Chapitre 7
Ouverture par l’imaginaire indien
p. 173-191
Texte intégral
1Certains récits indiens de Kipling se placent dans la tradition littéraire orientaliste, d’autres sont plus profondément ancrés dans les réalités indiennes, dans des modes de vie et de pensée spécifiques. Nous reviendrons dans le chapitre dix sur la façon dont Kipling remet en jeu les codes de l’orientalisme en les adaptant à un territoire particulier, mais nous nous penchons plus particulièrement ici sur l’ouverture du domaine imaginaire de l’écriture appelée par l’expérience du monde indien. Certains textes restent en large partie enfermés dans les modes de pensée occidentaux et anglo-indiens : par exemple, la plupart des nouvelles des Simples Contes des montagnes traitent principalement de la société anglo-indienne, de ses rites et de ses luttes internes. Ce petit monde semble largement imperméable à la possibilité d’une influence de l’Inde. Le schéma colonial suppose en effet que l’influence s’exerce du haut vers le bas, du colon occidental vers l’indigène colonisé. Pourtant, dans de nombreuses autres nouvelles indiennes de Kipling, on remarque une confrontation des deux imaginaires, la pensée occidentale entrant en contact avec la pensée orientale pour créer une incertitude dans le domaine spirituel mais aussi dans le mode narratif employé par Kipling. Cette confrontation provoque une déstabilisation du modèle colonial hégémonique, ouvre le récit à des possibilités différentes et permet l’exploration des thèmes liés au doute épistémologique et au trouble de l’identité que ressentent les Anglo-Indiens. Le territoire du moi n’est plus alors une étendue uniforme et cohérente mise au service d’une administration, mais il est doté d’un imaginaire complexe dont les ramifications s’étendent d’est en ouest en un mouvement d’expansion et d’ouverture.
2Si le fantastique n’est pas confiné chez Kipling aux nouvelles indiennes, comme nous l’avons vu dans le précédent chapitre, on peut toutefois considérer que son expérience de l’Inde lui a permis de traiter du surnaturel en ayant pour référence non seulement la tradition littéraire anglophone, même s’il a lu Poe, mais aussi la culture indienne et la tradition gothique anglo-indienne, toutes deux acceptant l’irruption de l’extraordinaire dans le quotidien. L’imaginaire occidental se trouve confronté chez Kipling à un étrange réalisme gothique fondé sur les modes de pensée indiens et anglo-indiens.
1. L’ébranlement des certitudes occidentales
3Enamul Karim retrace1 les différentes interprétations critiques de la fable « Le Miracle de Purun Bhagat », qui figure dans le Second Livre de la Jungle : tandis que d’autres critiques2 la lisent comme une mise en scène du conflit fondamental entre une philosophie occidentale de l’action et une spiritualité orientale de la contemplation, Enamul Karim conçoit quant à lui la nouvelle comme une tentative de réconciliation entre l’humanisme franc-maçon et l’idéal éthique bouddhiste. Cette interprétation semble coïncider avec la vision kiplingienne de l’Inde comme mosaïque :
L’attitude « maçonnique » de Purun Bhagat envers ses semblables coexiste avec ses valeurs et sa vision de la vie hindouistes. Bien que né dans une famille de Brahmanes de caste élevée, il n’est ni orthodoxe ni conscient de sa caste […]. Ceci manifeste son attitude de fraternité et d’égalité envers les autres. Dans la nouvelle, il transcende les préjugés politiques, raciaux, religieux et sociaux par son attitude envers les Indiens et les Anglais3.
4Purun Dass apparaît dès le début de la nouvelle comme le représentant du mélange de deux cultures : un Brahmane ayant adopté l’idée anglaise de progrès social, un Hindou qui méprise le système des castes et œuvre activement, en tant que premier ministre, pour le développement de sa province tout en conservant comme but ultime d’atteindre l’idéal bouddhiste d’abstraction par la méditation et non les honneurs ni la richesse.
5Le début de la nouvelle résume rapidement la brillante carrière politique de Purun Dass et ses succès dans le développement de sa province. L’action de Purun Dass suit étroitement les conceptions britanniques du progrès matériel et social : « ils créèrent des écoles pour les petites filles, construisirent des routes, fondèrent des dispensaires publics, organisèrent des expositions de matériel agricole » (Pléiade 2, p. 462). Kipling ne fait pas de son personnage un être hybride ridicule, contrairement à ce qu’il affirme par ailleurs à propos des Indiens qui adoptent le mode de pensée anglais, mais au contraire un personnage capable de comprendre deux cultures. Les préoccupations politiques peuvent en effet être insérées dans la conception bouddhiste du bon déroulement d’une vie, remplaçant ici l’activité de soldat : « Il avait été, comme l’ancienne loi le recommande, pendant vingt ans jeune homme, pendant vingt ans combattant (bien qu’il n’eût jamais porté d’armes de sa vie) et, pendant vingt ans, chef de maison » (Pléiade 2, p. 463), tandis que la dernière phase consiste en une vie d’homme pieux et de retraite. Purun Dass résout donc l’apparente contradiction entre sa charge et sa religion. Le récit devient toutefois plus détaillé à partir du moment où Purun Dass, homme d’action et de pouvoir, disparaît pour devenir Purun Bhagat, homme pieux, mendiant, détaché des biens matériels et des soucis du monde.
