Sous le masque du sauvage
p. 5-48
Texte intégral
1Bien qu’il apparaisse à juste titre comme un personnage capital de l’imaginaire médiéval, Merlin reste aujourd’hui bien énigmatique. On sait maintenant qu’il n’est pas une pure création du Moyen Âge mais qu’il vient de très loin. Les médiévistes le connaissent surtout grâce au célèbre roman de Robert de Boron (datant du début du xiiie siècle) mais cette émergence d’une ancienne figure mythique dans la littérature du xiie siècle n’est pas sans susciter de nombreuses interrogations. Quelle est la réalité de la transformation littéraire subie par cette figure d’enchanteur que tout semble renvoyer vers un passé archaïque ? Quelle est l’épaisseur de vernis chrétien apposée sur cet incorrigible intrus surgi du paganisme le plus obscur ? Pour répondre à de telles questions, il est bon de scruter des littératures qui relèvent d’un Moyen Âge européen, beaucoup moins cloisonné qu’on ne le pense parfois. Il est également indispensable de remonter à la civilisation celtique qui a essaimé sa culture en plusieurs régions et pays d’Europe.
2On sous-estime en effet la plupart du temps les textes latins issus du folklore gallois qui présentent Merlin sous un aspect plus inattendu, parfois plus dérangeant et, en un sens aussi, plus authentique que les textes français. On méconnaît enfin les textes mythologiques irlandais qui constituent un apport majeur à notre connaissance du monde mythologique des Celtes. Comme le public français ne dispose pas d’une version accessible de l’ensemble de ces œuvres, il a paru nécessaire d’en offrir une traduction commentée dans une collection qui s’ouvre à l’ensemble du Moyen Âge européen.
3Il est, de fait, impossible de s’en tenir aux seuls textes français pour comprendre la silhouette mythique de Merlin. Les œuvres ici rassemblées autorisent justement une perception plus complète du personnage que celle offerte par les seuls témoins français. Le présent recueil s’ordonne autour de deux textes principaux : la Vie de Merlin du clerc Geoffrey de Monmouth et le texte irlandais de la Folie de Suibhne. Ils constituent les deux pivots autour desquels s’organise l’ouvrage. Deux courts textes latins concernant un Merlin écossais nommé Lailoken prolongent cette exploration du devin Merlin.
4Geoffrey de Monmouth (né vers 1100, mort en 1154), clerc anglais devenu archidiacre du monastère bénédictin voisin de Monmouth, au pays de Galles, est considéré comme le premier vulgarisateur en latin de la légende arthurienne. Son Historia regum Britanniœ (Histoire des Rois de Bretagne) et sa Vita Merlini (Vie de Merlin) sont des œuvres pseudo-historiques puisant très largement dans le folklore oral des peuples celtiques. La Vie de Merlin offre incontestablement le témoignage le plus complet sur le personnage du devin qui en est évidemment le protagoniste principal, alors que les romans en ancien français diluent les épisodes de sa vie dans un récit plus centré sur Arthur que sur Merlin lui-même. L’intérêt de la Vie de Merlin est de placer le personnage au premier plan d’une trame narrative qui permet de mieux comprendre son rôle de prophète inspiré et maudit à la fois.
5La Folie de Suibhne, d’un auteur anonyme, relève de ces textes irlandais qui ont permis la reconstitution de la vieille mémoire celtique de l’Europe que l’on a longtemps négligée. On sait aujourd’hui qu’en dépit de la diversité apparente de leurs traditions, les Celtes d’Irlande, ceux de Gaule, du pays de Galles voire d’Europe centrale, possédaient un héritage commun de mythes et de croyances qui ont survécu pour la plupart dans la tradition orale jusqu’au Moyen Âge. C’est l’époque où cette vieille culture orale accède à l’écriture. Malgré la christianisation plus ou moins importante de ses thèmes, elle se trouve ainsi sauvée de l’oubli et du silence. La Folie de Suibhne relate des événements censés se dérouler au ve siècle. Elle est le fruit du transfert culturel de l’ancienne culture celtique dans le christianisme médiéval. Suibhne, véritable fou des bois, y apparaît bien comme un jumeau mythique de Merlin ou de Lailoken1. Si l’œuvre appelle d’évidentes comparaisons avec la Vie de Merlin, ce n’est pas sous l’angle d’une imitation pure et simple d’un texte par l’autre mais sous le rapport d’un héritage culturel commun à l’Irlande et au pays de Galles. D’un texte à l’autre, c’est la même figure du druide divin qui se trouve illustrée ou recomposée à la manière médiévale et confrontée au christianisme.
6Le personnage de Lailoken constitue le troisième membre de ce trio imaginaire des devins celtiques réunis par le présent ouvrage. On retrouve la trace de ce Lailoken dans un texte hagiographique d’origine écossaise : la Vie de saint Kentigern. L’hagiographie médiévale témoigne en effet du même métissage entre le paganisme celtique et le christianisme que la Folie de Suibhne. Elle a tenté, avec plus ou moins de bonheur, de reprendre l’héritage païen ancien pour le fondre dans une vision chrétienne du monde. Plus conservatrice qu’on ne le pense habituellement, l’hagiographie a ainsi préservé de l’oubli ou de l’indifférence, tout en la christianisant, une mémoire archaïque.
7Certes, pas plus que les textes en ancien français, Lailoken ou la Vie de Merlin ne présentent une tradition mythologique ou folklorique pure de toute édulcoration littéraire voire de toute déformation chrétienne mais ils livrent encore les éléments pertinents d’un authentique mythe du druide divin résumé par Merlin. Celui-ci peut se percevoir et s’analyser dans un cadre calendaire, c’est-à-dire dans le temps rituel des saisons et des fêtes celtiques que le christianisme adapte à sa manière dans le calendrier liturgique. Ainsi perçu, le mythe de Merlin gagne à être relu à partir du calendrier rituel des Celtes qui se conserve au Moyen Âge grâce à une mémoire chrétienne et populaire à la fois. Le mythe de Merlin est rythmé, soutenu et éclairé par toute une mémoire du temps qui l’ordonne en profondeur.
8C’est le personnage éminemment celtique de l’enchanteur, de ce druide divin, homme des bois, homme sauvage, devin, magicien et astrologue qui constitue l’axe du présent ouvrage. Il s’agit d’en cerner les caractéristiques mythiques majeures à partir d’un texte hagiographique (Vie de saint Kentigern) pseudo-historique (la Vie de Merlin) voire mythologique (Folie de Suibhne). En plus de notes d’élucidation, le commentaire s’attache surtout à éclairer les grands thèmes de la mythologie préchrétienne portés par ces textes ; il tient également compte de l’acculturation chrétienne et latine qu’ils ont pu subir.
9Assurément, il serait de mauvaise méthode d’opposer tous ces textes entre eux ou de les mettre en contradiction les uns avec les autres. Ce n’est pas ainsi que doit procéder l’étude d’une figure mythologique car tous ces textes puisent à une même tradition ; ils constituent des variations sur un même schéma mythique qu’aucun texte ne présente de manière complète mais auquel tous les textes se rattachent individuellement. Le mythe est ici compris comme la survivance d’une ancienne tradition religieuse préchrétienne centrée sur une divinité ou un événement originel (on parle en ce sens de mythe ethno-religieux). Ce mythe ne peut pas se confondre avec un seul récit qui n’est qu’une adaptation partielle de ses potentialités. Il se compose et se dégage de la somme de toutes ses variantes. Ainsi, chaque texte « mythologique » contient le mythe et le mythe englobe tous les textes qui l’attestent. Il faut alors parler avec Gaston Bachelard et Gilbert Durand du « pluralisme cohérent » de la pensée mythique qui autorise ces lectures croisées. C’est à cette démarche critique que veut s’ouvrir le présent ouvrage sans chercher à contourner l’exigence philologique.
10Depuis longtemps en effet, la critique s’interroge sur les origines du personnage de Merlin. Les tenants de son origine purement historique s’opposent aux partisans de sa provenance mythologique. En 1868 déjà, Henri d’Arbois de Jubainville s’interrogeait : « Merlin est-il un personnage historique2 ? » À lire les aventures de Merlin, il y aurait en effet de quoi douter de l’historicité d’une figure qui s’apparente plus à une créature fantasmagorique qu’à un être humain de chair et de sang refaçonné par l’écriture littéraire. Au fil du temps, des thèses conciliatrices finirent par voir en lui la fusion imaginaire d’un personnage mythique et d’un personnage historique : il s’agirait, somme toute, d’un chef de clan nommé Myrrdin confondu avec l’Ambrosius dont parle Gildas3. Un véritable processus de « genèse mythologique4 » aurait abouti au façonnage d’un être mythique à partir de pures données historiques. Les choses ne sont peut-être pas aussi simples car, après tout, rien ne garantit la véracité historique du personnage de départ ni l’identité absolue d’Ambrosius et de Merlin. Ambrosius est peut-être déjà une créature mythologique donnée comme une figure historique. Mais qu’est-ce que l’histoire au Moyen Âge ? Les chroniqueurs médiévaux ne travaillaient pas comme les historiens modernes : pour écrire l’histoire, ils utilisaient beaucoup de matériaux légendaires qui se paraient sous leur plume des couleurs d’une histoire plus mythique que réelle. C’est ainsi que les chroniques médiévales sont dépositaires de vieux mythes préchrétiens, bien plus intéressants que de pures archives historiques. Le personnage de Merlin semble avoir été victime de telles erreurs de perspective.
11À vrai dire, si l’on peut admettre assez facilement l’idée selon laquelle Merlin est un personnage légendaire, en revanche il paraît moins assuré d’en faire un personnage mythique. Il est encore moins évident de postuler l’existence d’un mythe de Merlin antérieur à toutes les légendes médiévales qui conservent l’histoire de l’enchanteur. Pourtant, une telle hypothèse est loin d’être invraisemblable dans la mesure où nous savons aujourd’hui que les écrivains médiévaux, même lorsqu’ils prétendaient faire œuvre d’historien, colportaient en réalité une vieille matière folklorique orale sur laquelle ils édifiaient leur œuvre. L’existence même de ce folklore, résidu d’une pensée mythique ancienne, n’est plus à démontrer de nos jours où tant de travaux insistent sur l’existence d’une culture orale fortement enracinée dans la civilisation médiévale et partiellement restructurée par les écrivains latins puis romans du Moyen Âge5. Après ce constat, il apparaît nécessaire de rassembler des textes méconnus traitant de Merlin et de ses analogues celtiques afin de les scruter sous un angle plus mythologique que littéraire.
12A priori, il n’est pas vraisemblable que Merlin puisse être une création pure du Moyen Âge. Certaines de ses particularités physiques ou psychologiques sont trop étranges ou trop archaïques pour pouvoir relever de la seule culture chrétienne. En outre, une comparaison spontanée avec des figures similaires, nettement repérées comme mythiques (le Sylvain, le Faune, l’Homme sauvage) tend à faire de Merlin l’héritier d’une longue mémoire des divinités sylvestres. Un substrat mythique ancien, probablement d’origine galloise6, a servi, dans son cas, à composer une figure complexe dans laquelle le Moyen Âge chrétien a pu naturellement projeter quelques-unes de ses obsessions majeures (prophétisme et messianisme en particulier). C’est ainsi que Merlin est devenu un personnage mêlant le passé celtique voire préceltique à des pans importants de culture chrétienne.
13On affirme parfois, non sans raison, que Merlin résume le mythe de l’enchanteur ; il est une sorte de dieu-druide ou de druide divin7 sans que l’on puisse toutefois renvoyer avec certitude ce personnage au seul passé mythologique celtique. Saisi dans son expression la plus ancienne, le mythe de Merlin pourrait présenter effectivement des traits archaïques préindo-européens ; il tournerait autour d’une figure qui n’incarnerait ni la fécondité ni la prouesse guerrière (tout au moins a priori) mais bien une forme de souveraineté plutôt magique, une sorte de royauté chamanique. Compris dans son expression brute, le pouvoir de Merlin semble plus spirituel que temporel. En fait, le personnage pourrait bien avoir connu une évolution caractéristique qui l’aurait entraîné vers ce rôle spirituel à partir d’un statut très différent de roi guerrier ou de roi garant des trois fonctions indo-européennes (sacerdoce, guerre, fécondité).
14En outre, cette ombre mythique relève d’une catégorie que Claude Sterckx a bien identifiée et justement dénommée les « dieux protéens des Celtes et des Indo-Européens8 ». Personnage aux multiples visages, Merlin échappe aux classifications rationnelles de la mythologie positiviste. Il est toujours différent de celui qu’on attend ou pressent ; il incarne une altérité fondamentale. Il est toujours autre9, toujours fuyant et masqué. Il est clair qu’il n’appartient pas du tout à l’univers humain puisqu’aussi bien les caractéristiques de sa naissance que les circonstances mêmes de sa vie le font échapper aux lois ordinaires du temps10.
