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« Un Franc parmy les Arabes »

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Vanezia Parlea

Voyages d’une vie, aventures d’une œuvre

3. Rapports à l’Autre au xviie siècle

Le cas du chevalier d’Arvieux

Texte intégral

  • 1 M. Mollat du Jourdin, « L’altérité, découverte des découvertes », dans Voyager à la Renaissance (ac (...)
  • 2 Sur ce sujet voir, entre autres, T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Par (...)

1Malgré des conceptions parfois divergentes, la plupart des spécialistes s’accordent à situer la découverte de l’Autre – « découverte des découvertes1 » –, à l’aube du xvie siècle, celle-ci se poursuivant au xviie siècle2. Ce qui est sûr, c’est que, du moins sur l’axe épistémologique, on assiste au xviie siècle à un progrès général, ne fût-ce que grâce à une multiplication sans précédent des voyages à travers le monde, aussi bien « ancien » que « nouveau ». Ainsi voit-on, chez les voyageurs de l’époque, se profiler de plus en plus la figure de l’Autre sur fond d’Ailleurs, l’intérêt envers les hommes et les nouvelles cultures rencontrées allant croissant.

2Au xviie siècle, l’Autre c’est le Turc, le Chinois, l’Iroquois, bref l’étranger. François Moureau ne manque pas de remarquer en ce sens qu’à l’époque fonctionne encore l’assimilation de l’étranger à l’étrange, comme les définitions de ces termes du Dictionnaire de Furetière l’indiquent :

  • 3 A. Furetière, Dictionnaire universel contenant generalement tous les mots françois tant vieux que m (...)

Estrange, adj. m. et f., Qui est d’un pays éloigné, qui est né sous une autre domination. Ce Voyageur a couru dans plusieurs pays et nations estranges. […] Estranger, ere, adj et nom m. et f. C’est la même chose qu’estrange au premier sens. Qui est né en un autre pays […]3

  • 4 F. Moureau, Le théâtre des voyages, ouvr. cité, p. 10.

3C’est ainsi qu’« Est étrange tout ce qui échappe à l’ordre auquel on se rattache4. »

4L’Autre, conçu comme étranger, est donc celui qui lance un défi aux catégories mentales propres aux voyageurs, l’irruption de l’altérité radicale pouvant même s’apparenter, comme le montrait Francis Affergan, à une catastrophe, l’altérité de l’Amérindien étant la source d’un désordre extrême.

  • 5 Ibid., p. 104.

5Au xviie siècle, les nombreux récits de voyage témoignent déjà d’une vaste diversité de façons et moyens d’appréhender l’Autre. Entre ignorance et connaissance poussée, entre l’admiration et le mépris, entre le rejet de ses coutumes ou une adoption plus ou moins fidèle, plus ou moins véritable, de ses habitudes, la figure de l’Autre prend de plus en plus d’épaisseur, en acquérant plus d’une fois une identité bien précise. L’attention poussée portée à la diversité des coutumes, des mœurs, des pratiques culturelles et visions du monde des autres peuples fera éclore les germes d’une description ethnographique, entraînant l’apparition d’un discours ethnologique avant la lettre. C’est, par exemple, le cas de Jean Guidon de Chambelle, ce Parisien résidant à Java entre 1644 et 1651 et dont le récit de voyage se constitue par moments en « un discours anthropologique, fruit d’une découverte de l’Autre5 ».

6Mais, si l’Autre est devenu une chance à saisir, elle n’est pas toujours saisie, les rapports à l’Autre prenant diverses formes, dont certaines pourraient être rangées dans ce que Todorov considère être des cas de la mauvaise connaissance des autres. Ainsi différentialisme et assimilationnisme fonctionnent déjà largement en tant qu’attitudes fondamentales aussi bien dans les récits de voyage que chez les grands penseurs du siècle, les grands représentants du classicisme français étant, selon Todorov, des ethnocentristes qui s’ignorent.

7Chez les explorateurs et voyageurs de toutes sortes, la tentation de ramener l’inconnu au connu est déjà tellement forte que, bien souvent, l’image de l’Autre est faussée et réduite au niveau d’une série de stéréotypes qui commencent à prendre consistance. Des figures comme le bon sauvage, le sage chinois, le Turc superstitieux, mais vaillant, peuplent les récits de voyage, le stéréotype demeurant un jugement réducteur, fût-il appréciatif ou dépréciatif.