6Le voyage de Purun Bhagat vers le nord-est de l’Inde préfigure celui du lama dans Kim, en cela qu’il est à la fois sans orientation consciemment décidée et entièrement soumis à la raison du territoire :
La terre, les gens, la nourriture : c’était tout un. Mais inconsciemment ses pieds l’entraînaient vers le nord et vers l’est : depuis le sud jusqu’à Rohtak, de Rohtak à Kurnool ; de Kurnool aux ruines de Samanah ; et de là, vers l’amont, en remontant le lit asséché du Gugger, qui ne s’emplit que lorsqu’il pleut dans les montagnes, jusqu’au jour où il découvrit la ligne lointaine du grand Himalaya. (Pléiade 2, p. 465)
7Ce sont les montagnes qui l’attirent et il décide de s’installer dans un lieu saint anciennement consacré à la déesse Kali, haut perché à flanc de montagne et abandonné depuis longtemps. La disposition des lieux semble appropriée à la méditation :
À ses pieds mêmes la montagne plongeait à pic un flanc net et nu, jusqu’à un petit village aux maisons de pierre couvertes de terre battue, qui s’accrochait à la pente abrupte, quinze cents pieds plus bas. Tout autour, les minuscules champs en terrasse s’étendaient comme des tabliers faits de pièces et de morceaux sur les genoux de la montagne, et l’on voyait des vaches, pas plus grosses que des scarabées, paître entre les cercles de pierre polie des aires de battage. (Pléiade 2, p. 466)
8La retraite de Purun Bhagat est située au bord d’un précipice, ce qui ne signale pas uniquement le danger, mais aussi l’isolement, l’unicité du lieu et son inviolabilité. Il s’agit d’un lieu en marge de la société, dans lequel ni le temps ni l’espace n’ont la même valeur que dans le village. Le point de vue surélevé de cet ermitage est la représentation spatiale de l’état d’esprit provoqué par la méditation : il s’agit bien d’opérer un décrochement vis-à-vis des apparences, de l’illusion qu’est le monde qui s’étend sous ses yeux comme une carte. Si Purun Bhagat voit les animaux et le village en miniature, c’est avant tout parce que l’importance de la société et de ses productions a diminué à ses yeux. La chaîne de l’Himalaya est caractérisée par sa démesure, les distances ne sont plus appréciables comme dans les plaines, l’homme comme l’animal deviennent quantités négligeables : « Purun Bhagat vit un aigle piquer dans le vide énorme, mais cet oiseau majestueux ne fut plus qu’un point avant d’en avoir franchi la moitié. » (Pléiade 2, p. 467)
9La montagne devient un grand corps vivant dans lequel se fondent ceux qui l’habitent, comme le montrent la comparaison des cultures en terrasse à des genoux dans le passage cité plus haut et l’idée répétée à plusieurs reprises d’une fusion entre Purun Bhagat et la montagne :
Il avait trouvé le lieu qui lui était assigné, le silence et l’espace. Désormais le temps s’arrêta et le bhagat, assis à l’entrée du sanctuaire, n’aurait pu dire s’il était vivant ou mort, s’il était un homme, maître de ses membres, ou s’il faisait corps avec les montagnes et les nuages, avec, tour à tour, la pluie et le soleil. (Pléiade 2, p. 468)
10La méditation suppose une immobilité si grande qu’elle est décrite en termes de pétrification : les singes, les cervidés et même un ours deviennent les compagnons de Purun Bhagat car son immobilité, signe d’innocuité et de naturalité, les rassure. Purun Bhagat s’intègre au paysage d’une façon presque organique. Les quelques modifications du milieu provoquées par son installation sont vues comme l’usure naturelle et lente des matériaux. Des creux se dessinent ainsi dans le flanc de la montagne pour accueillir son bol de mendiant et son bâton de pèlerin :
Tandis qu’il méditait de la sorte [So thinking], ses cheveux qu’il ne coupait plus finirent par lui tomber sur les épaules, un petit trou se creusa dans le dallage près de la peau d’antilope, sous le pied de sa béquille à poignée de cuivre, et l’emplacement entre les troncs d’arbres où l’écuelle restait posée jour après jour s’évida et forma un creux que l’usure rendait presque aussi lisse que le coquillage brun lui-même. Et chaque bête connaissait sa place près du feu. (Pléiade 2, p. 471)
11L’usure est provoquée par les objets, mais l’ordre syntaxique suggère une autre cause, la méditation elle-même : « So thinking » peut en effet être compris comme indiquant simplement une simultanéité du processus d’usure et de l’état de méditation, ou bien, ce qui est plus intéressant, comme un lien causal entre méditation et usure. Dans une nouvelle qui présente un personnage pour qui action et méditation n’entrent pas en conflit mais s’intègrent au sein d’une même éthique, l’idée que la méditation puisse avoir une action concrète sur le lieu de retraite est pertinente. La montagne semble dans un premier temps donner lieu à la méditation, mais elle s’en trouve par là même légèrement modifiée. Le processus d’apprivoisement des animaux sauvages correspond à celui de l’usure et les deux se rencontrent dans la scène montrant Purun Bhagat en train de frotter les andouillers douloureux d’un cerf pour l’aider à en ôter la peau.
12La personnalité de Purun Bhagat s’efface peu à peu dans ce processus d’intégration et d’englobement de l’homme par la montagne. La question de la focalisation est intéressante car elle joue sur une hésitation. Certains passages qui décrivent ce que voit Purun Bhagat depuis son ermitage semblent entrer en contradiction avec sa pratique de la méditation :
[…] le bhagat ne descendait jamais au village. Celui-ci se déployait comme une carte à ses pieds. […] À la fin de l’année, les toits des cabanes formaient tous de petits carrés de l’or le plus pur, car c’était sur les toits qu’on mettait les épis de maïs à sécher. La mise des abeilles en ruche, la moisson, les semailles du riz et son décorticage, tout cela défilait sous ses yeux, brodé, loin en bas, sur les lopins de terre irréguliers ; et il réfléchissait à toutes ces choses en se demandant où elles menaient à la fin des fins. (Pléiade 2, p. 468)
13De prime abord, le point de vue semble être celui du personnage principal, notamment si l’on prend en compte les deux derniers verbes de pensée. Purun Bhagat observerait ainsi l’activité agricole des villageois avec indifférence, alors même qu’en tant que premier ministre, les questions agricoles l’intéressaient au plus haut point. Toutefois, certains détails font deviner la présence d’un narrateur extra-diégétique dans l’écriture de cette description : dans l’image de la carte, ainsi que dans l’abondance de détails techniques, on peut reconnaître les préoccupations d’un homme du monde et plus particulièrement les obsessions du narrateur anonyme auquel Kipling confie de nombreuses nouvelles. L’expression « tout cela défilait sous ses yeux » suggère la présence du narrateur, car elle indique chez Purun Bhagat une contemplation passive du paysage, ce qui s’accommode mal des analyses techniques fournies dans la même phrase. La méditation n’est pourtant pas présentée comme une attitude indifférente et elle ne se réduit pas à une contemplation inactive de la nature : si l’intérêt documentaire de ce paysage échappe à Purun Bhagat, c’est parce qu’il est détaché du monde humain et qu’il ressent la nature qui l’entoure. Il s’intègre instinctivement à son environnement plutôt qu’il ne cherche à le comprendre. Dans cette partie du récit, dès que l’accent est mis sur l’aspect documentaire, sur l’agencement des champs en terrasses ou les techniques de construction des maisons du village, on retrouve le point de vue du narrateur plutôt que celui du personnage. Les deux restent toutefois très intimement mêlés, le narrateur faisant aussi preuve d’empathie envers son personnage.
