Introduction
p. 7-14
Texte intégral
1Un simple regard sur la bibliographie consacrée à saint Antoine laisse clairement apparaître la situation des études antonines (et plus largement des études hagiographiques) aujourd’hui. Il s’agit, pour la plupart, d’une juxtaposition d’analyses cloisonnées, menées chaque fois selon le point de vue particulier d’une discipline, et aboutissant à des vérités fragmentaires.
2Il existe ainsi autant de visages d’Antoine que de disciplines qui l’étudient et, au-delà de la spécificité de chaque forme d’expression (littéraire ou plastique), on ne saisit guère ce qui unit en profondeur les différentes facettes du personnage. L’Antoine des hagiographes est très différent de l’Antoine des historiens d’art ou des historiens du monachisme. L’Antoine des clercs n’a rien à voir non plus avec l’Antoine des dévotions populaires, cet ermite au cochon, indispensable médiateur du monde paysan et saint patron de ces moines « jambonniers » dont parle Rabelais. Ces visions fragmentées conduisent naturellement à interroger les discours qui les fondent ; elles incitent à construire des passerelles entre ces disciplines ou à croiser les regards. La notion de mythe se présente alors comme un dénominateur commun à toutes ces quêtes d’un même personnage par-delà les contingences d’un espace ou d’un temps historiques particuliers.
3Rassembler en un même lieu antonin des spécialistes de patristique grecque, un médiéviste, un dialectologue, des spécialistes d’iconographie, d’anthropologie culturelle, de littérature comparée ainsi qu’une sinologue aurait de quoi choquer le bon sens le mieux établi s’il s’agissait simplement de chercher les « sources » du culte antonin et les canaux historiques de sa diffusion vers le Dauphiné puis au-delà de cette province. Le problème posé était en réalité bien plus vaste et bien plus complexe. Cette convergence des spécialités sur un même objet d’étude (le personnage de saint Antoine) visait à confronter différents types de discours (et différentes disciplines) afin d’en évaluer, de manière expérimentale et contrastive, la portée heuristique.
4Il s’agissait d’abord et avant tout d’interroger l’être mythique incarné en saint Antoine en se plaçant dans la perspective de la longue durée, la seule durée que puisse tolérer l’analyse des mythes. Il fallait pour cela contourner le discours historique (voire théologique) traditionnel, à tout le moins le discours d’une histoire pseudo-positiviste qui a trop longtemps confondu le mythe, la légende et l’histoire des saints et qui a, de ce fait, bloqué la compréhension de ce qu’il faut bien appeler le « mythe antonin ». Des différents points de vue adoptés, il s’agissait ensuite de faire converger les regards vers un horizon imaginaire à égale distance du réalisme historique et de l’esthétisme stérile.
5Qui est vraiment saint Antoine ? Si l’on s’en tient à de strictes données biographiques, il serait né en 251 dans un village d’Egypte. Issu d’une famille aisée qui l’éleva selon les préceptes de l’Évangile, il devint orphelin à dix-huit ans et vendit tous ses biens avant de se retirer dans un ermitage. Il y mena une vie ascétique mais le diable jaloux de sa réussite tenta d’éveiller sa convoitise et se manifesta à lui sous les traits d’une femme, d’un enfant et de bêtes féroces. Antoine triompha de ces tentations par le jeûne et la prière. Son combat incessant contre la faiblesse de la chair lui valut l’admiration de très nombreux disciples qui vinrent profiter de son enseignement. Auréolé de sainteté grâce aux miracles qu’il accomplit, Antoine fut appelé à Alexandrie en 311 par les chrétiens persécutés mais, fuyant la société, il se réfugia en Haute-Égypte dans la Thébaïde. On l’appela encore en 338 à Alexandrie pour lutter contre l’hérésie des ariens. Il mourut en 356 et son compagnon Athanase, évêque d’Alexandrie, raconta sa vie dans un texte majeur. Sa sépulture ne sera découverte qu’en 532 sur le mont Qolzoum d’où elle sera ramenée à Alexandrie puis à Constantinople. Selon la légende, les reliques de saint Antoine furent ensuite ramenées vers 1070 de Constantinople en Dauphiné par Geilin (Jocelin), seigneur local qui était parti en pélerinage en Terre Sainte. Elles furent déposées dans le village de La Motte-aux-Bois (ou La Motte-Didier) qui prit alors le nom de Saint-Antoine.