15La compréhension du personnage de Merlin passe par le rétablissement, autour de cette figure imaginaire, de tout un ensemble de croyances gravitant autour des notions de métamorphose et de double. Si Lailoken (nom signifiant « le jumeau ») est le surnom d’un homologue de Merlin dans un extrait de la Vita Kentigemi ici traduit, c’est sans doute en vertu de la croyance au double, telle que Claude Lecouteux a pu l’analyser11. Merlin est une figure de revenant, c’est aussi une figure dédoublée qui peut prendre une apparence zoomorphe ou qui peut adopter diverses apparences humaines. C’est aussi, comme on le verra, une figure constamment associée au monde animal.
Merlin et l’oiseau devin
16Le premier mystère de Merlin est celui de son nom. D’où vient ce nom apparemment francisé, si courant encore parmi les patronymes français ? Une très naïve association d’idées inciterait à le rapprocher de celui du merle. La première espèce animale à laquelle se relie Merlin, par ses métamorphoses, est celle de l’oiseau. La Folie de Suibhne raconte l’histoire du mythique Suibhne qui s’apparente aux vieilles divinités forestières12. Comme Merlin, Suibhne est saisi par la folie après avoir perdu une bataille. Cette folie semble être la malédiction d’une faute commise contre saint Ronan dont il a jeté les livres dans un lac et tué un des clercs d’un coup de javelot. Au cours de sa folie, il s’envole, prenant ainsi l’apparence d’un oiseau. Comme Merlin, lui aussi vaincu lors d’une bataille, il s’établit dans les bois, perd sa femme qui rejoint un autre roi, et choisit de s’établir dans un if, arbre sacré du monde celtique13. En vivant dans la forêt, il acquiert une connaissance parfaite de la nature, des arbres et des bêtes de la forêt. Il finira par être assassiné par un mari jaloux, avec la bénédiction de saint Ronan qui avait prié pour sa malédiction.
17Dans la Folie de Suibhne, le héros éponyme, qui est l’exact parallèle de Merlin, se transforme en oiseau. C’est sans doute le lieu de rappeler ici qu’en anglais merlin désigne encore de nos jours l’émérillon, un petit faucon employé pour la chasse. On pourrait aussi pressentir une parenté ancienne et probablement mythique entre Merlin et le merle, plus particulièrement le merle blanc, figure traditionnelle de contes folkloriques. Le nom de Merlin n’aurait-il pas alors quelque affinité avec celui du merle ? Merlin ne serait-il pas alors, mythologiquement parlant et parmi d’autres états humains ou animaux possibles, un merle ?
18L’association de Merlin et du merle paraît toutefois une confusion secondaire et sans doute tardive. Elle ne permet pas de remonter à la forme celtique ancienne du nom car elle n’est guère possible qu’en français médiéval. Cette piste du merle n’est pourtant pas à négliger totalement car l’onomastique, même approximative, est souvent déterminante en mythologie où les jeux de mots et de noms sont nombreux. On sait par ailleurs que les anciens textes français mentionnent un mystérieux esplumoir de Merlin qui a posé de sérieux problèmes à une philologie rationaliste ou peu encline à s’informer sur les méthodes et les raisonnements de la mythologie14. La traduction la plus évidente de l’esplumoir semble pourtant être le lieu où l’oiseau enlève ses plumes. L’esplumoir serait ainsi une sorte de nid où l’oiseau Merlin abandonne l’une de ses apparences animales, c’est-à-dire l’un de ses masques animaux. Ce nid serait aussi l’ancêtre de tous les nids où, selon la tradition, peuvent éclore les fous carnavalesques. On sait avec quelle virtuosité Merlin peut justement prendre les apparences les plus diverses et avec quelle vivacité il sombre dans la folie.
19Pour légitimer une tradition merlinesque du merle blanc, il n’est donc pas nécessaire de supposer une relation linguistique directe entre Merlin et le nom du merle (en latin, merula). La mythologie repose sur une linguistique plus fantastique que scientifique ; elle procède par assimilation et confusion poétique de mots beaucoup plus que par analyse scientifique de racines linguistiques. Il se peut aussi que le nom du merle soit hérité de Merlin comme le nom propre Renard a remplacé dans la langue le mot goupil, étymologiquement hérité du latin vulpes.
20On notera toutefois que le merle dans le monde celtique est souvent associé à la magie et à l’Autre Monde. Son nom gaélique (druid-dhubh) souligne sa relation aux druides. On a pu parfois l’assimiler aux oiseaux de la déesse Rhiannon dont le chant fait échapper ceux qui l’entendent aux contingences du temps. Dans un épisode d’un roman français du xiiie siècle (la Suite du Merlin), Merlin se déguise justement en barde et en devin comme s’il voulait rappeler par là l’éminente valeur de la musique, privilège des druides dans la civilisation celtique. Les personnes envoûtées par ce chant du merle sont littéralement transportées dans l’Autre Monde et vivent dans un temps différent du temps humain. C’est aussi l’un des pouvoirs de Merlin que de pouvoir s’abstraire du temps humain et de voyager à sa guise dans le passé et dans l’avenir. Le folklore du merle confirmerait au demeurant la relation mythologique, probablement ancienne, entre Merlin et cet oiseau. Un conte populaire français rattaché au conte-type 550 de la classification internationale et intitulé « Le merle blanc » permet une confrontation intéressante entre l’imaginaire du merle et la figure de l’enchanteur.
Un roi possède trois fils. Les deux aînés sont méchants et brutaux, le cadet est doux et simple d’esprit. Un jour le roi les rassemble et leur dit : « On m’a assuré qu’à cinquante lieues d’ici, dans une grande forêt, il y a une bête merveilleuse qu’on nomme le merle blanc. Cette bête a le pouvoir de rajeunir celui qui peut la posséder. Je suis très âgé : si donc l’un de vous peut me rapporter cette bête merveilleuse, je suis disposé à le récompenser par ma couronne ». Les deux aînés échouent dans leur quête car ils sont capturés par un roi qui leur prend tout leur argent. Mais le cadet, après avoir rendu service à un renard, bénéficie de la reconnaissance de l’animal qui lui explique comment capturer le merle blanc. L’oiseau merveilleux se trouve dans une grotte gardée par deux dragons. Le jeune homme pourra vaincre les dragons en leur jetant une pitance très particulière (deux pains trempés dans de l’eau-de-vie et deux oies). Après avoir acquis le merle blanc, le frère cadet décide d’aller délivrer ses deux frères mais ces derniers tentent, aussitôt délivrés, de se débarrasser de leur frère et de se présenter comme les seuls conquérants du merle blanc. Le cadet est à son tour sauvé par le renard qu’il avait arraché à la mort et revient à la cour de son père sous un déguisement. Il se revêt d’un habit de garçon de ferme, se teint le visage et vient demander au roi son père la garde du merle blanc. C’est alors que le merle blanc déclare qu’il ne rajeunira pas le roi si on ne lui amène pas celui qui l’a conquis sur les deux dragons. Le cadet déguisé est alors reconnu par le merle blanc tandis que les deux imposteurs sont brûlés. Peu après, le roi retrouve sa jeunesse grâce au merle blanc.
21Ce conte présente, sous une forme démarquée, le thème des usurpateurs de l’exploit héroïque (on en retrouve les éléments principaux dans la légende de Tristan avec le motif des langues coupées et volées à ce dernier par un usurpateur de l’exploit). Ce conte met surtout en scène le personnage mythologique du merle blanc, véritable incarnation d’un enchanteur aux dons magiques. Le merle blanc, métamorphose du magicien, rajeunit à volonté ceux qu’il veut protéger des atteintes du temps. Même s’il ne rajeunit personne, on sait à quel point Merlin possède le pouvoir de jouer avec le temps, de le remonter ou de l’anticiper. De plus, la couleur blanche du merle signale son caractère féerique (ce trait est assez courant dans les légendes bretonnes, où l’on retrouve blanc cerf, biche blanche, blanc porc, etc.). Ainsi, Merlin, à l’instar du merle blanc, vient au secours de la souveraineté défaillante du roi qu’il protège. Il possède le pouvoir de rénover la royauté et de la protéger. C’est une preuve supplémentaire de la dualité de la fonction royale particulièrement marquée dans le monde indo-européen.
22La Folie de Suibhne confirme le caractère volatile du fou des bois. Même s’il ne se nomme pas Merlin, on comprend que les deux figures sont assimilables. Suibhne comme Merlin manifeste des pouvoirs chamaniques. Comme l’a rappelé Mircea Eliade15, les chamans volent toujours dans les airs, qu’ils soient sibériens, esquimaux ou nord-américains. Partout dans le monde, on attribue aux sorciers le pouvoir de se métamorphoser en animaux. Ils se transforment le plus souvent en oiseaux car ils acquièrent ainsi le véritable pouvoir des esprits : celui qui consiste à voler. Sous la forme d’un oiseau, le chaman sait aussi escorter les âmes défuntes dans l’Autre Monde. Le vol traduit une forme supérieure de l’intelligence qui peut s’élever au-dessus des simples intelligences humaines et se rapprocher ainsi de celle des dieux. Merlin-oiseau, c’est l’âme-oiseau qui se libère de la lourdeur terrestre. Sa folie qui le rend plus léger que l’air est une forme supérieure d’intelligence ou de conscience.
23Quoi qu’il en soit des caractères ornithomorphes de Merlin, le rapport entre le nom de Merlin et celui du merle relève plutôt de l’analogie que d’une étymologie linguistique. Merlin n’est pas le nom primitif du personnage mais une forme francisée de celui-ci. La véritable étymologie de son nom reste fort discutée. Claude Sterckx rappelle à ce propos :
Le [Myrddin] original gallois a été le plus souvent rapproché du nom gallois de Carmarthen : Caerfyrddin parfaitement interprétable comme « la ville d’un [certain] Myrddin » alors qu’il faut l’entendre comme l’évolution de *castrum Moridunon « le Fort du Manoir de la Mer ». Une étymologie plus séduisante a toutefois été proposée par Eric P. Hamp : Myrddin <*Morij:n « le Maritime »… Certes, l’association de Merlin avec la mer n’apparaît guère dans ses aventures conservées mais elle pourrait se retrouver significativement dans sa parentèle.16
24On pourrait rappeler que l’adaptation latine et chrétienne du celtique Myrddin est Martin et que la forme galloise Marzin suggère un rapprochement analogique (mais non étymologique) avec les Marses qui passaient pour pratiquer la sorcellerie ; ce nom désignait des sorciers et charmeurs de serpents. On note en outre le rapprochement possible avec le nom de l’ours arth. La grande proximité du nom de Marzin avec celui de saint Martin conduit surtout à interroger la très riche tradition hagiographique et folklorique autour de saint Martin17. Si le vénérable apôtre des Gaules n’a que faire de cette douteuse parenté avec un enchanteur des temps païens, il faut bien reconnaître qu’il possède lui-même des dons qui n’ont rien à envier à ceux du chamane. Simplement, ces dons sont une émanation de Dieu lui-même et non une allégorie des forces panthéistes.
La Vie de Merlin : un palimpseste celtique
25Parmi les témoignages les plus vénérables sur la vie de Merlin, la Vie de Merlin de Geoffrey de Monmouth est, assurément, un texte plus souvent cité que véritablement lu et étudié. Or, à lire Geoffrey, c’est vraiment du côté du mythe qu’il convient de rechercher une solution à l’origine très complexe de cette figure de l’enchanteur. Sa Vie de Merlin se présente en effet comme un récit légendaire construit sur les restes d’un vieux mythe passablement restauré, bien plus que comme un document à prétention historique. Clémence Ramnoux a rappelé avec raison que les plus anciens mythes celtiques ont été conservés au Moyen Âge à travers des fragments déstructurés de scénarios rituels qu’il est possible néanmoins de reconstituer à partir d’une méthode comparative18. On retrouve dans la Vie de Merlin le style souvent composite et parfois pâteux d’un humaniste du xiie siècle qui a bien assimilé l’étude des auteurs latins et qui charge son adaptation du souvenir de lectures scolaires. Mais cette patine médiévale n’a pas fait totalement disparaître la vieille couche païenne des traditions étrangères au monde latin. Au contraire, les motifs mythiques d’origine celtique y occupent une place essentielle bien qu’ils se trouvent intégrés au schéma narratif d’une vita, c’est-à-dire d’un récit biographique qui récolte bien des aspects légendaires ou merveilleux pour les insérer dans une trame pseudo-historique.
26Malgré la profession de foi chrétienne qui termine le texte, Merlin n’est assurément pas un saint mais sa biographie légendaire présente quelques analogies avec les récits hagiographiques et autres légendes dorées si florissantes dans la littérature latine du xiie siècle. Ce moule de la vita latine attaché au personnage doit susciter de réelles interrogations sur la valeur historique des événements relatés, au même titre que toutes les légendes dorées médiévales. Les vitre (hagiographiques ou profanes) intègrent souvent le merveilleux à la trame du récit sans forcément trahir l’historicité fictive des événements racontés. Cette forme de pensée narrative qui n’oppose pas nécessairement le réalisme au merveilleux est assez caractéristique de la culture celtique telle que le Moyen Âge l’adapte.