14La dernière partie de la nouvelle montre comment l’éthique de Purun Bhagat se trouve réellement soumise aux évolutions du territoire sur lequel il s’est installé. Les animaux sauvages lui font comprendre l’imminence d’un glissement de terrain. Sa réaction initiale est de se laisser emporter, conformément à sa recherche d’abstraction, car la mort n’est pas une perte pour l’homme pieux, mais l’aboutissement de sa quête spirituelle. Le glissement de terrain est décrit ainsi : « Purun Bhagat entendit le bruit de quelque chose qui s’ouvrait avec un soupir et vit deux dalles du sol s’écarter l’une de l’autre, tandis que la terre visqueuse en dessous faisait claquer ses lèvres » (Pléiade 2, p. 472) : l’image des lèvres ouvertes, prêtes à avaler le personnage, prolonge naturellement le processus d’englobement de l’homme dans la montagne. Comme le lama le fera pour sauver Kim, Purun Bhagat renonce pourtant à mourir pour protéger de cet effondrement les habitants du village, dans un élan humaniste. La métaphore de la bouche, menaçante quand il s’agit de celle de la montagne, est reprise pour désigner la solidarité humaine : « Ses yeux tombèrent sur l’écuelle vide et son visage changea. “Ils m’ont bien nourri tous les jours depuis… depuis mon arrivée et, si je ne me dépêche pas, demain il n’y aura plus une seule bouche dans la vallée” » (Pléiade 2, p. 473). À la vue de son bol quotidiennement rempli par les habitants du village, Purun Bhagat est pris de compassion. Les villageois sont désignés eux aussi grâce à la même image, métonymie insistant sur la fragilité de l’existence humaine et sur l’universalité des besoins du corps. L’image de la bouche migre donc en l’espace d’une page d’une béance effroyable et disproportionnée vers la représentation de l’humain à travers l’organe par lequel il se nourrit et s’exprime. C’est la première fois que l’ermite parle à haute voix depuis son installation dans la montagne : « “Debout et filez !” cria Purun Bhagat ; et il ne reconnut pas sa propre voix, car cela faisait des années qu’il n’avait parlé à personne à voix haute. » (Ibid.) Dans cette situation de crise, il retrouve l’une des facultés caractéristiques de l’humanité. Le paysage, grâce à cet effondrement figurant un agrandissement de la bouche, désigne à Purun Baghat le bol puis le village, le guidant vers l’action et vers la parole.
15Le miracle mentionné dans le titre de la nouvelle, même s’il peut être soumis à d’autres interprétations4, est l’apparition de cette bouche sur le paysage : alors que toute la nouvelle tendait vers une réflexion sur la méditation, la retraite et le silence, le territoire lui-même rappelle Purun Baghat à son humanité lors du cataclysme. La dernière vision de la montagne au petit matin la montre comme un corps mutilé et sanglant :
Quand vint [le jour], ils regardèrent l’autre côté de la vallée et virent que ce qui avait été forêt, champs en terrasses et pâturages sillonnés de pistes n’était plus qu’une traînée vive, rouge, en forme d’éventail, parsemée de quelques arbres précipités tête en bas sur l’escarpement. Cette traînée rouge montait haut sur la pente où ils avaient trouvé refuge et barrait la petite rivière, qui avait commencé à former un lac couleur brique. Du village, du chemin qui conduisait au sanctuaire, du sanctuaire lui-même et de la forêt qui s’étendait derrière lui, il ne subsistait aucune trace. Sur un mille de large et deux mille pieds de dénivelée, le flanc de la montagne s’était détaché d’un bloc, raboté net de haut en bas. (Pléiade 2, p. 475)
16La cicatrice rouge en forme d’éventail rappelle encore une fois la forme d’une bouche, mais l’accent est davantage mis sur l’absence de toute trace humaine sur l’espace naturel, qui est devenu en grande partie minéral et désertique. Cette dernière image du paysage laisse le lecteur dans une incertitude interprétative : on peut y voir la mutilation d’un paysage auparavant harmonieux, mais aussi une sorte de tabula rasa, de nouveau départ dans la construction de l’espace, comme le signale le verbe « commencer ». L’histoire de Purun Baghat s’inscrit à la fois dans une conception orientale des cycles et dans celle, linéaire, occidentale, du progrès : la disparition du village et des constructions humaines n’est signalée ni comme un retour en arrière, ni comme un ordre naturel contre lequel les hommes ne peuvent pas agir. Cet équilibre, maintenu tout au long de la nouvelle, figure le miracle de Purun Baghat : une réconciliation de deux éthiques s’effectue par une double soumission aux impératifs de solidarité et à la volonté de la nature.
17« La Tombe de ses ancêtres » fait se rencontrer deux imaginaires superstitieux différents autour du même personnage : John Chinn est vu à la fois par les Indiens Bhils et par les Anglo-Indiens comme le fantôme de ses ancêtres, même si les deux imaginaires ne passent pas nécessairement par les mêmes canaux pour créer cette légende. Chinn concentre les projections imaginaires des autres personnages qui le voient arriver dans un régiment indien où ont servi son père et son grand-père. Ce régiment a pour particularité que ses soldats appartiennent tous à la tribu des Bhils qui peuple la région depuis toujours. Les Bhils sont explicitement présentés dans la nouvelle comme les véritables aborigènes indiens, les habitants les plus anciennement implantés sur le territoire. Les descriptions pseudo-ethnologiques les concernant sont marquées par une infantilisation condescendante à la fois de la part des personnages anglo-indiens et du narrateur lui-même. Le colonel les appelle « petits bonshommes » (Pléiade 2, p. 884) et le narrateur les qualifie ainsi : « des sauvages, sournois, timides, pleins de secrètes superstitions » (Pléiade 2, p. 865). Toutefois, dans la façon dont la nouvelle traite de leurs superstitions, le propos est alternativement caricatural et plus subtil. Dès que le sujet de la légende de la famille Chinn est abordé directement, Anglo-Indiens et Bhils semblent partager les mêmes croyances, irrationnelles certes, mais capables d’expliquer une série de coïncidences troublantes.