6L’histoire du site antonin en Dauphiné appartient aux historiens et il en est d’excellents. On ne saurait toutefois être dupe d’un défaut de perspective historique qui juxtapose sans raison apparente et sans preuve sérieuse la thébaïde égyptienne d’Antoine et le site dauphinois. La filiation entre ces deux sites pourrait bien relever de l’imaginaire. Entre ce hiatus chronologique de sept siècles (entre la mort supposée d’Antoine et la fondation de Saint-Antoine-l’Abbaye) que s’est-il passé réellement ? Peut-on par exemple être dupe des sacro-saintes reliques, depuis le très célèbre Traité des reliques de Jean Calvin ? Il y a tout lieu de penser que les prétendues reliques d’Antoine ne sont que les restes d’un chrétien anonyme qui n’a sans doute jamais entendu parler du saint lui-même. L’histoire d’Antoine est une chose ; l’histoire de sa légende en est une autre. Car le texte légendaire possède une existence propre : il n’est jamais astreint à épouser les péripéties d’une vie réelle ou des circonstances historiques précises, il se développe au rythme des pulsions de l’imaginaire avec une logique qui lui est propre. Il est clair aussi que la légende d’Antoine n’est pas née à Saint-Antoine. Lorsque les reliques du saint ermite arrivent en Dauphiné, la légende antonine est déjà constituée. Il serait donc fallacieux et simpliste de croire que le site dauphinois a été à l’origine de la tradition antonine bien qu’on ne puisse pas nier qu’il ait constitué un relais important dans la diffusion ultérieure du culte de saint Antoine.
7Ainsi, derrière les certitudes de la notice biographique d’Antoine se cachent de nombreuses ambiguïtés et énigmes. C’est pourquoi il est légitime aujourd’hui de se demander si Antoine n’est qu’un moine historiquement attesté ou si son personnage n’est pas également tributaire de croyances plus anciennes qui révéleraient une origine mythique. Bien que drapée dans les certitudes de l’histoire, sa vie ne prend-elle pas d’autant plus les couleurs d’une légende dorée qu’on voit y émerger la mémoire du mythe ? Antoine ne serait-il pas le successeur chrétien, plus ou moins avoué, d’un daimon, c’est-à-dire d’une figure païenne bien plus vieille que le christianisme et qui a joué, dans le christianisme, un rôle inédit d’intercesseur et de thaumaturge ?
8Les études traditionnelles sur saint Antoine insistent sur l’historicité du saint, au détriment de son aspect légendaire voire mythique. Elles mêlent, à l’instar de son premier biographe, Histoire et Légende. Or il est clair que saint Antoine est l’héritier (chrétien) d’une mémoire bien antérieure au christianisme. Il est un personnage-clé de la « mythologie chrétienne » qui, au gré des époques, connaît quelques métamorphoses mais aussi une surprenante fixité.
9Les deux premières études de cet ouvrage s’emploient à détecter la syntaxe archétypale du mythe antonin : quelle est la série de motifs mythiques (ou mythèmes) attachés au personnage d’Antoine ?
10Pour retrouver l’unité perdue de l’archétype antonin, il faut retourner avec Gilbert Durand au substrat chamanique du personnage. La dimension du rite devient essentielle dans une telle étude. Il est utile, pour cela, de se tourner vers cet extraordinaire conservatoire des spiritualités qu’est le Brésil et qui permet l’expérimentation in vivo de la dynamique du mythe : les cultes afro-brésiliens donnent ainsi la clé du mystérieux tau antonin comparable à l’oxé (prononcé oshé), emblème du dieu yoruba Xangô. A travers une constellation de motifs semblables dans deux traditions apparemment étrangères l’une à l’autre (le Brésil moderne et le Moyen Âge chrétien), se dégage un modèle de croyance articulé sur des rites et des récits de caractère archétypal. Ainsi se dégage petit à petit la logique du mythe d’Antoine.