27Comme l’ont montré de nombreux historiens, un récit tel que la Vie de Merlin contient indéniablement des traditions d’origine celtique et, avant d’envisager la moindre exploitation historique de ce texte, il importe assurément d’entreprendre une lecture archéologique qui rende compte du substrat ancien. Toutefois, il n’est pas facile de démêler l’élément originel celtique (voire préceltique) du stuc médiéval qui lui redonne forme et sens, probablement aussi une certaine intelligibilité. Geoffrey de Monmouth a puisé les éléments premiers de son texte dans le folklore gallois de son temps mais il ne s’est pas astreint à livrer une reconstitution brute et, pour ainsi dire, anthropologique des traditions qu’il a reçues. Geoffrey n’était pas un folkloriste moderne qui cherchait à livrer aux générations futures l’authenticité pure et dure d’une tradition puisée à ses sources vives. Au contraire, en bon adaptateur et en homme d’Église de surcroît, il s’est servi de cette matière pour la refaçonner tout en lui conservant une part essentielle de son aspect traditionnel. On sait que les écrivains médiévaux n’inventent pas la matière de leurs histoires car ils les puisent dans un réservoir de traditions vivantes bien antérieures à eux. Ils ne se croient pas pour autant autorisés à en user à leur guise. Ils se montrent plutôt fidèles envers leurs sources, maintenant consciemment des détails narratifs ou descriptifs parfois étranges que leur livre la tradition folklorique et qu’ils se sentent tenus de transmettre tels quels.
28On peut raisonnablement penser que le personnage littéraire de Merlin a été précédé par une créature folklorique issue d’une tradition orale préchrétienne. Si on considère habituellement que Merlin est un produit (tardif) de cette culture celtique en recomposition dans le christianisme, il faut s’empresser de rajouter que ses traits celtiques se surajoutent très certainement à un fond chamanique encore plus ancien. Contrairement à ce que pensent encore aujourd’hui quelques critiques mal informés, il est possible de tenter une lecture mythologique des textes relatifs à Merlin, malgré la réécriture littéraire et chrétienne qu’ils ont subie, à condition de s’entourer d’un certain nombre de garanties.
29Recourir à un comparatisme celtique et/ou indo-européen pour comprendre le personnage de Merlin, c’est se mettre en mesure de saisir la part imaginaire la plus troublante du personnage. Inversement, en rester à une description positiviste de sa folie comme expression de son insondable bizarrerie, voire souligner le rire et le sourire de l’écrivain humoriste qui l’a mis en scène, c’est sombrer dans l’incompréhension la plus totale des textes médiévaux. En fait, replacer les thèmes mythiques relatifs à Merlin dans le cadre rituel du temps celtique est une nécessité pour bien en dégager les aspects mythiques fondamentaux. La méthode de décryptage des textes utilisée ici consistera donc à recadrer les principaux thèmes et motifs dans un contexte mythique et rituel qui privilégiera leur « lien calendaire19 ». Si l’on se trouve en effet devant l’émergence d’un mythe celtique, il doit être possible de référer ce mythe aux rites du monde celtique car le mythe, comme l’ont montré Georges Dumézil et Mircea Eliade20, s’inscrit dans un temps et un espace rituels qui en permettent la commémoration. Dès lors, un thème mythique doit pouvoir s’expliquer en relation avec une mémoire et un temps rituels qui définissent les modalités de sa manifestation dans le cadre d’une culture (ou d’une religion) déterminée, en l’occurrence la culture celtique. Les travaux des ethnologues et anthropologues nous ont appris que les sociétés traditionnelles vivent avec une conception rituelle du temps et de l’espace. Les mythes s’inscrivent souvent dans un cadre saisonnier et le christianisme médiéval qui déploie toute la commémoration liturgique de la destinée terrestre du Christ dans le cycle annuel des saisons ne fait sans doute que reprendre l’usage des religions pré-chrétiennes. Aussi, il est nécessaire d’avoir ce cadre temporel et ce rythme des saisons présents à l’esprit pour bien comprendre les éléments de la tradition celtique adaptés dans la Vie de Merlin.
30Les principaux épisodes de l’œuvre suivent d’assez près le cycle des saisons.
Le texte débute par l’évocation d’une bataille estivale qui voit la défaite de l’armée de Merlin.
La défaite militaire est pour Merlin le début d’une période de folie qui dure jusqu’à l’hiver.
Capturé de force et ramené à la cour, Merlin se livre à une première prédiction à l’époque où les feuilles tombent des arbres puis, après une véritable crise d’hilarité, prédit trois morts apparemment différentes pour un seul et même personnage.
Plusieurs années passent. Il retourne dans la forêt et aperçoit un jour dans les astres le remariage de sa femme. Monté sur un cerf, il encorne son rival avant d’être capturé une seconde fois.
Il profère deux nouvelles prédictions qui se vérifient aussitôt avant de rejoindre dans sa forêt une demeure spéciale, véritable observatoire astronomique qui lui permet de mieux connaître les secrets du temps et de la destinée.
Au printemps, l’apparition miraculeuse d’une source permettra à Merlin de guérir de sa folie. Une longue discussion avec Taliesin traite de questions de cosmologie. L’apparition d’un troisième personnage (Maeldin, guéri lui aussi de sa folie) constitue à la fin de la Vie de Merlin une triade de devins. Le texte se conclut sur les prophéties de Ganieda, sœur de Merlin, qui décide à son tour de vivre dans la forêt en compagnie des trois « devins ».
31Il est nécessaire de reprendre chacun de ces six grands épisodes afin de mieux souligner leurs traits mythologiques et de les inscrire dans le contexte des croyances de la religion et du calendrier celtiques.
La guerre perdue (les calendes de mai)
32La Vie de Merlin rappelle d’emblée le statut royal de Merlin. Il est présenté à la fois comme roi et devin (v. 21 : rex erat et vates). Merlin représente l’aspect de la souveraineté que l’on peut qualifier de magique (dans les textes français, il se distingue d’Arthur qui incarne une souveraineté nettement guerrière). Son personnage fait coexister des traits qui relèvent probablement de deux fonctions différentes : la guerre (seconde fonction dumézilienne) et la puissance sacerdotale (première fonction). C’est parce qu’il est détenteur de pouvoirs surnaturels que Merlin détient le pouvoir sur les hommes. C’est parce qu’il est initié à une science inaccessible au commun des mortels qu’il peut dominer le destin des hommes.
33La folie qui saisit Merlin, au début de la Vie de Merlin, est présentée comme la conséquence d’un conflit guerrier. La Vie de saint Kentigern confirme sur ce point le témoignage de la Vie de Merlin : la folie de Merlin y est aussi présentée comme la conséquence directe d’un désastre militaire21. C’est sans doute aussi le lointain résultat d’une malédiction divine ou d’une obscure fatalité. Une voix des cieux explique d’ailleurs ce châtiment au roi défait. La défaite militaire vaut au roi Merlin une transformation physique et mentale. Incarnant primitivement la souveraineté sous son double aspect (guerrier et magique), Merlin se trouve dépossédé par sa défaite de la souveraineté guerrière ; il doit désormais se contenter de la seule souveraineté magique. Ultérieurement, les textes français distribueront respectivement sur le personnage d’Arthur et celui de Merlin chacune des deux formes de la souveraineté (guerrière pour Arthur, magique pour Merlin).
34Les troupes aériennes aperçues par Merlin-Lailoken (toujours dans la Vie de saint Kentigern) sont l’écho des anciennes croyances relatives à la mesnie Hellequin22 Cette troupe de démons apporte la folie et la « mélancolie » qu’il faut comprendre comme une véritable possession démoniaque23. Au xvie siècle, Ronsard renvoie toujours cette folie mélancolique à une manifestation démoniaque.24 Les apparitions rituelles d’une horde sauvage de revenants correspondent à de grandes césures du temps saisonnier, en particulier les deux dates-clés du calendrier celtique, à six mois de distance, qui marquent respectivement le début de l’hiver et le début de l’été, soit Samain (nuit de la Toussaint) et Beltaine (nuit de Walpurgis)25. L’apparition de l’armée des revenants signalerait ainsi une date-clé d’irruption des êtres de l’Autre Monde dans le monde des hommes.
35Dans la Vie de Merlin. le terme servant à désigner la folie de Merlin est rabies, c’est-à-dire une « rage » toute canine, une « frénésie » qui s’apparente aussi à la « fureur » ou au « délire » des êtres envoûtés par une possession divine. Le caractère quasi animal de cette rage l’assimile bien à la « mélancolie canine » bien décrite par les encyclopédistes et médecins du xiiie siècle26. C’est cette même rage canine qui envoûte Yvain dans le Chevalier au lion de Chrétien de Troyes. Elle obéit généralement à un déterminisme astral car elle est provoquée par la conjonction de planètes maléfiques. La lune n’est pas l’une des moindres car elle rend lunatique. La lune de mai, appelée aussi lune rousse, est fort dangereuse à cet égard.
36En effet, tout concourt à faire de la mélancolie furieuse de Merlin une maladie saisonnière, liée au cycle des saisons, et plus particulièrement à une date critique du calendrier celtique : les calendes de mai. Si l’on reprend les données de la Vie de Merlin. Merlin, roi des Démètes, est associé à Peredur, roi de Vénédotie et à Rodarc, roi de Cumbrie pour affronter Guennolous, roi de Scotie. Il s’agit du thème du combat lors des calendes d’été que l’on retrouve épisodiquement dans plusieurs textes celtiques. Le plus célèbre est sans conteste le roman gallois de Lludd et Llevelys dont Georges Dumézil a souligné l’ancienneté27 et qui raconte comment
chaque premier mai, un terrible duel a lieu entre deux dragons, le dragon de l’île et un dragon étranger qui vient se battre avec lui, cherchant à le vaincre ; le dragon de l’île pousse alors un tel cri que les êtres humains, les animaux, la nature entière en sont glacés d’effroi et stérilisés.28
37Un autre texte évoque ce thème ; il s’agit du Merlin de Robert de Boron, où la tour du roi Vertigier, à plusieurs reprises, s’effondre aussitôt construite. Merlin explique la raison de ce phénomène en précisant que, sous l’édifice, un dragon rouge et un dragon blanc se livrent une lutte acharnée29. Ces deux textes présentent une variation sur le même motif calendaire de l’affrontement des dragons.
38Dans la Vie de Merlin, la folie de Merlin débute au moment de la période « rouge », c’est-à-dire de ces Robigalia romaines que le christianisme médiéval connaît à travers les Rogations. C’était l’époque où, pendant l’Antiquité, on sacrifiait un chien à la déesse de la rouille Robigo, celle qui fait roussir les jeunes pousses du printemps et qui menace la fécondité de la terre. Il est vain de se demander s’il y a entre les Robigalia romaines et les Rogations médiévales une filiation directe. Il s’agit simplement de reconnaître derrière ces deux fêtes des analogies mythologiques qui ne peuvent être l’œuvre du hasard : elles sont bien plutôt l’expression d’un héritage commun aux peuples indo-européens. Les Rogations (d’origine gauloise comme l’a rappelé Jacques de Voragine) correspondent à trois jours de pénitence et d’expiation qui tombent obligatoirement en mai et qui visent à lutter contre les puissances maléfiques menaçant la fécondité à ce moment précis de l’année.30 Or, la Vie de Merlin précise justement que Merlin pleure et jeûne pendant trois jours entiers (v. 70). Sous une probable refonte du motif rituel des trois jours d’expiation en période de lune rousse, il est difficile de ne pas voir dans ce détail une trace résiduelle de la période rituelle des trois jours des Rogations. À compter de cette malédiction, Merlin mène l’existence d’une véritable bête sauvage et enragée. En proie à sa mélancolie furieuse, il se transforme en homme-bête ; il vit sur un mode primitif d’existence qui est celui des divinités sylvestres, hommes-loups ou hommes-chiens.
39La Vie de saint Kentigern retient également l’épisode de la « folie » de Merlin et en modèle les données fondamentales sur l’épisode hagiographique-type de la rencontre du saint ermite (Antoine) et d’un démon. L’interrogatoire subi par Merlin-Lailoken n’est pas sans rappeler en outre l’épisode de la rencontre du chevalier errant et de l’homme des bois dans la forêt de Brocéliande tel qu’il figure dans Yvain31. On songe également à la rencontre mythique entre l’ermite Antoine et le centaure ou le capricorne du désert32. Cette mélancolie de Merlin correspondrait alors à une période de l’année où déferlent les spectres de Carnaval, les hommes sauvages et les innombrables créatures masquées ; elle marque en outre une fracture saisonnière puisqu’elle coïncide avec l’arrivée de la saison claire.