18L’arrivée du jeune Chinn dans le camp, ses attitudes et sa gestuelle viennent en effet confirmer la légende selon laquelle chaque Chinn est semblable à ses ancêtres, au point qu’ils se confondent en la même personne comme réincarnée. Au moment où le jeune officier se fait reconnaître comme « vrai » Chinn, les officiers l’observent pour évaluer le degré de ressemblance, à la fois physique et comportementale, entre Chinn et son père qui vient de partir en métropole :
— Invraisemblable, nom d’un tonnerre ! » s’écria le commandant, cherchant à voir à travers les lames des jalousies. « Si c’est lui l’héritier légitime, il va… Comme on sait, le vieux Chinn n’arrivait pas plus à passer devant ce chick sans le tripoter que…
— Son fils ! » s’exclama le colonel en sursautant.
« Ah, ça alors ! » fit le commandant. L’œil du jeune homme avait été attiré par le store en vannerie de roseau suspendu de guingois entre les piliers de la véranda, et machinalement, il en avait pincé le bord pour le remettre d’aplomb. Le vieux Chinn avait pesté trois fois par jour, pendant de nombreuses années, contre ce store qu’il ne trouvait jamais tendu comme il le souhaitait. […] La ressemblance avec le colonel, dont le portrait était au mur, confinait au ridicule. Après s’être rincé le gosier pour en chasser la poussière qui l’encrassait, il gagna son logement du pas court et silencieux de coureur de jungle qui avait été celui de son paternel.
« Un bel exemple d’hérédité, dit le commandant. […] » (Pléiade 2, p. 868)
19Les Anglo-Indiens interprètent cette ressemblance comme une simple hérédité, de façon rationnelle, même s’il reste étonnant qu’elle s’étende aux manies et obsessions qui relèvent habituellement de l’individualité. Le passage relatant la première chasse au tigre du jeune homme est le moment décisif de la reconnaissance pour les Bhils. Les Bhils reconnaissent une tache de naissance sur son épaule et sont frappés de stupeur religieuse :
La tache de naissance d’un rouge mat sur l’épaule, pareille à un nuage stylisé, comme on en voit dans les estampes chinoises, lui était sortie de l’esprit, sinon il ne se serait pas baigné. Elle apparaissait, disait-on chez lui, une génération sur deux, se manifestant, d’assez curieuse façon, à l’âge de huit ou neuf ans et, n’était qu’elle faisait partie de l’héritage des Chinn, on ne l’eût pas autrement trouvée jolie. Il se hâta de regagner la rive et se rhabilla. Bukta et lui poursuivirent leur route, jusqu’au moment où ils rencontrèrent deux ou trois Bhils qui, sur-le-champ tombèrent face contre terre. (Pléiade 2, p. 875)
20Tandis qu’il compare la façon de chasser le tigre du jeune Chinn à celle de ses ancêtres, son serviteur Bukta, qui est aussi le chef des Bhils, confond à plusieurs reprises le présent et le passé, ainsi que les deuxième et troisième personnes du singulier, créant la même confusion entre le petit-fils et le grand-père. Chinn observe ces déplacements et finit par les utiliser lui-même comme outil stratégique pour amener les Bhils à respecter l’ordre impérial en se soumettant à la vaccination, qu’ils prennent pour une mutilation : la confusion lui permet de s’attribuer l’aura de son grand-père vénéré par les Bhils comme un demi dieu. Chinn parvient à les convaincre et à pacifier la région officieusement car ses supérieurs hiérarchiques savent qu’il a une grande influence sur les Bhils et craignent les conséquences d’une intervention militaire. Il prend un congé et va parler aux Bhils en tant que réincarnation de leur protecteur plutôt qu’en tant que représentant de l’Empire. Jean-François Gournay souligne comment Kipling joue dans cette nouvelle de l’intrication des croyances des Bhils et des intérêts liés à la gestion de l’Empire :
Kipling fait d’une pierre trois coups, si l’on peut dire. L’action civilisatrice d’un gouvernement soucieux de la santé de ses assujettis est menée à bonne fin, mais par le truchement de l’homme providentiel et de lui seul. La stupidité des fonctionnaires est dénoncée. Enfin, la scarification imposée par le jeune officier et pratiquée par lui sur les anciens s’apparente au pacte du sang renouvelant l’alliance mystique entre les Bhils et la puissance tutélaire. […] Le nativisme et le prophétisme, dont l’Anglais est cette fois l’ordonnateur, apparaissent comme des instruments de la Pax Britannica5.
