville de Larangeiras (État Sergipe)20 : « sainte Barbe était pucelle, c’était la fille de saint Jérôme. Il voulait la posséder. Elle s’est enfuie, elle se cachait, et lui la poursuivait, l’épée à la main. Il voulait la transpercer. Il était furieux parce qu’elle était pucelle. Après, il reçut son châtiment, la tempête est arrivée, il s’est mis sous un arbre, alors la foudre lui est tombée dessus et lui a coupé la jambe. Les urubus (vautours) se sont précipités, mais elle l’a défendu. C’est elle qui l’a sauvé. Et maintenant il est devenu un saint. [...] Cette dévotion nous a été donnée par Dieu, et par sainte Barbe, qui est à Xangô, et qui est aimée et vénérée par les trois personnes de la trinité ».

51Quoi qu’il en soit, chez Xangô/saint Jérôme, la tentation est pour ainsi dire « retournée ». Son comportement est à la fois impérieux et violent, justicier, mais aussi « entreprenant » jusqu’à la brutale obscénité.

52Le bénéfice de cette étude pour le mythicien (et, nous osons le croire, le spécialiste de la légende et du culte antonin) est comme le résultat d’une expérimentation « naturelle » en quelque sorte, dans ce domaine des sociétés et des cultures où il est quasi impossible de provoquer artificiellement une expérience.

53Ces deux « lois » de constellation des attributs et celle de vicariance et de contagion mettent bien en évidence l’incessant enrichissement du matériau « compréhensif » (comme disent les logiciens) qui fonde la vie d’un mythe, qui constitue un mythe vivant. Et dans cette incessante « miscégénation » (comme on dit au Portugal !) les attributs métaphoriques s’enrichissent les uns les autres. Même une stricte observation de « mythocritique » des textes fondateurs de la piété antonine, ne peut rester insensible à ce que Xangô/saint Jérôme (ou saint Jean-Baptiste) apporte d’information éclairante sur les mythèmes essentiels qui articulent la pieuse légende d’Antoine l’ermite. Le tau, la potence, la béquille, l’oxé, la clochette, le xéré, le feu, la pierre à foudre, le crâne-pierre, l’art vétérinaire, le bestiaire, etc., constituent à coup de redondances, de similitudes, un vaste univers où s’enracinent en s’enrichissant la « croyance » religieuse et la prégnance de la foi.

54De plus sont mis à nu, en évidence, les ressorts des dérivations (V. Pareto), à travers divers degrés de la « réception » (H. R. Jauss) qui vont du simple « bassin sémantique » (G. Durand), dont ici, le siècle où l’art manuélin s’installe accompagné de l’essor lusitanien du hiéronymisme, est un exemple, jusqu’à de plus vastes océans sémantiques, tels que la très, très longue durée de la culture des Noirs d’Afrique. Sans sacrifier aux théories panafricaines du cheik Anta Diop, n’oublions pas cependant que, si l’on en croit la paléontologie, c’est l’Afrique qui vit apparaître les premiers hominiens avec le fameux australopithèque, puis homo erectus.

55Si l’on considère ensuite la loi de l’essence verbale du mythe entraînant l’indifférence des voix et des genres grammaticaux, si souvent repérée dans l’hagiographie, l’on peut tirer de ces phénomènes deux constatations importantes. D’abord c’est que la sexualisation n’est qu’un produit social, nécessaire certes autant qu’une société est nécessaire (et elle l’est !) à la pédagogie du sapiens mais que « l’imaginaire » est universalisable pour toute l’espèce, quel que soit le sexe. D’où les fluctuations sexuelles des divinités de la foudre, de l’orage, du tonnerre : Xangô/saint Jérôme mais aussi sainte Barbe ou Iansà.

56Quant à l’indifférence des « voix » verbales, elle consigne l’importance des « attributs » et la position théorique que nous partageons avec bien des chercheurs (Yves Durand, Danièle Rocha Pitta, etc.) à savoir que c’est le verbe grammatical qui, au-delà des « voix » et du « sujet », exprime les régimes les plus profonds de l’archétype. Sans qu’il soit besoin, avec le Docteur Faust, de nous poser le faux problème de savoir si c’est le « verbe » ou « l’action » qui est premier, puisque le verbe est ce qui « exprime l’action ». La plupart de nos « saints » et de nos orixas de la foudre assument la « voix » active de foudroyeurs, donc la part de terreur et de crainte qui est l’apanage du sacré (tremendum), mais aussi écartent, protègent de la foudre, et à la limite sont « foudroyés » ou brûlés, prenant à leur compte la « voix » passive du verbe, donc la part de compassion, de vénération, d’imploration affective qui est aussi le second constituant du sacré (fascinendum selon Rudolph Otto). C’est cette indifférence des voix verbales, cette « conversion » de « l’actif » au « passif » et vice versa, qui accrédite la croyance religieuse, qui sollicite l’intérêt du conte, de la légende, du récit « littéraire », du roman. C’est parce que « nous regarde » (de nos jours on aime mieux dire « concerne ») profondément la crainte de la foudre et de l’orage, de la tempête, de l’incendie et de la mitraille, et parce que regarde au plus intime notre désir d’y échapper, que notre prière s’adresse au Maître des tempêtes, qu’il soit Antoine, Jérôme, sainte Barbe, Iansà ou Xangô, qu’importe !