Merlin, homme sauvage
40Le personnage de Merlin est certainement le plus célèbre homme des bois qu’offre la littérature du Moyen Âge33. Il se définit surtout par un rapport privilégié au monde de la forêt qui semble être son milieu naturel, tout au moins dans les romans français, lorsqu’il apparaît et disparaît périodiquement à la cour d’Arthur. Quand il quitte le roi Arthur, Merlin prétend toujours se rendre auprès de son maître Blaise dans la forêt de Northumberland. La Vie de Merlin ne le présente pas comme un hôte primitif et habituel des bois, puisque son séjour dans la forêt apparaît comme la conséquence d’une malédiction. C’est après une défaite militaire qu’il est contraint de vivre comme une bête sauvage dans la forêt de Calédonie. Toutefois, ce séjour forestier prend alors d’autant plus de signification que la forêt est, dans l’univers celtique, un sanctuaire, un lieu de résidence des divinités34. Par sa folie, par son séjour sylvestre, Merlin se rapproche de la divinité ; il devient l’authentique divinité des bois.
41Il lui arrive alors d’utiliser des cerfs comme monture et, durant l’hiver, il vit en compagnie d’un loup gris. Ce trait n’est pas anodin. Il pourrait renvoyer Merlin vers le chamanisme, si l’on en croit des usages qu’ont conservés les peuples altaïques. En 1918, A. MacCulloch avait relevé des traits chamaniques chez les Celtes ; il avait comparé le barde gallois Taliesin (qui apparaît dans la Vie de Merlin) à un angakok esquimau, un chamane maître de l’entrée dans l’Autre Monde et maître des métamorphoses35. Le personnage de Merlin supporte d’ailleurs fort bien la comparaison avec les figures chamaniques des peuples altaïques. Chez les Toungouses, l’esprit de la forêt est un vieillard qui habite dans la forêt et qui est le maître des bêtes sauvages36. L’esprit de la forêt se montre généralement sur le dos d’une bête ou sous l’aspect d’un animal, exactement comme Merlin qui, dans l’œuvre de Geoffrey de Monmouth, apparaît monté sur un cerf37. Quelques tribus donnent à ce maître de la forêt le nom d’« esprit des ours » car il est censé avoir un rapport particulier avec cet animal si important par ailleurs dans le monde celtique38. On sait que, dans les textes français, Merlin naît velu comme un ours. Comme l’a aussi noté Uno Harva sans opérer toutefois de rapprochement explicite avec Merlin, « un chamane bouriate chante que le loup gris est son messager39 ». On retrouve probablement la trace de cet héritage chamanique dans le monde indo-européen et plus particulièrement dans l’Iliade où Dolon se revêt de la peau d’un loup gris40. Dans le cas de Merlin, bien que le texte de la Vie de Merlin ne le précise pas, ce loup gris renvoie au mot celtique bleizh (qui signifie « loup » en breton)41. En réalité, ce loup (bleizh) n’est autre que Maître Blaise, personnage bien connu des romans français où il est justement le scribe et le confident attitré de Merlin (chez Robert de Boron, dans le Merlin et ses suites, etc.). Maître Blaise transcrit exactement tout ce que lui rapporte Merlin. Il est le scribe qui recueille ses prédictions, son porte-parole et son secrétaire particulier à la fois. Blaise est le double de Merlin, comme le loup est le compagnon de l’homme sauvage.
42L’invocation de Merlin au loup42 souligne la sollicitude singulière de l’enchanteur pour les bêtes sauvages en général et pour le loup en particulier. Tel saint Blaise dans la Légende dorée. Merlin sait parler aux animaux et se faire comprendre d’eux. Inversement, il faudrait rappeler le thème folklorique très fréquent dans de nombreuses régions, selon lequel les bêtes savent parler aux humains à certains moments de l’année et, particulièrement, la nuit de Noël. Dans un conte bordelais, les deux bœufs qui parlent portent le nom de Casta et Merlè (alias Merlin ?)43 comme pour rappeler l’échange merveilleux des dons qui peut s’opérer entre l’homme-devin et l’animal à certaines dates-clés du temps annuel. Les deux bœufs (dont Merlè) savent prophétiser la mort de leur maître comme Merlin sait prophétiser la mort des humains. On connaît par ailleurs la valeur éminente conférée aux bovidés par les Celtes. Le culte celtique du bœuf s’apparente aux cultes indiens de la Vache sacrée. Il souligne les échanges qui s’opèrent, dans la mythologie, entre les mondes humain, divin et animal.
43Toutefois, le compagnonnage de Merlin et du loup est si marqué qu’il incite à se demander si cette association ne va pas bien plus loin qu’une simple complicité de circonstance. Concrètement, on peut se demander si Merlin et le loup ne sont pas deux créatures apparentées par de véritables liens du sang. Si l’on suit les textes en ancien français (et en particulier le roman de Robert de Boron), on sait que Merlin possède une apparence ursine à sa naissance44. Il possède donc déjà en naissant les caractères d’une bête sauvage comme s’il y avait à la fois en lui un être humain, un être divin et un animal. En poursuivant l’enquête, on s’aperçoit que le Merlin écossais se nomme Lailoken, ce qui peut signifier le « jumeau ». On en vient alors à se demander si le jumeau mythique de Merlin ne serait pas justement le loup lui-même, alias Blaise, un des noms celtiques du loup45. Merlin et Blaise seraient alors deux jumeaux mythiques à l’instar de Valentin et Ourson dans un roman du Moyen Âge tardif46. À la fin du xiie siècle, Guillaume d’Angleterre semble apporter sa caution à une telle hypothèse47. Cette œuvre que l’on a voulu parfois attribuer à Chrétien de Troyes présente sous une forme christianisée un mythe des jumeaux divins nés d’une déesse-mère. Le roi Guillaume et sa femme ne peuvent pas avoir d’enfant mais un jour, dans des circonstances fort spectaculaires, une voix céleste apprend à la mère qu’elle va enfanter. Elle mettra effectivement au monde non pas un mais deux enfants appelés respectivement Marin et Louvel. Il est assez frappant de retrouver Merlin (en fait Marzin) derrière Marin, et le loup Blaise derrière Louvel. Si Guillaume d’Angleterre contient bien une forme christianisée du mythe de la naissance gémellaire de Merlin, alors l’étymologie de Merlin par le gallois Morij:n. signifiant le « maritime » ou « né de la mer » acquiert quelque vraisemblance. Cet enfant sans père est, selon les textes français, engendré par un démon incube et une vierge. Or, ce type de conception mythologique qui renvoie toujours à la naissance d’enfants divins48 correspond exactement aux naissances miraculeuses provoquées par le Roi des Poissons dans le conte-type 30349. Le père de Merlin, avant de devenir un incube dans la transposition chrétienne et courtoise de la légende, était probablement un être marin, un démon des eaux, un « vieux de la mer » dont certaines mosaïques gallo-romaines (comme celles de Saint-Romain-en-Gal) ont conservé un lointain souvenir iconographique.
44Merlin est donc l’homme sauvage par excellence. Une encyclopédie médiévale très imprégnée de merveilleux, le Liber Monstrorum, raconte en ces termes la conception terrestre des hommes sauvages :
Les Faunes naissent des vers nés entre l’écorce et le bois, ensuite ils descendent à terre et prennent des ailes, et ensuite ils les perdent et deviennent hommes sauvages.50
45Ce mythe en miniature qui raconte l’engendrement sylvestre des hommes sauvages n’est pas sans rappeler plusieurs aspects de la légende merlinesque : le lien avec la forêt, la capacité de voler mais aussi l’engendrement à partir d’un simple ver, motif que l’on retrouve, légèrement décalé, dans la légende de Taliesin fort proche de celle de Merlin.
Un personnage nommé Gwion Bach surveille le feu sous le chaudron de science de la sorcière Ceridwen. Trois gouttes de ce chaudron de science tombent sur le doigt de Gwion Bach qui devient aussitôt le plus grand savant du monde. Il doit s’enfuir pour échapper à Ceridwen. Il se change successivement en lièvre, en poisson et en oiseau alors que Ceridwen devient lévrier, loutre et faucon. Devenue poule, Ceridwen avale Gwion Bach sous la forme d’un grain de blé et, après neuf mois de gestation, elle le restitue au monde et abandonne le bébé dans un bateau sur la mer. Elphin, fils de Gwydno, le recueille dans un gord à poisson, le premier jour de mai. Comme l’enfant de la mer parle une langue merveilleusement poétique, on le baptise Taliesin ce qui veut dire « beau front » ou « grande valeur51 ».
46Par la suite, les analogies entre Taliesin et Merlin sont si nombreuses que l’on peut considérer ces deux personnages comme des avatars d’un même prototype de devin celtique, véritable héros de science et d’intelligence. Les Triades galloises, véritable bréviaire des traditions mythologiques les plus anciennes, nomment côte à côte Taliesin et Merlin comme si leur association était chose parfaitement naturelle52. Il ne serait d’ailleurs pas impossible de considérer Taliesin et Merlin comme deux aspects d’un seul et même être mythique.
47L’homme sauvage, ou homme des bois, aime naturellement les arbres et entretient avec eux de secrètes relations. Si la forêt est le milieu de prédilection du sauvage Merlin, c’est surtout parce qu’elle est, dans la tradition celtique, un lieu consacré de séjour des divinités ; la forêt est un siège de l’Autre Monde, un lieu hanté de forces divines. Or, dans la forêt, il est une espèce d’arbre que Merlin affectionne plus particulièrement : le pommier. Il s’agit par excellence de l’arbre de l’Autre Monde ainsi que le rappelle, dans la Vie de Merlin, le développement sur l’insula Pomorum autrement appelée île d’Avalon53. Cette île, telle l’Éden biblique, produit tout d’elle-même sans avoir besoin de la main de l’homme, île de prédilection, paradis des Celtes, Avalon est le royaume de la fée Morgane. C’est un lieu d’initiation, de science et d’immortalité à la fois, dont la pomme est l’emblème.
48Un poème intitulé « Les pommiers de Merlin » (Yr Afallennau ou Affalennau Myrddhin) permet de comprendre la valeur mythique des pommes dans la geste de Merlin. Ce texte est conservé dans le plus ancien recueil de poésie galloise : Le Livre Noir de Carmarthen. dont le manuscrit a été copié vers 125054. La donnée initiale du texte n’est pas sans rappeler le début de la Vie de Merlin. Au cours de la bataille d’Arfderydd, Merlin, qui voit mourir son seigneur Gwenddolau, sombre dans la folie. Il s’imagine alors poursuivi par les guerriers de son ennemi, vainqueurs de la bataille, et il se réfugie dans un pommier. Cet arbre magique le rendra invisible à ses adversaires. Comme un refrain, le poème invoque cet arbre protecteur aux pouvoirs mirifiques :
Pommier doux qui pousses dans une clairière, ton pouvoir naturel te cache aux chefs de Rhydderch.
Il y a presse près de ton tronc et des grands autour de toi.
Il serait une richesse de leurs rangs indomptés !
Maintenant Gwenddydd ne m’aime pas et ne me fait pas bon accueil ;
je suis haï de Gwassawg, le garant de Rhydderch :
j’ai tué sa fille à elle et son fils.
La mort emporte tout homme ; pourquoi ne m’appelle-t-elle pas ? Après Gwenddoleu, aucun seigneur ne me témoigne d’égards.
Le jeu ne m’exalte pas ; nulle femme ne me visite.
Dans la bataille d’Arfderydd, mon torque était d’or bien qu’aujourd’hui je [ne] sois chéri d’une femme couleur de cygne.
Pommier doux, au milieu des fleurs,
qui pousses caché dans les pays près des bois,
j’ai entendu des nouvelles au début du jour,
que Gwasawg, le garant de ma foi [?], est en courroux,
deux fois, trois fois, quatre fois en un seul jour.
Hélas ! Jésus, que n’est venue ma mort,
avant qu’il n’advienne à ma main de tuer le fils de Gwenddydd !
Pommier doux qui pousses sur la rive d’un fleuve.
L’intendant ne réussira pas à cueillir tes fruits brillants, auprès de toi.
Tant que mon esprit fut calme, j’obtenais, près de ton tronc,
une fille blanche et rieuse, mince, et d’aspect princier.
Pendant cinquante ans, dans la misère du hors-la-loi,
j’ai erré avec la folie des vagabonds ;
après le temps des biens appréciés et l’amusement des ménestrels, maintenant j’éprouve la disette, l’égarement et la compagnie des vagabonds.
Maintenant je ne dors plus ; je crains mon seigneur, mon seigneur Gwenddoleu et mes compatriotes.