8Ce qui se manifeste encore dans la culture européenne de l’époque est une tendance à l’appropriation de l’Autre, d’abord intellectuelle, ensuite coloniale, fantasmée d’abord, avant d’être, par la suite, progressivement réalisée. L’ethnocentrisme et le sentiment grandissant de la supériorité européenne coexistent pourtant avec un exotisme naissant, prêt à accueillir avec enthousiasme l’altérité ou, du moins, la diversité des autres. Qui plus est, les analyses comparatistes de certains voyageurs témoignent d’un esprit relativiste parfois époustouflant, certains chercheurs y voyant les germes de l’esprit des Lumières.

9Pour les Français en général et pour les voyageurs français en particulier, l’Autre privilégié reste pourtant l’Oriental. Moins chanceux dans l’exploration des nouvelles terres d’Amérique, les Français vont renforcer les relations commerciales et diplomatiques avec le Levant, l’Empire ottoman étant pour eux une sorte de terre d’élection qui excite la curiosité des sujets de Louis XIV, en les incitant à en parcourir à l’envi les contrées.

10Le chevalier d’Arvieux sera du nombre. Intéressé premièrement, de son propre aveu, à reconstituer la fortune de sa famille, à l’exemple de ses cousins, sa motivation profonde s’avère progressivement être tout autre. Francis Affergan avait ainsi raison de noter que :

  • 6 F. Affergan, Exotisme et altérité, ouvr. cité, p. 42.

Les causes des départs, voyages, conquêtes, découvertes et expansions ne s’entendent que sur fond de motivations et de projets6.

  • 7 Ibid., p. 39.
  • 8 Ibid.

11En faisant la différence entre « la cause objective et la décision qui fait agir7 », il précise que les « raisons invoquées ne sont pas nécessairement les réelles raisons, encore moins les réels motifs8 ». Au fur et à mesure de ses voyages et longs séjours dans l’Empire ottoman, le chevalier d’Arvieux manifestera un intérêt croissant non seulement envers les langues orientales – raison déjà avancée dès le départ –, mais aussi envers les Orientaux eux-mêmes, envers leurs coutumes, mœurs, religion, etc., porté comme nul autre à y déceler des différences spécifiques entre les diverses nations orientales, voire entre les individus – ses Mémoires foisonnent de portraits très individualisés, ainsi que de récits relatant ses interactions et relations directes avec des particuliers. C’est ce qui nous fait penser que sa volonté d’amasser de l’argent n’était finalement pour d’Arvieux qu’une de ces causes objectives du départ, à situer plutôt du côté des « raisons invoquées » que des « réels motifs », son intérêt envers les langues et les autres – les langues-culture –, l’emportant de loin. Notre hypothèse est donc que sa motivation profonde relève bien plus du « comprendre » que du « prendre », en révélant plutôt un « désir de l’Autre » qu’un désir de gain. Ses Mémoires sont là pour en témoigner, et nous nous efforcerons, dans ce qui suit, d’en démontrer la validité et la pertinence.

12L’un des nombreux arguments, qui saute aux yeux au premier abord, est un paradoxe : comment se fait-il qu’un voyageur tellement au fait des questions commerciales, parti en Orient dans le but avoué de faire fortune, n’y soit jamais véritablement parvenu, devant, en plus, revenir bredouille dans son pays, après un premier long séjour de douze années, afin de – et c’est le comble –, « rétablir sa fortune » ? La réponse ne relève plus du paradoxe, mais d’une évidence qui prend forme par une analyse plus attentive et que nous nous proposons d’entreprendre dans ce qui suit. Ce que nous suggérons pour l’instant, c’est qu’il s’agit, en l’occurrence, d’un parcours levantin marqué au plus haut degré par la volonté de découverte de l’Autre, fait illustré par une autre remarque de Francis Affergan :

  • 9 F. Affergan, Exotisme et altérité, ouvr. cité, p. 58.

Le désir [de l’Autre] induit la pratique de l’observation, de la découverte par l’œil, de l’attente et d’un regret qui s’articulent tous deux sur une durée improductive, désintéressée, plus tournée vers la dépense que vers l’économie9.

  • 10 F. Mies, De l’« Autre ». Essai de typologie, Namur, Presses universitaires de Namur, 1994, p. 23.