21La nouvelle peut en effet être comprise comme l’illustration de la méthode d’administration dont John Lawrence est l’inventeur au Punjab. Kipling montre certes comment les superstitions locales doivent être utilisées plutôt que simplement combattues, mais l’on voit aussi dans « La Tombe de ses ancêtres » comment elles finissent par influencer les officiers anglo-indiens. La fin de la nouvelle est marquée par l’épisode de la chasse au tigre légendaire : le fantôme du grand-père Chinn terrorise les Bhils en errant la nuit à cheval sur un grand tigre au pelage extraordinaire – tout porte à croire qu’il s’agit d’une légende infondée. Le jeune Chinn abat ce tigre gigantesque d’un seul coup de fusil, comme n’importe quel autre animal. Ni Chinn ni le narrateur ne suggèrent aucune cause réaliste à l’apparition d’un tigre surnaturel dans ce récit réaliste, orientant le lecteur vers l’hypothèse d’une coïncidence entre la légende et la réalité. Aux yeux des Occidentaux vivant en Inde, la légende finit par être admise comme un particularisme local parmi d’autres, elle n’est plus réfutée et ils agissent comme s’ils y croyaient. Le compte rendu final de Chinn au colonel montre bien comment, même si les apparences de la rationalité sont préservées dans les documents officiels, les Anglo-Indiens sont capables d’accepter une part de surnaturel dans leur vie en Inde :
C’est assez curieux. Il paraît, d’après ce que je comprends, que je suis la réincarnation de mon grand-père, et que j’ai troublé la quiétude de la région en chevauchant un tigre de nuit. Sans ça, je ne crois pas qu’ils auraient refusé de se faire vacciner, mais les deux ensemble, c’était plus qu’ils n’en pouvaient supporter. Ainsi, mon colonel, je les ai vaccinés et j’ai abattu ma monture nocturne, comme preuve de ma bonne foi, pour ainsi dire. Vous n’avez jamais vu de peau comme celle-là. (Pléiade 2, p. 898)
22Le pronom « je » est utilisé par Chinn pour évoquer le fantôme de son grand-père, non pas ici dans le but politique d’influencer les Bhils, mais dans l’intimité de la conversation entre Occidentaux. Il n’est pas évident d’admettre la vérité de cette légende, comme le prouvent les diverses modalisations liminaires du discours de Chinn, mais une gestion pragmatique du territoire indien suppose que l’on prenne au sérieux ce qui effraie la population. Les croyances occidentales en une transmission du caractère d’une génération à l’autre sont d’ailleurs traitées elles aussi comme des superstitions, l’exclamation du major citée plus haut (« Invraisemblable, nom d’un tonnerre ! ») fait référence dans le texte original aux contes de fées et à la mythologie grecque : « “Fairy tale, by Jove6!” », ce qui appelle la comparaison entre les deux imaginaires. Le narrateur les combine dans l’image de la lignée et du fil ininterrompu, dans des métaphores aussi diverses que : « certaines familles servent l’Inde, génération après génération, comme les dauphins se suivent à la file en haute mer » (Pléiade 2, p. 863) et « C’est la deuxième édition, copie conforme ligne à ligne7 ». Kipling joue fréquemment sur la polysémie du motif de la ligne : de l’infanterie à l’écriture, de la lignée familiale à la délimitation géographique imaginaire de l’équateur, ce terme figure les obsessions de nombreux personnages. Dans « La Tombe de ses ancêtres », la ligne figure le fil reliant deux imaginaires très éloignés l’un de l’autre au départ et sert donc de base à la communication entre Anglo-Indiens et Bhils : la réincarnation reste largement étrangère aux représentations occidentales, mais grâce à la croyance en l’hérédité et en la permanence de caractères familiaux sous forme de lignée, la légende des Bhils est comprise par les administrateurs de la province.
Influences littéraires indiennes et anglo-indiennes
23L’implantation de certains récits dans un monde indien crée ainsi des ponts entre les cultures indienne et anglaise et des mélanges parfois incohérents de références hétérogènes. Les occupants impériaux subissent en quelque sorte une colonisation de leur imaginaire par le territoire indien car l’action pragmatique d’administrer un espace autre suppose que l’on s’adapte à ce dernier. Le monde anglo-indien est donc véritablement hybride, il ne s’agit pas simplement d’une implantation anglaise sur un espace vierge.
24La présence de la spiritualité orientale dans l’œuvre de Kipling fait partie de ses divers arrière-plans culturels. La forme même de certains textes rappelle les traditions littéraires orientales et indiennes en particulier, connues de Kipling depuis son plus jeune âge. En effet, dans son autobiographie, Kipling raconte comment sa nourrice indienne lui disait des contes traditionnels. Dans sa correspondance privée, on remarque de nombreuses allusions aux personnages typiques des contes orientaux, les djinns et les démons, par exemple. Plus spécifiquement, Ros Ballaster explique en quoi l’utilisation de la technique de la narration imbriquée dérive de la tradition orientale des longues séries de récits assemblés par un récit cadre, dont le « paradigme narratif » est celui des Mille et une Nuits telles que l’orientaliste français Antoine Galland les avait traduites et publiées entre 1704 et 1717. Le narrateur du récit cadre y est généralement un personnage subalterne qui a pour but d’instruire un dirigeant dans l’art de gouverner aussi bien un état que sa vie8. Les narrateurs de Kipling correspondent parfois à ces modèles, mais la présence récurrente du narrateur anonyme calqué sur l’auteur rend les autres plus anecdotiques : la narration imbriquée est une caractéristique formelle fondamentale des textes de Kipling et s’étend bien au-delà du contexte oriental pour se poursuivre dans les périodes américaine et anglaise de sa production. Il n’en reste pas moins que les nouvelles indiennes sont fortement marquées par le contexte anglo-indien et indien dans lequel Kipling a vécu enfant, puis au moment de sa formation d’écrivain à Lahore.
25Parmi les influences anglo-indiennes, on peut mentionner la veine gothique de la fin de l’époque victorienne. Cette résurgence du genre gothique peut être analysée à travers son inscription dans les problématiques coloniales, ainsi que Roger Luckhurst l’explique dans son introduction à l’anthologie Late Victorian Gothic Tales9, mentionnant la thèse de Stephen Arata sur le gothique et la colonisation10. Le genre gothique pose la question des frontières et des marges, présentant le territoire national comme perméable aux invasions et aux influences étrangères et étranges. Les personnages de Kipling qui gardent les avant-postes de l’Empire se trouvent exposés à l’influence de cet au-delà de la frontière. Ces éléments perturbateurs du quotidien impérial et réaliste poussent les personnages de Kipling dans leurs derniers retranchements, mais le gothique est exploité dans un contexte anglo-indien particulier, comme le souligne B. J. Moore-Gilbert :
Le gothique était un genre bien établi dans la fiction anglo-indienne et particulièrement saillant chez des auteurs comme Morier, J. B. Fraser, Hockley et Meadows Taylor. […] La popularité du gothique peut être liée en partie à sa pertinence comme moyen d’exprimer le sentiment d’aliénation qui est si caractéristique dans la communauté des exilés en Inde11.
26Même si le territoire de l’Inde est relativement balisé à l’époque où Kipling écrit ses premières nouvelles, un recueil comme Les Handicaps de la vie révèle des inquiétudes liées à la défense des frontières du territoire impérial mais qui permettent aussi de dessiner de nouveaux modes de pensée, à la frontière de l’Occident et de l’Orient. Parmi les récits les plus remarquables en ce sens on pourra lire « La Marque de la bête » et « Le Retour d’Imray » car, tout en correspondant aux canons du gothique anglo-indien, ils mettent en scène des personnages, notamment Strickland, qui se laissent influencer par les croyances indiennes.