Après avoir éprouvé la maladie et l’affliction autour de la forêt de Celyddon,
que j’obtienne le séjour béni du Seigneur des Armées.55
49Le style décousu de ce poème s’explique par le fait que Merlin est devenu fou et qu’il parle, dans cet état second, à son pommier favori. S’agit-il d’un acte circonstanciel de gratitude envers l’arbre nourricier du devin ? Ou bien faut-il voir dans ces propos l’indice d’une connivence mythique entre l’homme des bois et certains arbres qui apparaissent comme ses créatures de prédilection ? Le pommier semble bien tenir le rôle d’un arbre magique, complice du destin de son protégé qui est aussi son protecteur. Il est l’arbre providentiel, dispensateur d’un pouvoir sacré. Il semble surtout lié au pouvoir magique de la parole. Comme l’a rappelé Philippe Jouët, le rapport entre l’arbre et les mots est fondamental dans la culture celtique56. D’une part, les caractères de l’alphabet ogamique sont liés chacun à une espèce d’arbre différente. D’autre part, les cinq arbres sacrés de l’Irlande étaient associés à des techniciens du verbe comme Finntan qui veillait sur son if (à l’instar de Suibhne). L’arbre participe également aux techniques de la divination57. Le coudrier de science, lié à la source de vie et au saumon, dispense une intelligence supérieure. L’arbre devient ainsi l’auxiliaire de la science druidique, le dispensateur des pouvoirs de divination du druide.
50Au-delà de cette complicité particulière avec le pommier, c’est l’ensemble du monde et des forces sylvestres qui est acquis à Merlin. Si Merlin règne sur les forêts, toutes les créatures de la forêt lui ressemblent un peu. Merlin n’appartient pas seulement à la forêt ; il est lui-même la forêt. Dans la Vie de Merlin, usant d’une sorte d’apologue, il se compare à un chêne pourrissant. Le chêne, arbre druidique et arbre de sagesse58, est aussi sans aucun doute l’expression intégrale de l’homme sauvage mais savant, véritable « esprit de la végétation » pour reprendre une vieille notion d’ethnologie. Comme les arbres, Merlin passe par des phases de déclin et de renouveau. Le drame saisonnier de la végétation est aussi le drame de Merlin. L’enchanteur vit au rythme des frondaisons dans l’éternel déclin et retour des saisons. Plus qu’un simple mimétisme, il s’agit d’une identification pure et simple à l’être végétal : Merlin est la nature à lui seul parce qu’il en incarne les mouvements secrets et l’énergie première. Il porte en lui le rythme des saisons et le principe même du temps.
51On demande alors au vieux roi de la forêt de gouverner à nouveau son royaume, de reprendre ses anciennes attributions de souverain, de renaître de son déclin comme la nature au printemps. En vertu de l’éternel retour des saisons, l’hiver de Merlin devrait nécessairement être suivi d’un renouveau printanier. Ce retour cyclique des saisons est encore célébré et mimé de nos jours à travers les rites carnavalesques où des hommes feuillus (des hommes-arbres) se mettent à revivre au printemps59. Aux environs de Genève, le premier dimanche de mai, on prépare chaque année le feuillu (ou folhiu) ; il s’agit d’un mannequin façonné à l’aide de branches et entièrement couvert de feuilles qui ne laisse pas voir le jeune homme qui s’est glissé à l’intérieur60. L’homme dissimulé dans l’arbre suggère que Merlin lui-même mime l’arbre. En Suisse, dans l’Appenzell, les Silvesterklaus, revêtus de verdure et branchages, accomplissent rituellement leur procession d’hiver au début de janvier. Ils perpétuent les antiques liturgies païennes de l’homme sauvage. Tout cet ensemble rituel montre bien l’enjeu mythique incarné par Merlin, esprit de la végétation et maître du temps.
52L’homme sauvage restera longtemps lié à une symbolique de la royauté alternative. Il est associé à une conception saturnienne du temps, c’est-à-dire un temps alternatif qui connaît des va-et-vient, des progrès et des régressions à l’image de la mécanique cosmique des solstices. À la fin du Moyen Âge, l’homme sauvage apparaît comme un emblème à la fois politique et héraldique, par exemple dans les miniatures des Très Riches Heures du duc de Berry. Roi des forêts, figure tutélaire d’une force primitive et indomptée, il est aussi le maître du temps et des saisons dont il régule symboliquement l’avènement par ses apparitions et disparitions rituelles. Lié aux grands cycles de la nature, l’homme sauvage mime, comme l’ours, les mouvements du temps et raconte ainsi les morts et résurrections périodiques de la nature. Ce drame annuel est bien inscrit au cœur de la Vie de Merlin qui évoque la forêt hivernale spoliée de ses fruits et captive des frimas (v. 85-100). Merlin exhale une longue plainte où le cycle des saisons sert de prétexte à une méditation cosmique (v. 146-164) qui révèle la fatalité universelle.
La première prédiction
53C’est à l’intérieur de cette pulsation calendaire que vont prendre place différents épisodes-clés qui scandent la Vie de Merlin. Capturé une première fois et emmené de force à la cour, Merlin va se mettre à prophétiser. Un rire étrange accompagne toujours ses prédictions. Ce rire rituel et prophétique fait partie intégrante de son mythe. Pour ne pas être tenté de lui donner a priori une signification anachronique, il faut recourir à un comparatisme utilisant des textes médiévaux contenant le même motif.
54Le rire de Merlin peut s’expliquer sur un plan mythologique par une corrélation hagiographique. On a vu que le nom de Merlin pouvait être rapproché phonétiquement de celui de saint Martin. Or saint Martin est lié à son disciple saint Hilaire comme l’ours et l’homme sauvage sont associés au rire du devin. Si Martin, mythologiquement parlant, est une transposition chrétienne de Merlin le rieur ou d’une figure analogue, il est normal que Martin ait pour compagnon un personnage nommé Hilaire dont le nom signifie précisément « le gai », « le rieur ».
55Un argument d’ordre calendaire vient renforcer cette analogie. Le calendrier chrétien n’a fait souvent que traduire en termes de commémoration liturgique de vieilles équivalences mythologiques qui appartenaient à la mémoire du temps païen. Selon Lailoken. Merlin sylvestre (alias Lailoken) meurt le même jour que saint Kentigern, c’est-à-dire le 13 janvier, jour octave de l’Épiphanie. Or, le 14 janvier est également le jour où le calendrier commémore saint Hilaire « le rieur » dont on a vu qu’il christianisait un aspect essentiel de Merlin. Ainsi la boucle est bouclée et l’on peut poser une équivalence mythique entre Lailoken, Hilaire et Merlin61.
56Une autre commémoration liturgique nous fait retrouver le nom d’Hilaire sous celui d’Hilarion au 21 octobre, c’est-à-dire une dizaine de jours avant la fête de Samain (1er novembre). Hilarion, saint chypriote, rappelle l’homme sauvage par son mode de vie : vêtu toute sa vie d’un sac grossier, il se nourrit de racines crues, d’herbes sauvages et de baies. Sa demeure est une hutte de feuillage et il vit loin des hommes. Hirsute, il ne se coupe les cheveux qu’une fois l’an62. Le 21 octobre, jour de saint Hilarion, est aussi le jour où l’on fête sainte Ursule, la petite ourse, forme christianisée de l’homme (ou de la femme) sauvage. Toutes ces dates superposent les représentations de l’homme sauvage, ou homme des bois et celle du devin rieur, initié à une sagesse supérieure que les hommes ordinaires ne comprennent pas.
57En fait, c’est surtout vers le contexte mythique et rituel du 1er novembre que nous reporte la première prédiction de Merlin. Elle se produit au moment où les feuilles tombent des arbres. Merlin annonce que la femme du roi Rodarc est infidèle à son époux. Le même motif se trouve dans le fragment où Lailoken est prisonnier du roi Meldred et prophétise comme Merlin. Dans une grande hilarité, le devin dit toujours avoir vu tomber dans les cheveux de la reine une feuille de l’arbre sous lequel elle étreignait son amant. On le voit : le pouvoir de Merlin ou de Lailoken est essentiellement un pouvoir de parole et de prédiction. Il dit le destin et c’est en ce sens qu’il est fée. Ce mot issu du latin fatum (« le destin ») est aussi à rapprocher du verbe latin for. fari signifiant « dire, parler ». Merlin peut dire l’avenir ; sans provoquer son avènement, il ne fait que l’anticiper par sa parole. Véritable divinité de la parole, Merlin met en jeu à travers elle l’essence même de son être sauvage et divin63.
58À plusieurs reprises, Merlin se met à prédire la triple mort d’un personnage dans la Vie de Merlin mais aussi dans d’autres textes. Ce thème est étroitement lié à la mythologie celtique. Comme l’ont montré Françoise Le Roux et Christian Guyonvarc’h, c’est à la date de Samain (fête du 1er novembre) qu’est associé le thème de la triple mort.
Le roi Diarmaid se fait maudire par saint Ciaran qui lui promet la même mort que celle qu’il vient d’infliger à l’un de ses ennemis, en l’occurrence la triple mort sacrificielle par blessure, noyade et brûlure. Et il n’est pas sans intérêt de noter que la prédiction se réalise longtemps après, lors d’une fête de Samain.64
59Il faudrait examiner ici certains récits de martyre livrés par l’hagiographie chrétienne. On y retrouverait sous une forme à peine voilée ce schéma de trois morts d’origine préchrétienne que le christianisme reprend à son compte pour en faire l’expression radieuse de l’invincibilité des martyrs de la foi chrétienne. Il s’agit en fait de l’expression traditionnelle de la mort du roi, liée rituellement à la fin de l’été et à l’ouverture de la saison sombre. Ainsi, le destin royal semble solidaire du destin de la nature.
Merlin cocu
60Merlin apprend soudain que sa femme lui est infidèle. Le cocuage de Merlin prend place très certainement à une date rituelle de l’année. Claude Gaignebet a proposé de cet épisode un commentaire éclairant :
Le déguisement en cerf que l’on revêtait dès le mois de décembre nous renvoie quant à lui à la figure du cocu, l’homme-cerf. Comme l’ours, le cerf est censé avoir séjourné dans l’au-delà sous l’avatar de l’homme cornu, dieu souverain des Celtes, Kernunnos. La divinité chtonienne ressurgie en Carnaval se saisit de la terre et renvoie alors la personnification de l’hiver, non sans échanger avec elle ses cornes. Toutes les religions connaissent un tel principe d’alternance qui justifie les changements de la nature et le temps qui en résulte.
C’est ce schéma qui est en œuvre dans une scène à laquelle nous fait assister Geoffrey de Monmouth dans la Vie de Merlin. Merlin retiré dans sa chère forêt calédonienne apprend dans les astres l’imminent remariage de sa femme. Monté sur un cerf (c’est sous l’aspect de cet animal qu’il apparaît dans la Vulgate), il se rend au palais suivi des animaux de la forêt. À une fenêtre, Gwendoline et son fiancé surpris par son équipage éclatent de rire. Furieux, Merlin arrache les cornes de sa monture et les jette à la tête de son rival qui descend, encorné, au royaume souterrain.
Tout le contexte de cette scène étrange est carnavalesque. Merlin le sauvage, à sa sortie des bois, fait le printemps. Il instaure en outre, par ce rite de transmission des cornes, l’alternance des cocus.65
61L’épisode des cornes peut donc correspondre très précisément aux calendes d’hiver. D’innombrables textes ecclésiastiques mentionnent les déguisements païens en cerf au ier janvier et condamnent cet usage archaïque comme contraire à la religion du Christ. Il s’agit en vérité d’un vieux rite de l’Europe préchrétienne, commun à plusieurs régions. Pour le monde celtique et préceltique, on a reconnu l’existence d’un culte du cerf chez les anciens Calédoniens.66 Ce culte, fort ancien, est sans doute antérieur à la période indo-européenne puisqu’on retrouve des cerfs sur les parois des grottes préhistoriques. La célèbre représentation du « sorcier » ou « dieu des Trois Frères » qui se trouve dans la grotte des Trois Frères à Montesquiou-Avantes (Ariège) date du paléolithique supérieur. Il s’agit de la silhouette entièrement gravée d’un cerf dressé sur ses pattes arrière pour prendre la posture d’un homme. L’art pariétal est l’expression d’une mythologie aujourd’hui globalisée sous le terme de chamanisme mais qui est certainement le fruit d’une élaboration très complexe67.
62Le cerf sur lequel est monté Merlin est un animal d’une riche symbolique dans le folklore celtique où il existe des représentations du dieu au cerf (« Cernunnos » ?), véritable maître des animaux68. En Irlande, le fils de Finn s’appelle Oisin (« faon »). Saint Patrick se métamorphose lui-même et métamorphose ses compagnons en cerfs (ou en daims) pour échapper au roi païen Loegaire. Tuan Mac Cairill se transforme successivement en cerf, en sanglier, en faucon et en saumon69. Le cerf symbolise surtout la longévité et l’abondance. Les Gaulois usaient de talismans en bois de cerf et les Kourganes de l’Altaï plaçaient des masques de cerf sur les chevaux qu’ils sacrifiaient aux ve et vie siècles avant J.-C.70 Lié à une symbolique funéraire, le cerf se rattache au thème de la migration des âmes et au voyage périodique de celles-ci dans le cosmos.