13C’est donc l’analyse de cette problématique de la découverte de l’« Autre lointain et extérieur » dans les Mémoires du chevalier d’Arvieux qui nous occupera dans ce qui suit. Cependant, parmi tous les peuples et nations étrangères explorées à l’époque, certains sont plus lointains que d’autres, l’Oriental étant à la fois un Autre lointain par rapport aux Européens et un Autre proche par rapport aux peuples plus éloignés, spatialement et culturellement. À la différence des Amérindiens par exemple, pour ne prendre que la situation d’altérité limite, l’Oriental est tout de même l’étranger le plus connu qui soit, surtout pour les voyageurs français du xviie siècle. La question qui se pose d’emblée est si « plus connu » revient à dire « mieux compris », si cette connaissance plus poussée signifie une transparence plus grande et un accès plus immédiat à l’altérité de l’Autre oriental ou, au contraire, une opacité croissante du fait d’une réduction de l’altérité aux différences, voire aux stéréotypes, qui trahirait plutôt une « occultation de l’altérité10 ».

  • 11 L’ouvrage de T. Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine (ouvr. (...)

14Nous tenterons de nous appuyer ainsi sur une théorie de la vue et du regard afin de mettre en lumière l’articulation du voir et du savoir, les liens qui se tissent entre le visible et le dicible. Il faudra également voir comment, en homme de son temps, le chevalier d’Arvieux réussit ou non à transcender les stéréotypes ayant déjà cours et à construire soi-même une image de l’Autre où la vision personnelle vient s’ancrer dans le déjà-vu et le déjà-su à travers l’emploi d’une rhétorique de l’altérité et/ou des différences. Pour ce faire, il faudra voir dans quelle mesure certains cas de figure, traduisant une mauvaise connaissance de l’Autre, comme le différentialisme, l’assimilationnisme, l’ethnocentrisme, voire l’exotisme11, sont illustrés par le voyageur français et/ou de quelle façon il réussit à les dépasser vers une pensée de la reconnaissance de l’Autre.

  • 12 Un des termes qui marquent la présence et l’action de l’altérité est celui « d’altération », l’une (...)

15À travers une analyse des relations complexes et souvent très personnalisées que d’Arvieux cultive avec les Orientaux de tous genres, nous nous proposons de mettre en évidence les enjeux et la véritable dimension d’une relation à l’Autre entretenue par un Européen très bien intégré dans la culture d’accueil. Une étude des interactions verbales et non verbales sera nécessaire, afin de mesurer toute l’importance d’une maîtrise et d’une utilisation judicieuse de la langue-culture de l’Autre. Nous allons également nous interroger sur la part que l’Autre aura dans l’évolution de notre voyageur, en essayant de voir dans quelle mesure celui-ci sera affecté et altéré12par le contact prolongé avec une culture autre et de quelle façon son identité s’en ressentira.

  • 13 Intéressée à dresser une typologie de l’« Autre », F. Mies identifie premièrement une situation dit (...)

16L’un des épisodes essentiels sur lesquels nous allons nous pencher sera le séjour du chevalier d’Arvieux chez les Arabes du mont Carmel. Cette expérience complexe est exceptionnelle dans l’économie des Mémoires pour au moins deux raisons. Il s’agit d’abord d’un séjour au sein d’une communauté d’Arabes nomades, peuple dont les Européens de l’époque ignoraient presque tout, et, comme ses éditeurs ne manquent pas de le souligner, que d’Arvieux sera l’un des premiers à faire connaître à travers ses écrits. En outre, la longueur de ses séjours lui aura permis non seulement d’acquérir une bonne connaissance des Bédouins, mais aussi de s’immerger dans leur culture et d’en avoir une compréhension de l’intérieur – aspect, encore une fois, bien singulier pour l’époque. En nous appuyant sur cet épisode ainsi que sur d’autres, nous nous efforcerons également de suivre l’évolution et l’oscillation du voyageur entre plusieurs rapports possibles à l’Autre, comme la contemplation, l’immersion ou la relation, pour en faire ressortir le poids et le spécifique, en nous appuyant, entre autres, sur la typologie esquissée par Françoise Mies13.

  • 14 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 1980, p. (...)

17Ce que nous espérons, c’est de pouvoir finalement répondre, entre autres, à une dernière question, à savoir en quoi pouvait consister la découverte de l’Autre chez un voyageur français du xviie siècle, et si sa perspective et son expérience pourraient rendre compte, un tant soit peu, d’une appréhension de l’altérité de l’Autre telle que nous l’entendons aujourd’hui. Celle-ci pourrait correspondre à ce que François Hartog désigne par « cette non-clôture » dans laquelle réside l’altérité, découlant d’une « volonté de ne pas choisir et de laisser une place à l’altérité : ni je ne crois pas, ni je crois trop14 », une volonté, donc, de ne pas réduire l’Autre au même, en lui reconnaissant toute sa spontanéité et son irréductibilité.