27Le gothique anglo-indien joue sur les situations confrontant des Britanniques aux mystères d’une Inde exotique et impénétrable, comme dans la nouvelle « The Dâk Bungalow at Dakor » de Bithia M. Croker12, autrice anglo-indienne à succès et contemporaine de Kipling. Dans ce récit qui s’inspire très largement de « Ma véridique histoire personnelle de fantôme » en la récrivant sur le mode gothique et sérieux13, deux jeunes femmes s’aventurent dans des contrées reculées afin de passer Noël avec leurs époux en poste aux marges du territoire. Elles se trouvent malencontreusement obligées de dormir dans un bungalow hanté par le fantôme d’un officier assassiné par un Indien malfaisant. Le bungalow fait dans un premier temps figure de havre, car il est la propriété du gouvernement et évite aux deux femmes de se mêler aux autochtones, mais cette fonction de protection est minée par l’invasion de cet espace par le personnage du « khamsamah », l’Indien mandaté pour garder le bungalow et assassin de l’officier dont le fantôme hante le lieu. Cette figure traditionnelle du méchant prend une dimension surnaturelle au moment où il semble lancer un sort aux jeunes femmes et disparaît comme par magie, refusant de leur ouvrir le bungalow. À ces caractères magiques s’ajoute une animalité sous-entendue dans l’utilisation du terme « tanière » par la narratrice pour désigner la maison du gardien. Celui-ci incarne donc deux des peurs traditionnelles des Occidentaux face aux Indiens : la peur de la magie noire, ainsi que celle de la bestialité. La narratrice, premier témoin de l’apparition, est horrifiée par ce personnage et par les fantômes de l’officier et de son assassin, qui rejouent chaque nuit la scène du meurtre. Cependant, elle reste tout à fait imperméable à cette aventure. Rien ne parvient à ébranler ses convictions ou son mode de vie. Une fois le squelette découvert et enterré selon les rites de l’Église d’Angleterre, la nouvelle souligne un strict retour à la situation initiale, notamment dans le tout dernier paragraphe :
Mme Duff était très curieuse de notre voyage. Nous lui dîmes que nous avions passé Noël à Chanda avec nos époux, comme prévu au départ, qu’ils avaient servi un excellent repas d’antilope et de coq, que le pudding avait dépassé toutes nos attentes ; mais nous ne lui dîmes jamais rien concernant notre halte de deux nuits au bungalow de Dakor14.
28Il est intéressant de comparer cette nouvelle de B. M. Croker et « Le retour d’Imray » qui raconte aussi comment un bungalow est hanté par l’esprit d’un Anglais assassiné par un Indien, mais dans laquelle l’expérience a des conséquences bien plus importantes sur le narrateur qui découvre ce mystère. Les textes de Kipling et de B. M. Croker se rejoignent sur l’imaginaire topique du bungalow hanté : comme le souligne Emilienne Baneth-Nouailhetas, « la littérature anglo-indienne foisonne de fakirs étranges, de lieux sacrés envoûtés, de cultes magiques voire sanglants15 », topoi qui relèvent d’une représentation spécifique du territoire indien comme lieu de rencontre du surnaturel et du réalisme. La nouvelle de Kipling commence avec le récit de l’inexplicable volatilisation d’Imray. Après cette disparition, le bungalow d’Imray est occupé par Strickland, qui héberge le narrateur pour quelques jours. La nuit, le narrateur sent une présence étrange dans le bungalow :
Nous étions seuls dans la maison, mais malgré cela une place trop importante y était tenue par un occupant, dans les affaires duquel je n’avais aucune envie de m’immiscer. Lui, je ne le voyais jamais, mais je voyais frémir les tentures qui séparaient les pièces lorsqu’il venait de passer ; j’entendais les fauteuils craquer lorsque les bambous, brusquement libérés d’un poids, se redressaient ; et je sentais, en allant chercher un livre dans la salle à manger, que quelqu’un attendait dans l’ombre de la véranda de devant que je fusse parti. (Pléiade 1, p. 1246)
29Après enquête, Strickland découvre le cadavre d’Imray caché entre le plafond et le toit du bungalow mais, à part la mention d’un égorgement, la description du corps est soigneusement évitée par le narrateur. Il souligne toutefois son caractère horrible, suivant une stratégie d’évocation plutôt que de description, qui est l’un des ressorts du gothique :
la toile s’arracha des murs, se déchira, se fendit, oscilla et précipita sur la table quelque chose que je n’osai pas regarder […]. Un mouvement se dessina sous la nappe, et un petit serpent apparut en se tortillant, mais le gros bout de la canne à pêche lui brisa la colonne vertébrale. J’avais le cœur à ce point soulevé que je ne fis aucune remarque digne d’être rapportée. (Pléiade 1, p. 1249)
30Strickland fait avouer au domestique d’Imray qu’il a tué son maître parce que ce dernier avait jeté le mauvais œil à son jeune fils. Tandis que Strickland appelle un policier, le domestique se suicide en se faisant mordre par le serpent à demi mort. Un retour à la situation initiale semble alors possible comme dans la nouvelle de B. M. Croker : « Il mourut au bout d’une heure, comme meurent ceux qui sont mordus par le petit karait brun, et les agents l’emportèrent ainsi que la chose sous la nappe, chacun à l’endroit désigné » (Pléiade 1, p. 1252).
31Toutefois, ce récit fait naître une angoisse nouvelle chez le narrateur, qui commence à voir son propre domestique sous un nouveau jour, comprenant que son obéissance cache des obligations plus impérieuses, des impératifs religieux ou liés à la défense de son honneur. En effet, Imray avait touché la tête du fils de son domestique en le complimentant et l’enfant mourut peu après : l’interprétation du domestique est qu’Imray a jeté le mauvais œil à l’enfant. Ce domestique travaillait pour Imray depuis quatre ans et Imray ne connaissait pourtant toujours pas ses croyances. Le narrateur s’inquiète alors : « Je frissonnai. Mon propre domestique était à mon service depuis le même nombre d’années. Lorsque je regagnai ma chambre, je le trouvai qui m’attendait, aussi impassible que l’effigie de cuivre sur une pièce d’un penny, pour me tirer mes bottes. » (Pléiade 1, p. 1253) Au lieu de se terminer sur une résolution du mystère et un retour à un ordre normal des choses, comme c’est souvent le cas dans le gothique anglo-indien, la nouvelle « Le Retour d’Imray » reste ouverte. Le narrateur doute et entrevoit, soudainement et tardivement, la complexité de sa situation de colon tandis que Strickland est capable de comprendre les raisons et l’éthique du meurtrier même s’il le dénonce, ce qui montre que les croyances locales sont entrées dans son mode de pensée.