63De plus, le cerf est un animal étroitement relié aux cycles du temps. Il perd régulièrement ses bois comme s’il se régénérait au fil du temps grâce à une énergie supérieure. Dans la Vie de Merlin, le devin vit au fond des bois avec sa sœur Ganieda. Sa demeure principale comporte soixante-dix portes et soixante-dix fenêtres par lesquelles il peut observer le ciel. Cet observatoire astronomique très particulier est au service d’un savoir exceptionnel. Incarnation d’une science infaillible, Merlin se présente aussi comme le détenteur d’une connaissance inaccessible aux mortels. Il est significatif que cette science soit renvoyée aux franges du monde animal et forestier dans lequel vit Merlin car, au Moyen Âge, la science rejoint souvent l’esprit magique et le mage est un être détaché de la société donc marginal. De ce point de vue, la forêt apparaît bien comme un lieu à part où toutes les possibilités d’expansion de la nature sont préservées et où les forces magiques ont gardé leur plénitude. Il est ainsi très significatif que la science principale de Merlin soit la science du temps. En étudiant le cours des astres, Merlin perce les secrets du temps planétaire et de la destinée. C’est en examinant les astres qu’il apprend le remariage de sa femme et son propre cocuage. C’est dans le temps des étoiles que s’inscrit sa destinée. L’observatoire planétaire qu’utilise Merlin pourrait bien ressembler à ces monuments mégalithiques (comme les pierres levées de Stonehenge) dont la fonction astronomique a été maintes fois rappelée par les archéologues. Dans le folklore européen, les pierres restent souvent associées aux mystères du temps. La « pierre qui vire » s’ouvre à des moments déterminés (en général les solstices) pour se refermer aussitôt sur celui qui s’est aventuré imprudemment à l’intérieur. L’intérieur de la pierre est le lieu le plus intime de la durée mythique. C’est aussi le lieu secret de l’Autre Monde.
La seconde prédiction
64Le destin poétique et mythologique de Merlin semble étroitement lié aux rythmes de la nature. On a vu que le mythe de Merlin, homme sauvage, a été partiellement christianisé en Gaule à travers la figure tutélaire de saint Martin, « apôtre des Gaules ». Un argument d’ordre phonétique appuie cette relation : Marzin se rapproche fort de Martin mais un argument calendaire vient aussi soutenir l’analogie. Merlin, personnage ursin (car, selon les romans français, il naît tout velu comme un ours), est commémoré, à travers son successeur chrétien, au moment où l’ours commence son hibernation (11 novembre). Par ailleurs, dans la tradition celtique, Merlin est associé à Maître Blaise, dont l’expression chrétienne est reportée sur la figure de saint Blaise (3 février). Cette commémoration se trouve en relation directe avec la Chandeleur dont on dit qu’elle est une date du réveil printanier de l’ours. Des dictons conditionnent la fin de l’hibernation de l’ours au temps qu’il fait le 2 février. S’il fait clair, l’ours retourne dans sa tanière pour quarante jours encore et, s’il fait mauvais temps, le plantigrade reste définitivement à l’air libre. Entre le 11 novembre et le 2 février, l’ours hiberne. Ces deux dates articulent les phases d’apparition ou de disparition de l’ours Merlin. Elles correspondent à une sorte de calendrier de Merlin dont la Vie de Merlin dissémine subrepticement les indices.
65De nombreuses années ont passé depuis la première prédiction (v. 420). Merlin se livre alors à deux autres prédictions relatives à un mendiant et à un jeune homme aux chaussures neuves. Elles trouvent à nouveau leur explication dans le mythe de la mort sacrificielle du roi située au début de l’hiver. L’épisode du mendiant de la Vie de Merlin suggère un évident rapprochement avec un épisode comparable dans la Vie de saint Martin par Sulpice Sévère71. On a vu d’ailleurs que saint Martin n’était que le rhabillage chrétien d’un avatar et analogue gaulois du Merlin gallois. Chez Sulpice Sévère, saint Martin partage son manteau avec un pauvre qui se révèle être le Christ en personne. Dans la Vie de Merlin, le pauvre se trouve sans le savoir sur un trésor souterrain dont Merlin révélera l’existence. La position liminaire du mendiant devant une porte semble autoriser une interprétation temporelle du motif. Par ailleurs, le trésor caché aux regards appartient en réalité au monde souterrain, c’est-à-dire à l’Autre Monde. Ce dernier ne peut s’ouvrir qu’à certaines dates, à des moments bien particuliers du temps comme la fête de Samain. Il faut donc comprendre que Merlin, dans un éclat de rire, révèle l’existence d’un trésor de l’Autre Monde, au moment de l’ouverture de la saison hivernale (Samain – Saint Martin).
66La seconde prédiction se comprend également en relation avec ce contexte calendaire. Merlin se moque d’un jeune homme qui, bien qu’il possède des souliers neufs, met tout son soin à trouver des pièces de cuir pour les ravauder lorsqu’ils seront usés. Le motif se comprend à la lumière des croyances celtiques relatives au cordonnier. Dans un texte gallois, le personnage de Llew (alias Lug), figure humanisée du dieu solaire et polytechnicien Lug, excelle justement dans la fonction de cordonnier-orfèvre à l’instar de son père Gwyddion72. On a d’ailleurs conservé une stèle antique offerte par une confrérie de cordonniers à sa divinité tutélaire : Lug. La mythologie chrétienne fera de Crépin et Crépinien, les héritiers des Lugoves celtiques, les patrons des cordonniers, savetiers et tanneurs. Crépin et Crépinien, commémorés annuellement le 25 octobre (à proximité de Samain), donnent ainsi la date rituelle de la seconde prédiction de Merlin. Le jeune homme « lugove » de la prédiction n’aura pas l’occasion d’utiliser ses souliers neufs parce qu’à Samain le soleil entre en léthargie hivernale. La prédiction de Merlin s’apparente à une parabole mais son sens caché est d’ordre mythologique car elle renvoie aux grands thèmes divins de la théologie celtique. Ainsi, en révélant ses prédictions, Merlin ne démontre pas seulement sa science exceptionnelle du temps prophétique, il témoigne aussi de sa profonde connaissance d’une théologie fondée sur l’initiation aux mystères du temps cosmique.
67En fait, l’ensemble des prédictions du devin pourrait bien renvoyer à la situation de Merlin lui-même dont on a vu qu’il était profondément impliqué dans un drame de type initiatique. Dépossédé de sa royauté temporelle (et les prédictions tournent effectivement autour du thème de la mort royale), Merlin est appelé à une autre existence : il rejoint sa plus haute nature ; il devient devin et divin à la fois.
La guérison de Merlin
68Le dernier épisode de la Vie de Merlin s’achève sur la guérison du fou Merlin et son renoncement définitif au monde. Il correspond à la spiritualisation du personnage qui a quitté le destin trop humain qui pouvait être le sien. Auparavant, il apprend qu’une nouvelle source vient de jaillir dans la forêt. Merlin goûte cette eau et retrouve sa raison. Il demande ensuite à Taliesin l’origine de l’eau providentielle et Taliesin se met à disserter longuement sur la qualité des sources et des lacs du monde connu. Alors, un fou se présente à Merlin. Le devin reconnaît son ancien ami Maeldin devenu fou après avoir été empoisonné par un fruit. Merlin guérit Maeldin en lui faisant boire l’eau de la fontaine. Merlin, Taliesin et Maeldin décident de vivre ensemble dans la forêt avec la sœur de Merlin qui désormais prophétise à leur place. Les motifs importants de ce dénouement sont l’apparition de la source miraculeuse, la guérison lustrale de Merlin et Maeldin, et surtout le prestige de Ganieda qui supplante désormais son frère dans l’art de la prophétie. Ces trois motifs doivent être replacés dans le contexte de la fête celtique d’Imbolc (1er février).
69La guérison de Merlin constitue l’étape finale de son évolution spirituelle. Elle n’est nullement l’œuvre du hasard. Il existe en effet deux modes de guérison de la mélancolique fureur de Merlin. La musique tout d’abord ; un messager du roi Rodarc apprivoise le fou avec une cithare. Une thérapie semblable est employée par David pour guérir le roi Saül. Toutefois, cette mélothérapie ne fait qu’apaiser provisoirement les tourments mélancoliques du devin et il est une autre thérapie plus efficace et plus définitive. Une mystérieuse source jaillit soudain au cœur de la forêt de Calédonie et son eau bienfaitrice est réputée guérir de la folie.
70Cette fontaine de santé finit par rendre la raison au fou car Merlin est guéri de sa folie par la vertu d’une eau miraculeuse73. La fontaine de santé est familière au monde celtique. Le site archéologique de Glanum (Saint-Rémy-de-Provence) rassemble sur un site parfaitement réel la mémoire des rites thérapeutiques attachés aux fontaines sacrées. L’eau guérisseuse acquiert ses pouvoirs grâce aux interventions surnaturelles des êtres de l’Autre Monde. La fontaine, véritable lieu sacré dans la tradition celtique (telle la fontaine de Barenton dans Yvain de Chrétien de Troyes), est une résidence des divinités, c’est-à-dire qu’elle est en relation avec l’Autre Monde. Il ne faut alors pas être dupe de la christianisation qui atteint le texte (v. 1445). La fontaine de santé est placée sous une bienveillante protection divine ; cette fois, c’est le Dieu chrétien qui lui confère ses vertus thérapeutiques et non plus les antiques divinités des eaux. Il est clair que, dans une version préchrétienne du texte, la fontaine participait de l’espace sacré. En étudiant les fontaines sacrées de l’ouest de la France, Pierre Audin a noté que la plupart d’entre elles étaient les gardiennes privilégiées de « croyances issues de la préhistoire74 ». La fontaine Saint-Évroult-Notre-Dame-des-Bois possède une eau qui guérit la folie et l’épilepsie depuis des temps immémoriaux. L’eau de la source de Macé (Orne) guérissait pareillement de la fièvre et de la folie. Le thème de la résurgence inopinée d’une source guérisseuse n’est pas le simple fruit du hasard. Il est lié, comme l’a montré Pierre Saintyves, à de très nettes attaches calendaires75.
71Un autre épisode met directement en scène les pouvoirs magiques de cette source providentielle et miraculeuse. Merlin, sa sœur et un disciple rencontrent Maeldin, errant en proie à la folie. Après avoir mangé avec ses compagnons des pommes empoisonnées, ils ont été transformés en loups. Merlin rend la raison à ces hommes-loups en leur faisant boire l’eau de la source. Dès lors, Maeldin rejoint le groupe déjà composé de Merlin, Ganieda et Taliesin. Il leur promet de rester avec eux dans la forêt pour œuvrer à la gloire de Dieu. Cette conversion chrétienne est, sans conteste, un rajout médiéval destiné à tirer les personnages vers une sorte de modèle érémitique, approximation médiévale des réalités spirituelles du druidisme.
72Par la suite, le long colloque entre Merlin et Taliesin s’apparente à une véritable conférence théologique et druidique. L’importance que les druides accordaient au temps est bien attestée par Jules César qui précise qu’ils discutaient aussi beaucoup des astres et de leurs mouvements, de la grandeur du monde et de la terre, de la nature des choses, de la puissance et du pouvoir des dieux immortels et ils transmettaient ces spéculations à la jeunesse (Jules César, De bello gallico. VI, 13). Toutefois, en dépit de ce témoignage précieux, nous ignorons tout du contenu de cette science. Que savaient les druides ? Jusqu’où allaient leurs connaissances astrales ? Quelles spéculations en tiraient-ils ? Cette science druidique ne s’est pas transmise par l’écriture mais uniquement par l’oralité. Il n’est pas impossible que quelques croyances sacrées et rituelles du monde celtique soient parvenues jusqu’à nous à la faveur d’un folklore déjà passablement édulcoré qui refait surface au xiie siècle lorsque les clercs médiévaux s’inquiètent de refaçonner de vieilles traditions populaires.
73Quoi qu’il en soit, la longue discussion entre Merlin et Taliesin semble trouver sa place dans le contexte d’Imbolc. Cette fête du 1er février est placée sous l’égide de la Grande Déesse, alias Brigit. Autrement dit, il s’agit d’une fête de la patronne des druides. Or, Taliesin et Merlin appartiennent de toute évidence à cette caste sacerdotale des « très savants », puisqu’ils sont capables de disserter à perte de vue sur les plus grands mystères de l’univers. D’ailleurs, Taliesin affirme lui-même avoir été Merlin dans un de ses avatars si l’on en croit le texte Hanes Taliesin. Dans le contexte d’Imbolc, le christianisme commémore saint Blaise (le 3 février) qui protège des maux de gorge et qui s’affirme ainsi comme protecteur de la puissance de parole par laquelle doit passer tout savoir druidique.