57Dimanche de Quasimodo 1994

Bibliographie

Pistes bibliographiques complémentaires

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Notes de bas de page

1 Voir le bas-relief de Zendjirli dont Joël Thomas me communique aimablement une photographie.

2 H. Bun Alexander, Le Cercle du monde : anciens mystères des Indiens de l’Amérique du Nord, Paris, Payot, 1962, et M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949.

3 A. Métraux, Le Vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958.

4 P. Verger, Notes sur le culte des orisa et vodoun à Bahia, la Baie de tous les Saints au Brésil, et à l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique, Dakar, 1957.

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6 J. Morawski, La Légende de saint Antoine ermite, Poznan, 1939 cité par Maxime Préaud, « Saturne, Satan, Wotan et saint Antoine ermite », Les Cahiers de Fontenay, 33, 1983, p. 81-102.

7 M. Faïk Nzuji, La Puissance du sacré : l’homme, la nature et l’art en Afrique noire, Paris, Maisoneuve et Larose, 1993.

8 Ph. Walter, Mythologie chrétienne, Paris, Entente, 1992.

9 P. Verger, Orixas, Bahia, 1981.

10 Voir A. Masseron, Saint Jean-Baptiste dans l’art, Grenoble, Arthaud, 1957.

11 Il est à noter, une fois de plus, la minimisation, voire l’ignorance de la culture portugaise dans l’érudition européenne. Nous reprochions déjà au Père Henri de Lubac d’ignorer dans sa somme sur l’Héritage du joachimisme (2 vol., Lethilleux édit.), l’apport majeur des franciscains portugais à ce mouvement. Ici, au sujet de l’ordre des hiéronymites dont le Portugal recèle un des plus prestigieux monuments, le célèbre couvent de Belém, et dont la propagande (soutenue par les dominicains cette fois et surtout par le roi Manuel Ier, organisateur de la Conquête du monde) sera d’une immense importance au Brésil, la branche lusitanienne est intégralement passée sous silence par les très sérieux Dictionnaire de spiritualité ou l’Encyclopédie du catholicisme. Il est vrai que Pierre Cabanne, dans les 6000 colonnes de son Dictionnaire des arts (2 vol., Bordas, 1971) ne consacre qu’une petite portion de colonne de 18 lignes à tout l’art manuélin, il est vrai que les deux gros volumes Les Ordres religieux – La vie et l’art (Flammarion, 1979) sous la direction de l’éminent Gabriel Le Bras, membre de l’Institut, s’il ne peut ignorer le couvent de Belém, ignore superbement l’ordre des hiéronymites... L’on se pose des questions sur les raisons profondes de telles ignorances visant un « beau petit peuple » (F. Mistral) dont la position fut majeure dans la conquête des Nouveaux Mondes, et dont les arts et les lettres ont été d’un apport absolument original à l’Europe.

12 A. Venturi, L’arte à San Girolamo, Milan, 1924.

13 L. Pilliou, « La légende de saint Jérôme d’après quelques peintures italiennes du XVe siècle au Musée du Louvre », La Gazette des beaux-arts, avril 1908.

14 D. Russo, Saint Jérôme en Italie. Étude d’iconographie et de spiritualité, XIIIe-XVIe siècle, École française de Rome, 1987.

15 Récit que rapporte J. KI Zerbo, 1972 et que pressent le babalao Martiniano de Bonfim.

16 M. Augras, Le double et la métamorphose, l’identification mythique dans le Candomblé brésilien, Paris, Méridiens/Klincksieck, 1992.

17 Ph. Walter, op. cit., p. 249.

18 Zora Seljam nous en restitue les vertus dans une pièce moderne (1978) intitulée l’Oreille d’Oba.

19 D. Maximiliano dos Santos, Contos de Nagô, Rio de Janeiro, GRD, 1963.

20 B.G. Dantas, Vovô nagô e papai branca, thèse de 3e cycle, São Paulo, Unicamp, 1982.

Notes de fin

* Tout travail sérieux de recherche étant, par la force des pluridisciplinarités, collectif ou du moins collégial, je voudrais avant de commencer cet article remercier ceux qui l’ont nourri de leur savoir : Monique Augras, la psychologue spécialiste du Candomblé, professeur à l’Université de Rio de Janeiro, Françoise Bonardel, professeur à l’Université de Paris I (Panthéon-Sorbonne), spécialiste de la philosophie et de la symbolique hermétiste ; José de Paula Carvalho, professeur à l’Université de São Paulo ; José Lima de Freitas, peintre portugais réputé, spécialiste de l’ésotérisme et du symbolisme iconographique, Danielle Rocha-Pitta, professeur à l’Université fédérale du Pernambouc, Joël Thomas, professeur à l’Université de Perpignan, directeur de l’Equipe pour la recherche de l’imaginaire de la latinité (EPRIL), enfin Frédéric Maguet, conservateur à l’iconothèque du Musée des arts et traditions populaires et Monique-Dominique Rivière, conservateur-adjoint au Musée de Brou.

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