Notes

1 M. Mollat du Jourdin, « L’altérité, découverte des découvertes », dans Voyager à la Renaissance (actes du colloque de Tours, 1983), J. Céard et J.-C. Margolin (dir.), Paris, Maisonneuve et Larose, 1987, p. 305.

2 Sur ce sujet voir, entre autres, T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil, 1982 et Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989 ainsi que F. Affergan, Exotisme et altérité. Essai sur les fondements d’une critique de l’anthropologie, Paris, Presses universitaires de France, 1987.

3 A. Furetière, Dictionnaire universel contenant generalement tous les mots françois tant vieux que modernes, et les Termes de toutes les sciences et des arts…, recueilli et compilé par feu messire Antoine Furetiere, 2e édition revue, corrigée et augmentée par M. Basnage de Bauval, La Haye et Rotterdam, chez Arnoud Reinier Leers, 1702.

4 F. Moureau, Le théâtre des voyages, ouvr. cité, p. 10.

5 Ibid., p. 104.

6 F. Affergan, Exotisme et altérité, ouvr. cité, p. 42.

7 Ibid., p. 39.

8 Ibid.

9 F. Affergan, Exotisme et altérité, ouvr. cité, p. 58.

10 F. Mies, De l’« Autre ». Essai de typologie, Namur, Presses universitaires de Namur, 1994, p. 23.

11 L’ouvrage de T. Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine (ouvr. cité) consacre un nombre important de pages à tous ces cas de figure.

12 Un des termes qui marquent la présence et l’action de l’altérité est celui « d’altération », l’une des premières occurrences du terme « altérité » en français étant synonyme d’« altération », de « changement ». Si, dans les langues latines, le terme est progressivement devenu péjoratif, renvoyant à une dégradation, une corruption, voire une perte de l’identité, une aliénation (ce qui pourrait suggérer également l’action corrosive que l’altérité de l’Autre peut avoir sur le moi), initialement il indiquait l’idée de changement, de transformation sur le mode neutre. L’idée de changement induit par le contact avec autrui se retrouve donc au cœur même de la notion d’altérité. En emboîtant le pas à P. Ricœur (Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990), F. Mies pense que « L’altérité d’autrui s’atteste phénoménologiquement dans l’affection. » (De l’« Autre », ouvr. cité, p. 63) Qu’elle soit de l’ordre de l’action ou de la « passion », l’affection est le signe indubitable de l’effet, de l’impact que l’altérité de l’autre peut avoir sur le moi, autrui étant le seul capable de décentrer le sujet sous la forme d’une « affection qui dénoyaute le moi » (ibid.).

13 Intéressée à dresser une typologie de l’« Autre », F. Mies identifie premièrement une situation dite « spéculative », où le sujet adopte l’attitude comparatiste du tiers observateur à même de repérer les différences des « autres », en privilégiant la dimension de la vision, qui débouche sur une représentation de l’autre. Il s’agirait, en l’occurrence, de la saisie d’une différence de l’autre par rapport à d’autres, d’un rapport de dissemblance qui ne rend compte que d’une « altérité relative », car « une altérité qui se pense à partir d’une identité : pas le même » (ibid., p. 28). C’est la perspective d’un tiers jugeant, doué d’une conscience qui compare et évalue, l’appréhension de l’autre se faisant ici dans l’ordre cognitif. La véritable situation à même de provoquer la révélation de l’altérité serait la situation duelle du face-à-face, qui est rapport dialogique à l’Autre, fondé sur la parole, marquant aussi bien la relation immédiate que l’écart irréductible entre les deux êtres en présence l’un de l’autre. Nous avons affaire ici à une « altérité relationnante », qui seule peut être considérée comme une altérité absolue, celle d’Autrui, surgissant dans la relation dialogique entre le Je et le Tu.Une troisième situation est envisagée par F. Mies, celle où le sujet ne se retrouve ni en position de tiers, ni dans le face-à-face, mais « se dissout dans l’immersion » (ibid., p. 8). Celle-ci pose, une fois de plus, mais en sens inverse par rapport à la situation « spéculative », la question de la distance nécessaire, mais juste, en tant que condition de possibilité de la relation duelle, du face-à-face, seule à même de permettre à l’altérité de se manifester pleinement, sans que l’on assiste à une transmutation de l’autre en même ou que, selon un mouvement inverse, le même devienne l’autre.

14 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 1980, p. 125.

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