74À la fin de la Vie de Merlin on voit se constituer une triade exemplaire de druides réunissant Merlin, Maeldin et Taliesin. Dans la plus ancienne tradition celtique, selon Christian Guyonvarc’h, les druides vont généralement par trois76. En Irlande, les trois druides primordiaux des Tuatha De Danan se nomment « Savoir, Recherche, Connaissance » et c’est bien à ce triple idéal que semble se référer la triade parfaite qui se forme à la fin de la Vie de Merlin. Le trois est le nombre parfait constitutif de l’univers druidique. Cette triplicité est une sorte d’expression superlative de l’unité mais elle exprime aussi « l’habitude d’une vision triple du monde, des êtres et des choses », dans l’authentique prolongement de la tripartition fonctionnelle du monde indo-européen bien mise en évidence par Georges Dumézil. Ainsi, la triade druidique qui conclut la Vie de Merlin renvoie les personnages à leur origine mythique et surtout divine. Le rôle de Ganieda, sœur de Merlin, s’éclaire alors dans ce dénouement. Ganieda semble se confondre avec la célèbre Viviane des romans français qui vit en totale intimité avec son frère au point de l’enfermer dans une prison d’air. Dans la Vie de Merlin, c’est l’aspect triple de Merlin qui trouve en Ganieda son apaisement et sa consolation dans le hâvre de la forêt.
75Le long exposé des connaissances encyclopédiques est une forme cléricale et médiévale de l’antique science druidique. Utilisant toutes les ressources de son érudition latine, Geoffrey de Monmouth transcrit en l’adaptant le vieux canevas de traditions celtiques qui devait figurer dans sa source. Le texte contient toute une série de mirabilia à la manière de Gautier Map (De nugis curialium)77, Gervais de Tilbury (Otia imperialia)78 ou Giraud de Barri (Topographia Hibernca)79. On y trouve en particulier toute une série de fontaines féeriques ou de rivières provoquant des phénomènes merveilleux ou fantastiques. Certains sites prodigieux évoqués dans la Vie de Merlin sont directement tirés de l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien comme cette indication sur les marais de Réate qui font durcir le sabot des bêtes de somme. Isidore de Séville a été le relais médiéval de ces traditions.80 En effet, une part essentielle du courant encyclopédique du Moyen Âge s’enracine dans les Étymologies d’Isidore de Séville qui permet jusqu’au xiiie siècle la naissance de compilations diverses. Celles-ci rassemblent toute l’information disponible et l’organisent selon des normes cosmologiques, philosophiques ou scripturaires. Les encyclopédies de la nature (De natura rerum) coexistent avec celles des sciences et des arts mécaniques (médecine en particulier), du droit, de l’histoire et de la théologie. La Vie de Merlin participe de ce mouvement de récapitulation du savoir.
76Le merveilleux celtique prend par ce biais un véritable statut encyclopédique.81 Car la folie mélancolique de Merlin se caractérise par un délire scientifique beaucoup plus que par une forme d’ineptie mentale. Merlin s’apparente au vates ou à la Sibylle antique. Son état second le met en état de prophétiser, de proférer des vérités inaccessibles aux mortels. Ainsi, la folie de Merlin n’est pas un état mental pathologique de dérèglement mental ; c’est un état divin de possession mélancolique par la divinité qui l’apparente à l’enthousiasme ou à la transe sacrée des devins antiques.
77Parfois, les curiosités issues des croyances druidiques conservent un caractère très marqué. Au vers 1292, le texte mentionne un vol de grues. Lorsque les deux druides s’entretiennent entre eux, une nuée d’oiseaux migrateurs passe au-dessus de leurs têtes. Par ailleurs, le texte dresse un véritable inventaire d’oiseaux à particularité. C’est Merlin lui-même qui donne ce cours d’ornithologie confinant à une véritable initiation mythologique. Une bonne partie des oiseaux mentionnés (cigognes, grues, cygnes, etc.) sont migrateurs et renvoient en fait aux grandes césures du temps saisonnier. Véritables horloges de la nature, ces oiseaux jouent un rôle central dans les mythes celtiques. Ils dessinent à l’arrière-plan du texte de la Vie de Merlin tout un réseau de références mythologiques bien reliées aux croyances du monde celtique. L’importance d’une symbolique calendaire de ces oiseaux n’a pas été assez soulignée dans l’étude des grands mythes celtiques. Elle trouve pourtant ici sa véritable légitimité théologique.
78Le détail des grues permet de renvoyer l’épisode à un moment particulier de l’année. Ce long débat entre Taliesin et Merlin qui voit la conclusion de la Vie de Merlin peut être situé soit à l’automne (qui voit le départ des oiseaux migrateurs) soit au printemps (qui voit leur retour). Comme l’épisode est corollaire de l’apparition miraculeuse des eaux lustrales, on peut penser qu’il prend place plutôt en février qu’au début de l’été82. En volant, les grues comme les oies sauvages forment un lambda grec, onzième lettre de l’alphabet, qui dans le Timée de Platon est le diagramme de l’âme. Si la source de ce passage se trouve dans Isidore de Séville, il faut préciser que le Timée de Platon avait été commenté par Guillaume de Conches dans son In Timœum. Geoffrey connaissait probablement les travaux de ce philosophe. Un passage des Fables d’Hygin rappelle la même idée83. Mais il resterait à comprendre le lien qui unit l’âme et le vol des grues. Dans les sociétés anciennes de l’Eurasie, les oiseaux migrateurs ou hibernants sont psychopompes parce que leur disparition soudaine est interprétée comme un séjour dans l’Autre Monde ; on les croit aptes à emmener ou ramener des âmes. Le vol des grues signale ainsi une étape essentielle dans le temps mythique de Merlin et dans le cycle des âmes.
79Toutefois, c’est le rôle de Ganieda dans le dénouement du texte qui mérite surtout d’être souligné. La réapparition de Ganieda au moment du retour migratoire des oiseaux (en février), c’est-à-dire aux alentours de la sainte Brigitte, éclaire l’arrière-plan mythique du texte. Ganieda tient en fait le rôle de l’Aurore dans la mythologie védique. Le soleil printanier resplendit aux fenêtres lorsqu’elle énonce l’ultime prophétie. Ganieda, Viviane ou Brigitte sont autant d’avatars de la Grande Déesse celtique commémorée à Imbolc. Cette fête correspond aux Lupercales romaines ; elle est marquée par des rites de lustration après les rigueurs et les souillures de l’hiver. La guérison de Merlin puis de Maeldin est une forme de lustration sacrale. Elle est permise par l’apparition de la source miraculeuse, œuvre de la Grande Déesse, divinité tutélaire des bardes, des forgerons et des médecins.
80La grande vision prophétique de Ganieda qui conclut la Vie de Merlin entremêle le symbolisme astrologique, les références historiques et les emblèmes poétiques et politiques. Il y est mentionné un véritable combat cosmique (deux lunes, deux lions) et une lutte pour la souveraineté qui oppose les Bretons aux Neustriens. Paul Zumthor a éclairé le sens historique de cette allusion en se référant à l’histoire de l’Angleterre entre 1135 et 114784. Geoffrey de Monmouth pourrait bien projeter sur le texte des préoccupations politiques de son temps. Néanmoins, la polysémie du symbole n’interdit pas de songer une fois de plus au conflit de souveraineté qui parcourt l’ensemble de la Vie de Merlin. Déchargé de son pouvoir militaire et politique, Merlin doit désormais assumer son rôle de savant et de devin. Si les textes littéraires français ne voient plus guère en lui que le conseiller avisé d’Arthur et l’amoureux malchanceux, la Vie de Merlin lui reconnaît une authentique mission d’initié et d’initiateur : Merlin et la petite société qui l’entoure connaissent en réalité tous les secrets du destin breton et du temps arthurien.
Le devin maudit
81La Vie de Merlin est en définitive le récit d’une chute. Elle rejoint sur cette thématique les autres textes présentés dans cet ouvrage puisque Suibhne et Lailoken connaissent une déchéance comparable à celle de Merlin. Les trois personnages semblent surgir d’un même récit fondamental, véritable prototype de leur histoire particulière, composant trois variations sur un même moule mythique. Exilés dans le monde sauvage de la forêt, les rois divins ont connu une défaite militaire qui les réduit au seul rôle de devin. Une période de folie (« mélancolie ») suit cette défaite et conduit petit à petit le devin vers un irrémédiable déclin. Un schéma ancien préside au récit de cette déchéance. Françoise Le Roux et Christian Guyonvarc’h l’ont résumé par une expression : « les trois péchés du druide85 ». Un héros divin et mythique commet trois fautes graves contraires aux règles de son état et concernant toute la société parce qu’elles se répartissent entre les trois niveaux fonctionnels de l’idéologie tripartie des Indo-Européens.86 Dans le cas de Merlin et de ses doubles, il s’agit d’abord d’une défaite militaire (l’incapacité guerrière renvoie à la seconde fonction) ; il s’agit ensuite d’une défaite sexuelle (Merlin se fait ravir son épouse par un rival et se trouve ainsi disqualifié pour la troisième fonction qui induit la fécondité) ; il s’agit enfin et surtout d’une défaite sacerdotale car, en dépit de deux séries de prédictions remarquables, Merlin se fait déposséder in fine de son pouvoir prophétique par sa sœur Ganieda (il est donc disqualifié sur le plan de la première fonction). Ayant ainsi perdu les privilèges et les pouvoirs attachés à sa fonction de druide divin, Merlin se trouve déchu. Il en est de même pour Lailoken supplanté par saint Kentigern ou pour Suibhne remplacé par saint Ronan. On pourrait aussi rajouter, dans d’autres textes, le lumineux exemple de saint Patrick disqualifiant les druides de leurs antiques pouvoirs sacrés. Le saint chrétien exerce désormais sans partage le pouvoir sacerdotal anciennement détenu par le druide divin. Aussi, la relecture chrétienne et médiévale du thème des trois péchés du druide n’est pas exempte d’arrière-pensées inspirées par le prosélytisme des évangélisateurs. Le statut de la magie druidique est lui-même en train de se transformer en profondeur sous la poussée du christianisme : la magie sacrée du druide est en passe de devenir sorcellerie.87 En définitive, Geoffrey ou son copiste n’intitule pas par hasard vita ce texte racontant la chute de Merlin. Il fait évidemment référence au moule hagiographique dont il veut retenir la visée exemplaire. Merlin devient le symbole d’un pécheur abandonné par la grâce qui peut heureusement retrouver sa raison d’être dans la foi au vrai Dieu. Et Merlin finit effectivement par trouver sa vérité dans la croyance au Dieu chrétien. Il constitue alors avec son entourage le modèle parfait d’une petite communauté monastique qui s’adonne aux louanges de Dieu et à la célébration de la Création. Saint Kentigern, quant à lui, prend en pitié le pauvre Lailoken, incarnation du pécheur souffrant mais repentant. Et Lailoken, saisi à son tour par la grâce, éprouve une réelle exaltation à l’idée de communier au vrai Christ. Suibhne enfin confesse ses fautes et reçoit la communion avant de disparaître définitivement du récit.
82Georges Dumézil présentait les Celtes comme des métaphysiciens de la trifonctionnalité. On se demande s’il ne faudrait pas également voir en eux des métaphysiciens du calendrier. Contrairement aux mythes grecs qui semblent avoir été dissociés précocement des rites et du temps liturgique, les mythes celtiques ont gardé de profondes attaches avec le temps rituel. C’est la raison pour laquelle la mythologie celtique gagne à être replacée dans un cadre calendaire. Les mythes celtiques s’éclairent souvent par le temps liturgique et saisonnier qui leur sert d’assise. Si l’on sait par Jules César que l’enseignement druidique accordait une grande importance aux spéculations sur le temps et le calendrier, on n’en a pas tiré toutes les conséquences pour l’interprétation des mythes celtiques liés au calendrier. Merlin qui incarne la quintessence de l’esprit druidique se montre justement fort préoccupé par le temps cosmique. Astrologue éminent, il semble ramener toute connaissance à l’obsession première du temps. La prophétie est pour lui une forme supérieure de la connaissance du temps. Il peut d’autant mieux dominer le temps qu’il est lui-même hors du temps et qu’il peut voyager à sa guise dans le passé ou le futur. En maîtrisant le temps, le devin accède au mystère fondamental du monde. Il se trouve néanmoins dépossédé de cette maîtrise par celui qui se désigne lui-même comme l’alpha et l’oméga de la Création, par l’origine et la fin de toutes choses : le Dieu chrétien. C’est l’histoire de cette disqualification sacerdotale que racontent nos textes et celle de l’inévitable déréliction d’un devin désormais maudit.
Notes de bas de page
1 Voir sur ce point les travaux de K.H. Jackson, Studies in Early Celtic Nature Poetry, et J. Carney, Studies in Irish Literature and Histoy. Pour éviter une trop grande surcharge des notes, les ouvrages et articles critiques qui figurent en bibliographie ne seront pas entièrement référencés.