32Dans une autre nouvelle, c’est tout le panthéon indien qui s’invite dans l’imaginaire d’un ingénieur anglo-indien. Les infrastructures telles que les routes, les ponts et le chemin de fer organisent l’espace et les déplacements dans le Raj britannique peint par Kipling. Le travail des bâtisseurs est rendu difficile par le territoire même de l’Inde : l’espace indien semble mal se prêter à ce quadrillage rationnel, à cause de la force incontrôlable de la nature, en particulier des crues de mousson. Dans « Les Bâtisseurs de ponts », qui ouvre le recueil La Tâche quotidienne, Findlayson est chargé de construire un pont sur le Gange. Le pont est presque terminé, au bout de trois années d’efforts condensées en une phrase qui énumère les multiples souffrances de l’ingénieur confronté au fleuve et aux exigences du gouvernement : « Depuis trois ans, il supportait le froid et la chaleur, les déconvenues, l’inconfort, le danger, la maladie, et assumait des responsabilités presque trop lourdes pour un seul homme » (Pléiade 2, p. 789). La nouvelle commence avec des notations techniques, en décrivant les différentes machines utilisées pour la construction du pont ainsi que l’organisation générale du chantier trois mois avant qu’il n’arrive à son terme. La rêverie de Findlayson imaginant l’inauguration de son ouvrage est perturbée par l’idée de la possibilité d’une crue exceptionnelle qui détruirait tout le travail effectué par l’ingénieur et son jeune adjoint Hitchcock, tous deux décrits comme des héros capables de faire face à la fois aux accidents matériels et aux modifications de dernière minute demandées par le gouvernement, nécessitant de refaire tous les calculs.
33Un Indien qui joue un rôle clef sur le chantier, Peroo, pense que l’existence même du pont pourrait provoquer une crue, car elle symbolise un défi de l’homme et de la technique lancé contre la nature et les divinités : « Le pont défie mère Gunga, dit Peroo en riant, mais quand elle parlera, elle, je sais qui parlera le plus fort. » (Pléiade 2, p. 800) Construire un pont sur le Gange, c’est affirmer la suprématie de l’ingénieur sur les forces naturelles et les dieux de l’hindouisme qui les maîtrisent, c’est aussi définir des frontières à l’élément liquide qui ne s’en donne pas naturellement. L’expression « mère Gunga » rappelle la symbolique féminine associée traditionnellement au fleuve, maternel et nourricier. En cela, la fluidité du fleuve ne peut que s’opposer à la symbolique du pont, de la construction volontaire et définitive d’une borne, d’un jalon qui organise l’espace. Peroo souligne ce paradoxe inhérent à l’association d’un fleuve et d’un pont : « Regardez, on a mis le fleuve dans un bassin et on l’a endigué entre des radiers. […] On lui a mis le mors et on l’a bridé. Ce n’est pas comme la mer qui vient battre une plage de sable mou. C’est mère Gunga – enchaînée. » (Pléiade 2, p. 796) Dans la seconde partie de la nouvelle, la crue arrive brusquement, deux télégrammes ne l’annonçant que quelques heures à l’avance. L’alerte est donnée ; c’est d’abord une crue humaine qui se précipite vers le chantier pour mettre à l’abri ce qui peut l’être : « la foule, dont le torrent cuivré disparut dans le lit ténébreux du fleuve, se précipita sur les piles, bouillonna le long des treillis, se répandit à l’entour des grues, puis s’immobilisa : chacun était à son poste. » (Pléiade 2, p. 799) Le parallèle tracé entre le fleuve et la population locale signale une similitude dans les modes d’action. L’image du fleuve est fréquemment utilisée par Kipling pour décrire la foule indienne, notamment dans le passage de Kim décrivant la Grande Route de liaison. Dans « Les Bâtisseurs de ponts », ce topos est renouvelé par le fait que la crue du fleuve est décrite peu après : le fleuve et ceux qui le côtoient fonctionnent de la même façon, preuve que le territoire influence ses habitants.
34Sous l’effet de l’opium fourni par Peroo, Findlayson assiste à la crue en repassant mentalement tous ses calculs, puis tente de sauver des embarcations qui sont emportées par le fleuve et, ce faisant, se trouve emporté sur l’une d’elles avec Peroo qui voulait le retenir. Le délire de Findlayson est orienté par des représentations hindouistes de la relation de l’âme au corps : il objectivise son corps, le voit de loin, ridicule et impuissant dans la barque pleine d’eau, tandis que son âme vole vers la berge, jusqu’à ce qu’il se noie presque. L’objectivisation du corps ainsi que son caractère ridicule et accidentel contrastent avec une représentation de l’âme désincarnée, essentielle et capable de s’abstraire de la matérialité du monde. Sous l’effet de l’opium, Findlayson semble presque accéder à une révélation comparable à celle que cherche, par exemple, Purun Bhagat.
35Échoués sur une île au milieu du fleuve, Findlayson et Peroo se réfugient sous des branches qui servent d’abri l’été à un ermite, lieu propice à une rencontre avec les divinités. Des animaux viennent eux aussi se protéger de la crue sur l’île, chacun se révélant l’incarnation d’un dieu hindou, ce qui n’étonne pas l’ingénieur d’habitude moqueur et détaché des croyances polythéistes de son aide. Les dieux les plus importants du panthéon sont représentés par le taureau (Shiva), l’antilope (Indra), le vieil homme (Bhairon), le singe (Hanuman), la tigresse (Kali), l’éléphant (Ganesh), l’âne (Sitala, la mort), Krishna accompagné du perroquet, tandis que le crocodile représente le Gange.