11En plus de l’ancien substrat chamanique du mythe antonin, on peut soupçonner une couche indo-européenne. L’étude de Chaoying Sun en rend indirectement compte en s’intéressant aux thèmes indo-bouddhiques de la littérature chinoise, à travers la confrontation de l’hagiographie antonine et d’un roman mythologique chinois. Le Pélerinage de l’Ouest composé par Wu Cheng’en (1505-1580) relate l’invraisemblable voyage accompli au VIIe siècle par un moine chinois parti pour l’Inde chercher les écritures sacrées du bouddhisme. Ce roman fortement imprégné de vieux thèmes légendaires du bouddhisme permet de retrouver par comparaison quelques éléments fondamentaux constitutifs du mythe antonin : le désert érémitique, le bestiaire (et en particulier le cochon), la tentation diabolique, le bâton thaumaturgique (ou tau), la présence de clochettes, les flammes du « feu saint Antoine ». Ici encore, la concordance des traditions ne peut relever du hasard ou de l’influence directe. Elle semble plaider pour l’existence d’un langage sinon archétypal du moins archétypique, clé d’une compréhension globale du mythe antonin.
12Les deux études suivantes s’intéressent aux racines helléniques du mythe antonin. Par quelles étapes Antoine passe-t-il pour acquérir son statut de saint et de héros mythique ? Monique Alexandre et Olivier Munnich scrutent le texte fondateur de l’hagiographie antonine : la Vie d’Antoine par Athanase d’Alexandrie (composée vers 357).
13En lisant le portrait « héroïsé » d’Antoine restitué par Monique Alexandre, on peut encore songer d’emblée à quelques échos implicites du bouddhisme dans ce personnage qui tente désespérément de s’arracher au désir des choses terrestres, unique cause des souffrances de l’homme, et qui recherche une perfection toute chrétienne par son désir de Dieu. L’ascèse le conduit à posséder de nombreux charismes, véritables dons spirituels qui l’apparentent à une divinité détentrice de pouvoirs magiques. C’est par cette ascèse surhumaine qu’Antoine devient héroïque et qu’il échappe ainsi à son biographe Athanase pour conquérir sa grandeur archétypale de Père des moines et du monachisme.
14Olivier Munnich explore une autre piste hellénique qui conduit Antoine directement au mythe, à partir d’un univers de pensée préchrétien. C’est par rapport au daimon (ancêtre du démon ou diable chrétien) qu’Antoine se définit. L’héritage pythagoricien est patent. Véritable double inversé d’Antoine, le daimon permet d’extérioriser la lutte intérieure que doit soutenir l’ascète. Toutefois, le christianisme exploite cette dualité en renvoyant du côté du démon les aspects mythiques qu’il ne parvient pas à assimiler. Ainsi, se prépare un dualisme auquel s’accrochera tout l’imaginaire médiéval.
15Le Moyen Âge accentue et dramatise en effet cette double polarité du divin et du satanique dont on trouve, pour saint Antoine, l’expression première chez saint Jérôme. Les créatures mythologiques du paganisme (centaure ou Capricorne zodiacal, véritables ancêtres des légions diaboliques des tentations) deviennent autant de figures du démoniaque avec et contre lesquelles se construit saint Antoine. En même temps que se bâtit l’opposition du Diable et du Bon Dieu, on assiste à la récupération par saint Antoine de certains traits mythiques païens qui lui donneront en particulier sa dimension apotropaïque. En éloignant les démons, Antoine éloigne aussi les maladies mélancoliques infligées par ces démons. Il apparaît ainsi comme le saint patron des mélancoliques ainsi que l’a montré Maxime Préaud à travers une importante iconographie et un article déjà publié par les Cahiers de Fontenay en 1983.