2 H. d’Arbois de Jubainville, « Merlin est-il un personnage historique ? ». Voir aussi P. Zumthor, Merlin le prophète.
3 Dans son De excidio Britanniœ. Ce texte a fait l’objet d’une traduction française par C. Kerboul-Vilhon, sous le titre : Saint Gildas. De excidio Britanniœ. Décadence de la Bretagne.
4 Voir C. Bord, « D’Ambrosius à Merlin. La genèse mythologique d’une légende ».
5 Voir, par exemple, A. J. Gourevitch, La Culture populaire au Moyen Âge. « Simplices et docti », Paris, Aubier, 1996 (édition originale en russe : 1992).
6 L’authenticité et l’ancienneté d’une tradition galloise antérieure à Geoffrey de Monmouth a été établie par Jarman : « The Welsh Myrddin Poems », dans R.S. Loomis (éd.), Arthurian Literature in the Middle Ages, Oxford, Clarendon Press, 1959, p. 21-30. Sur la Vita Merlini, voir aussi, dans le même ouvrage, p. 89-93.
7 Nous reprenons ici l’expression de F. Le Roux qui, bien qu’elle ne l’applique pas directement à Merlin, convient tout à fait à ce personnage. Voir ses articles : « Le dieu druide et le druide divin », Ogam, 12, 1960 ; « Le guerrier borgne et le druide aveugle », Ogam, 13, 1961 ; « Introduction générale à l’étude de la tradition celtique », Ogam, 19, 1967 (en particulier p. 303 sq.).
8 C. Sterckx, Les Dieux protéens des Celtes et des Indo-Européens.
9 Sur Merlin comme figure de l’autre : F. Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale, Paris, Champion, 1991 (chap. 21 : « Le fils du diable, Le fils de l’homme sauvage, L’enchanteur enchanté »).
10 P. Walter, « Merlin, l’enfant-vieillard ».
11 C. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous : histoire du double, Paris, Imago, 1992.
12 P. Ó Riain, « A study of the Irish legend of the wild man » ; A. Partridge, « Wild men and wailing women ».
13 F. Le Roux et C. Guyonvarc’h, Les Druides, Rennes, Ouest-France, 1986, p. 147- 148.
14 W.A. Nitze, « The esplumoir Merlin », Speculum, 18, 1943, p. 69-79.
15 M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, p. 372.
16 C. Sterckx, Les Dieux protéens…, p. 52.
17 Ce travail comparatif a été astucieusement mené par J.-C. Berthet dans : Merlin et saint Martin ou les chemins qui ne mènent pas à Rome.
18 C. Ramnoux, Le Grand Roi d’Irlande, Céret, L’Aphélie, 1989.
19 Sur cette méthodologie : C. Gaignebet et J.-D. Lajoux, Art profane et religion populaire au Moyen Âge ; P. Walter, La Mémoire du temps, Paris, Champion, 1989 et Mythologie chrétienne : rites et mythes du Moyen Âge, Paris, Entente, 1992.
20 G. Dumézil, « Temps et mythes », Recherches philosophiques, 5, 1935-1936, p. 235- 251 ; M. Eliade, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, et Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963.
21 On notera que, par son rapport problématique à la guerre et à la fonction guerrière, Merlin s’apparente au guerrier irlandais Suibhne, itinérant et poète, qui fuit lors de la bataille de Magh Roth.
22 Pour un premier inventaire sur ce thème essentiel de la mythologie médiévale, voir P. Walter (éd.), Le Mythe de la chasse sauvage dans l’Europe médiévale, Paris, Champion, 1997.
23 R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Satum and Melancholy. Londres, Nelson, 1964 (traduction française : Paris, Gallimard, 1989) ; J. Pigeaud, La Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981.
24 Ronsard, Hymne des démons, v. 347-378, P. Laumonier (éd.), Paris, Didier, 1963, p. 134-135.
25 La fête de sainte Walburge est commémorée le 30 avril (jour qui précède le 1er mai). Goethe l’évoque encore dans son Faust.
26 P. Walter, Canicule. Essai de mythologie sur Yvain de Chrétien de Troyes, Paris, SEDES, 1988, p. 155-186.
27 G. Dumézil, Mythe et épopée, Paris, Gallimard, 1974, t. 1, p. 613-616.
28 Pour un commentaire du récit gallois de Lludd et Llevelys : F. Le Roux et C. Guyonvarc’h, La Société celtique, Rennes, Ouest-France, 1991, p. 170-17 5.
29 N. Stalmans, Les Affrontements des calendes d’été dans les légendes celtiques.
30 P. Walter, « L’or, l’argent et le fer. Étiologie d’une fête médiévale : les Rogations », Le Moyen Âge, 99, 1993, p. 41-59.
31 Chrétien de Troyes, Œuvres complètes, K. Uitti (éd.) et P. Walter (trad.), Paris, Gallimard, 1994, p. 347.
32 Sur cet épisode : P. Walter, « Antoine, le centaure et le capricorne du 17 janvier », dans P. Walter (éd.), Saint Antoine entre mythe et légende, Grenoble, ELLUG/UGA Éditions, coll. « Moyen Âge européen, 1996, p. 111-139. En ligne : <https://books.openedition.org/ugaeditions/1830?lang=fr>.
33 Sur l’homme sauvage : R. Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages ; C. Gaignebet et J.-D. Lajoux, Art profane et religion populaire au Moyen Âge. Voir aussi : P. Ô. Riain, « A study of the Irish legend of the wild man ».
34 F. Le Roux et C. Guyonvarc’h, Les Druides, op cit., p. 228-231.
35 A. MacCulloch, Celtic Mythology. The Mythology of all Races, Boston, 1918, t. 3, p. 111-112. Sur l’erreur du chamanisme celtique, voir toutefois : C. Guyonvarc’h, Magie, médecine et divination chez les Celtes, p. 219-220.
36 U. Harva, Les Représentations religieuses des peuples altaïques, Paris, Gallimard, 1959, p. 270.
37 Ibid., p. 273.
38 P. Walter, « La “mort” de l’ours Arthur : essai sur les structures calendaires du mythe arthurien », L’Information littéraire, 47, 1995, p. 9-18.
39 U. Harva, op. cit., p. 324.
40 L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982, p. 202.
41 L. Fleuriot, Dictionnaire des gloses en vieux breton, Paris, Klincksieck, 1964, p. 85, s.v. bleid.
42 G. de Monmouth, Vie de Merlin, v. 102 sq.
43 A. Viaut, Récits et contes populaires du Bordelais, Paris, Gallimard, 1981, p. 59.
44 Robert de Boron, Merlin, A. Micha (éd.), p. 51 : « le virent plus velu et plus poil avoit qu’eles n’avoient onques veu a autre enfant avoir ».
45 L. Fleuriot, op. cit., p. 85, s.v. bleid.
46 A. Dickson, Valentine and Orson, a Study in Late Medieval Romance, New York, 1929.
47 L’édition et la traduction de Guillaume d’Angleterre ont été jointes à l’édition des Œuvres complètes de Chrétien de Troyes dans la Pléiade, D. Poirion (éd.), Paris, Gallimard, 1994. Ce texte a été édité, traduit et annoté par Anne Berthelot.
48 P. Saintyves, Les Vierges-Mères et les naissances miraculeuses. Essai de mythologie comparée, Paris, Nourry, 1908.
49 P. Delarue, Le Conte populaire français, Paris, Maisonneuve et Larose, 1976, t. 1, p. 147-160.
50 C. Lecouteux, Les Nains et les elfes au Moyen Âge, Paris, Imago, 1997, p. 186.
51 On lira la traduction de ce texte gallois dans P.-Y. Lambert, Les Quatre Branches du Mabinogi, Paris, Gallimard, 1993, p. 331-351.
52 Ibid., p. 403, note 31.
53 M.-Th. Chotzen, « Emain Ablach, Ynis Awallach, Insula Avallonis, Isle d’Avalon », Études celtiques, 4, 1948, p. 255-274.
54 C. Lloyd-Morgan, « Chêne, pommier, noisetier : trois aspects de l’arbre dans la tradition galloise », PRIS-MA, 5, 1989, p. 57-62.
55 Traduction de L. Fleuriot dans Récits et poèmes celtiques. Domaine brittonique vie-xve siècles, Paris, Stock, 1981, p. 218-219.
56 « Tradition celtique et hagiographie », communication au colloque du CIRDOMOC à Landévennec, 6 juillet 1996, à paraître.
57 F. Le Roux et C. Guyonvarc’h, Les Druides, op. cit., p. 152-157.
58 Ibid., p. 152-153.
59 P.-G. d’Ayala et M. Boiteux, Carnavals et mascarades, Paris, Bordas, 1988 (avec illustrations).
60 N. Belmont, Mythes et croyances dans l’ancienne France, Paris, Flammarion, 1973, p. 167-168.
61 Sur ce lien mythologique et calendaire entre Merlin (Martin) et Hilaire (le rire), voir J.-C. Berthet, Merlin et saint Martin.
62 Jacques de Voragine, La Légende dorée, Paris, Flammarion (GF), 1967, t. 1, p. 469.
63 Sur la mythologie de la parole : M. Détienne et G. Hamonic, La Déesse Parole : quatre figures de la langue des dieux, Paris, Flammarion, 1995.
64 F. Le Roux et C. Guyonvarc’h, Les Fêtes celtiques, p. 106. Sur la triple mort : K.H. Jackson, « The motive of the threefold death in the story of Suibhne Geilt » ; T. Ó Cathasaigh, « The threefold death in early Irish sources », Studia celtica japonica, 6. 1994, p. 53-74. Sur la fête du ier novembre, voir aussi les pages de M. L. Sjoestedt, Dieux et héros des celtes, Rennes, Terre de brume, 1998 (réédition), p. 81-92.
65 C. Gaignebet, Le Carnaval. p. 135-136.
66 J.G. MacKay, « The deer cult and the deer goddess cult of the ancient Caledonian », Folklore, 43, 1932, p. 144-174.
67 J. Clottes, D. Lewis-Williams, Les Chamanes de la préhistoire, Paris, Seuil, 1996.
68 P.-M. Duval, Les Dieux de la Gaule, Paris, PUF, 1957 ; réédition : Payot, 1993, p. 37-38.
69 J. Carey, « Suibhne Geilt and Tuan Mac Cairill ».
70 C. Guyonvarc’h et F. Le Roux, dans J. Chevalier (éd.), Dictionnaire des symboles. Paris, Seghers, 1974, s.v. cerf.
71 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, traduction de J. Fontaine, Paris, Cerf, 1996.
72 J. Gricourt, « L’oronyme Soleille-Bœuf. Les cultes solaires et le soleil patron des cordonniers », Ogam, 7, 1955, p. 65-78.
73 Sur les pouvoirs guérisseurs des sources dans le monde gallo-romain : R. Chevallier (éd.), Les Eaux thermales et les cultes des eaux. Tours, Centre A. Piganiol et Turin, 1992. Voir aussi : C. Guyonvarc’h, Magie, médecine et divination chez les Celtes. p. 238 ; ainsi que F. Le Roux et C. Guyonvarc’h, Les Druides, op. cit., « La fontaine de santé », p. 144-146.
74 P. Audin, « Les eaux saintes de la France de l’Ouest : des croyances issues de la préhistoire », dans R. Chevallier, op. cit., p. 405-419.
75 P. Saintyves, En marge de la légende dorée, Paris, Laffont, 1987 (réédition), p. 741-765.
76 F. Le Roux et C. Guyonvarc’h, Les Druides, op. cit., « Triades et groupes de druides », p. 332-335.
77 G. Map, De nugis curialium (Contes de courtisans), traduits par Marylène Pérez, Lille, 1987, p. 106-107. D’après W. Map, De nugis curialium. M. R. James (éd.), Oxford, 1914.
78 Gervais de Tilbury, Le Livre des merveilles. Divertissements pour un empereur, 3e partie, texte traduit et commenté par A. Duchesne, Paris, Les Belles Lettres, 1992.
79 J.-M. Boivin, L’Irlande au Moyen Âge. Giraud de Barri et la Topographia Hibernica (1188), Paris, Champion, 1993.
80 F. Lot, « Nouvelles études sur le cycle arthurien ».
81 Sur ces interférences avec la culture latine : C. Méla, « Le temps retrouvé dans la Vita Merlini ».
82 Février, du latin febrarius venant lui-même de febmarius « mois de purification ».
83 R. Graves, Les Mythes celtes, p. 259-284.
84 P. Zumthor, Merlin le prophète, p. 37.
85 F. Le Roux et C. Guyonvarc’h, Les Druides, op. cit., p. 121-123.
86 Sur cette méthodologie : G. Dumézil, L’Idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles, Latomus, 1958.
87 R.-L. Wagner, Sorcier et magicien, Paris/Genève, Droz, 1939.
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