36Findlayson et Peroo surprennent alors une conversation houleuse entre les dieux. Le crocodile demande la destruction du pont qui résiste insolemment à sa crue, mais seule Kali acquiesce, tandis qu’Hanuman valorise le travail des bâtisseurs de ponts et que Krishna finit par convaincre le Gange que le pont peut être épargné. Krishna se démarque comme le dieu qui connaît et aime le territoire des hommes mieux que les cieux :
Vous savez bien, puissances célestes, que je suis le seul de nous tous à parcourir sans cesse la terre, ne prenant aucun plaisir dans notre paradis aussi longtemps qu’un brin d’herbe pousse ici-bas, ou que deux voix s’élèvent, à la tombée de la nuit, dans les cultures. Certes, vous avez la sagesse, mais vous vivez loin de tout et vous avez oublié d’où vous venez. (Pléiade 2, p. 817)
37Krishna avertit les dieux que les hommes, qu’il connaît bien, vont finir par se détourner d’eux au profit de nouvelles divinités créées par le progrès des techniques. Comme pour témoigner de la véracité de cette prédiction, le personnage de Peroo insiste au début de la nouvelle sur le fait que le pont compte en effet davantage pour lui que la pratique religieuse. Toutefois, Indra rappelle que le monde n’est jamais que le rêve de Brahma et que tant que le monde existe, c’est que Brahma rêve. Hanuman reste quant à lui assuré de sa pérennité, car il se reconnaît en la locomotive à vapeur, en tout moyen de transport : il se définit comme le dieu des constructeurs, en référence à la légende selon laquelle il franchit d’un bond l’océan et construisit un pont entre Ceylan et le continent :
Oh ! Oh ! Je suis le bâtisseur de ponts, en vérité… je jette des ponts entre telle et telle chose, et chaque pont ramène toujours à nous en fin de compte. Sois tranquille, Gunga. Ni ces hommes ni ceux qui les suivent ne songent à se jouer de toi. (Pléiade 2, p. 814)
38Le jugement d’Indra vient clore la discussion au matin, il est inutile de s’inquiéter de cette construction, si faible à l’échelle du temps divin. Le pont résiste ; les hommes semblent avoir vaincu la nature, mais seulement parce que les dieux ont bien voulu les laisser domestiquer momentanément l’espace naturel.
39Le pont qui enjambe le fleuve fait le lien entre le monde occidental technologique et rationnel et le monde indien ancestral des dieux, ce qui illustre directement sa fonction première. Comme l’écrit Georg Simmel dans « Ponts et Portes », le pont exprime une volonté de jonction ; il est la projection d’une volonté de joindre des termes que l’on se représente comme dissociés et la visualisation durable d’une dynamique du mouvement. Tout comme la route et le chemin de fer, « dans la corrélation entre division et réunion, le pont met l’accent sur le second terme et surmonte l’écartement de ses aplombs en même temps qu’il le rend perceptible et mesurable16 ». À travers cette image, « Les Bâtisseurs de ponts » aborde la question de l’inclusion des religions dans une société moderne, refusant une dichotomie simpliste et laissant diverses interprétations ouvertes à l’issue de la discussion entre les dieux. L’image finale est toutefois celle du pont qui a résisté à la fureur du Gange et du bateau à moteur qui vient secourir Findlayson et Peroo, les dieux se contentant de poser les conditions du monde et laissant les hommes libres de leurs moyens d’action sur le territoire. Il n’y a donc pas de contradiction à ce que l’ingénieur côtoie les dieux. De plus, au matin, Findlayson semble avoir oublié sa vision de la nuit passée, ce qui permet de préserver encore le secret de l’action divine, de laisser à l’ingénieur sa confiance en la technologie, mais aussi ses doutes concernant les idées de destin et de hasard.
Notes de bas de page
1 Enamul Karim, « ‘The Miracle of Purun Bhagat’: A Re-examination », Kipling Journal, no 257, mars 1991, p. 25-34.
2 Voir Angus Wilson, The Strange Ride of Rudyard Kipling, London, Pimlico, 1977 et Vasant Shahane, Rudyard Kipling. Activist and Artist, Carbondale & Edwandsville, Southern Illinois University Press, 1973.
3 Enamul Karim, « ‘The Miracle of Purun Bhagat’: A Re-examination », op. cit., p. 26. (Traduction de l’auteur)
4 Selon Enamul Karim, « Kipling a indiqué deux miracles en rapport avec Purun Bhagat. Le premier est son action inattendue pour sauver des vies humaines ; le second, sa posture de yogi en méditation dans la mort. » (« ‘The Miracle of Purun Bhagat’: A Re-examination », op. cit., p. 31, ma traduction.)
5 Jean-François Gournay, « Charisme et Pax Britannica dans “The Tomb of his Ancestors” », Cahiers victoriens et édouardiens, no 18, novembre 1983, p. 42-43.
6 Rudyard Kipling, The Day’s Work, London, Macmillan, « The Bombay Edition », 1914, vol. 13, p. 87.
7 Ibid. (Traduction de l’auteur)
8 Ros Ballaster, Fabulous Orients. Fictions of the East in England 1662-1785, Oxford, OUP, 2005, p. 32-33.
9 Roger Luckhurst (dir.), Late Victorian Gothic Tales, Oxford, OUP, 2005, p. xiv-xv. (Traduction de l’auteur)
10 Stephen D. Arata, « The Occidental Tourist: ‘Dracula’ and the Anxiety of Reverse Colonization », Victorian Studies, vol. 33, no 4, 1990, p. 621–645.
11 B. J. Moore-Gilbert, Kipling and “Orientalism”, op. cit., p. 188. (Traduction de l’auteur)
12 B. M. Croker, « The Dâk Bungalow at Dakor », Roger Luckhurst (dir.), Late Victorian Gothic Tales, op. cit., p. 96-108.
13 La nouvelle de Kipling, contrairement à celle de B.M. Croker, montre un narrateur se moquant de lui-même, notamment de sa peur des fantômes, et se termine sur une note réaliste et désabusée, au lieu de rester dans le fantastique.
14 Ibid., p. 108. (Traduction de l’auteur)
15 Emilienne Baneth-Nouailhetas, Le Roman anglo-indien, op. cit., p. 45-46.
16 Georg Simmel, La tragédie de la culture et autres essais, Paris, Rivages poche, 1988, p. 164.
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