16Deux autres articles sur les « métamorphoses médiévales du mythe antonin » soulignent deux évolutions extrêmes et radicales de la tradition, tantôt tirée vers le Grand Temps du mythe, tantôt récupérée par une rationalisation qui en efface la substance la plus étrange.
17Comme le suggère Philippe Walter, à la suite de Claude Gaignebet, la date de la commémoration d’Antoine dans le calendrier liturgique médiéval le 17 janvier, en pleine période carnavalesque, est de nature à expliquer certains mythèmes qui apparaissent dans la vie légendaire du saint telle que le Moyen Âge la diffuse (le cochon clariné, fidèle compagnon d’Antoine, n’est pas le moindre témoin de la religion et des rites de Carnaval). L’examen d’un texte de saint Jérôme (la visite d’Antoine à l’ermite Paul) réécrit au Moyen Âge par Gautier Map (XIIe siècle) et par Gervais de Tilbury (XIIIe siècle) permet d’éclairer certains motifs de la Vie d’Antoine tels qu’ils figurent dans la Légende dorée du XIIIe siècle. Antoine est bien lié au thème saisonnier du voyage des âmes que commémore la mythologie carnavalesque.
18A la fin du XVe ou au début du XVIe siècle, la légende se théâtralise dans un texte qu’étudie Gaston Tuaillon : le Mystère de sant Anthoni de Viennès (saint Antoine du Viennois) composé vers 1503 et retrouvé en 1881 par l’abbé Guillaume dans les archives communales de Névache (Hautes-Alpes). Même si les thèmes ont eu le temps de se figer en lieux communs, même si la légende sert d’alibi à une véritable pastorale en milieu rural, on perçoit encore dans cette métamorphose franciscaine de saint Antoine la force archétypale des images naïves de la foi paysanne.
19Il est vrai qu’entre temps, le mythe antonin a rencontré la peinture. Il conservera de Jérôme Bosch à Salvador Dali la faveur constante des artistes. Le célèbre retable d’Issenheim que peignit Matthias Grünewald inspira à J.K. Huysmans une méditation décadente et jubilatoire qu’analyse pour finir Pierre Brunei à travers les Carnets, les Trois Primitifs et À rebours. Enchaînant l’analyse à l’extase, Huysmans scrute tous les signes du monstrueux qui entourent saint Antoine sans doute parce qu’il y perçoit (à rebours) l’écho de lui-même, de ses ombres, de ses peurs et de ses mystères : il n’y a d’être qu’étrange. N’est-ce pas le signe, une fois de plus, du caractère archétypal de l’imaginaire antonin, propice à toutes les projections psychologiques ?
20Le portrait d’Antoine qui se dégage du présent ouvrage pourra parfois remettre en cause certaines superstitions d’érudits. Pourtant, loin d’être iconoclaste, il traque les ombres magnifiques du non-dit, les belles invraisemblances ou les faux mystères des images mythiques. Il reste surtout séduit par la force des images qui, de saint Jérôme à Huysmans et au-delà, a fait la grandeur du mythe antonin.
21Au terme d’un itinéraire qui réconcilie l’Orient et l’Occident, le paganisme et le christianisme, l’Antiquité, le Moyen Âge et la Modernité, ce qui reste en définitive c’est la conscience de l’unicité d’un héritage spirituel qui, des déserts de Gobi à ceux d’Egypte, des terres d’Afrique à celles du Brésil, du haut-lieu antonin en Dauphiné jusqu’aux plus modestes sanctuaires de campagne, appelle les hommes aux mêmes interrogations sur le sens de leur destinée. Étrange convergence des spiritualités et des cultures (malgré des différences de surface) qui interroge à coup sûr le nihilisme contemporain, à l’orée d’un XXIe siècle dont André Malraux déclarait qu’il serait religieux ou ne serait pas !
Auteur
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Philippe Walter
Université Stendhal, Grenoble
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