« Elles vous racontent des contes à vous aussi, femmes venant de l’Occident – des contes qui ont, exactement comme les nôtres, toute l’apparence de la vérité »
Zeyneb Hanoum1

1Dans ce chapitre, je vais présenter une auteure qui a passé, à la suite de son mariage, la majeure partie de sa vie en Égypte. Aujourd’hui, elle est presque oubliée et il n’est donc pas étonnant que peu de notices biographiques la mentionnent. Il s’agit de Jehan d’Ivray (1861-1940)2. Elle illustre dans mon travail à la fois le passage au xx^e siècle, dont il sera question dans la troisième partie de l’ouvrage, et le point d’aboutissement de la deuxième partie, qui permet de jeter un dernier regard sur le harem au tournant du siècle.

Du « féminisme masculin » au mouvement des femmes en Égypte

2Pour situer Jehan d’Ivray dans le contexte de son temps, commençons par les grandes mutations qui ont eu lieu au début du xx^e siècle dans l’espace musulman arabophone. Ivray vivait en Égypte à une époque de transformations culturelles majeures, au temps d’un mouvement réformateur appelé Nahda3. La métropole égyptienne était alors le centre spirituel et culturel d’un puissant élan de modernisation qui a provoqué des mutations profondes dans tout l’espace arabophone. En raison de ses relations avec les puissances coloniales, la société musulmane a été peu à peu confrontée aux acquis occidentaux (progrès technologique et scientifique, système d’éducation, démocratie parlementaire)4. Comme on l’a déjà mentionné dans le chapitre sur Suzanne Voilquin, au tournant du siècle une vague de protestations contre les conditions de vie des femmes orientales eut lieu en Turquie et en Égypte, puis de là se répandit dans les autres parties du Proche et du Moyen-Orient.

3Juan Ricardo Cole souligne le caractère inhabituel du point de départ de ce mouvement d’émancipation : « Un paradoxe du débat littéraire parmi les musulmans en Égypte, qui a marqué les débuts du féminisme dans les années 1899-1902 […], consiste dans le fait qu’il était mené par des hommes5. » Ceux qui protestaient étaient surtout les hommes des classes moyennes ou favorisées, que la charia autorisait à épouser jusqu’à quatre femmes, leur ajouter un nombre illimité de concubines, les répudier et décider de leur liberté de mouvement à l’extérieur du domicile6. Inspirés par leur confrontation avec la modernité occidentale et le discours scientifique, ils remettaient en question la domination patriarcale, car ils se promettaient de favoriser ainsi les réformes du système d’éducation et d’enseignement, de la justice et, last but not least, des droits de l’homme en général. Ils voyaient dans l’oppression des femmes la cause du retard économique des sociétés musulmanes. Par conséquent, les revendications de l’amélioration du statut social et juridique de la femme se trouvaient au centre du mouvement de démocratisation. Nükhet Sirman conclut : « […] la guerre entre l’islam et la modernisation se joue encore de nos jours à travers les corps des femmes7. »

4L’un des représentants les plus connus du mouvement Nahda, le juriste égyptien Qasim Amin (1863-1908), réclamait déjà en 1899 (après un long séjour d’études en France), dans son livre Tahrir-al-mar’ah (La Libération de la femme)8, l’abandon du voile, l’abolition du divorce par prononciation d’une formule de répudiation et la limitation de la polygamie aux cas de stérilité ou de maladie. Il est vrai qu’il ne se prononçait pas pour l’accès des filles à l’éducation supérieure, mais il exigeait pour elles le droit à l’éducation primaire comme pour les garçons, afin que les femmes puissent accéder à l’indépendance économique. L’argumentation d’Amin consistait à dire que la société est composée pour moitié de femmes, de sorte que le progrès dépend directement de leur éducation. Amin réclamait une réforme de fond de type occidental sans quitter le terrain de la charia, le code des devoirs et du droit islamique. Ses livres sont considérés aujourd’hui encore comme les ouvrages fondateurs du féminisme égyptien. À la suite d’Amin, la revue al-Minbar (La Tribune) publia à partir de 1906 une série d’articles d’Abdelhamid Hamdy intitulée Quelques Mots sur la femme. Ce même Hamdy fonda en 1915 la revue hebdomadaire as-Safour (La Suppression du voile) qui parut pendant sept ans. Le théologien et juriste tunisien Tahar al Haddad était sans doute le penseur le plus radical parmi les précurseurs du mouvement des droits des femmes dans les pays arabes. Son livre Notre Femme dans la loi et dans la société9 provoqua à sa parution en 1930 une telle tempête d’indignation parmi les savants islamiques et les simples croyants que les autorités coloniales françaises durent le retirer de la circulation. Haddad explique le voile, la polygamie et la répudiation en renvoyant à une interprétation conservatrice du Coran par les juristes islamiques. Il considère la supposée primauté de l’homme comme un dysfonctionnement de la société de l’époque et appelle à ce que le Coran s’adapte à la vie moderne et reconnaisse l’égalité des sexes.

5Dans la suite de ce que l’on appelle « le féminisme masculin », les premiers mouvements pour l’émancipation des femmes s’établirent en Turquie et en Égypte au début du xx^e siècle en lien avec la lutte contre les puissances coloniales. En Égypte, l’initiative émana d’une mobilisation plus générale de la population contre le mandat britannique et pour l’autodétermination. Le premier mouvement féministe en Égypte fut l’Union féministe égyptienne (UFE)10. Elle revendiquait une Égypte indépendante dans laquelle les femmes devaient avoir le droit à l’éducation, au travail et à participer à la vie politique. L’organe de l’UFE était la revue L’Égyptienne, dont il a déjà été question11. Le 19 mars 1919, trois cents femmes manifestèrent pour la première fois au Caire contre l’occupation britannique. Hoda Charaoui (1879-1947), une femme de la bonne société égyptienne, la pionnière du féminisme en Égypte, était à la tête de la manifestation12. Fondatrice de la revue L’Égyptienne, elle fut de 1923 jusqu’à sa mort à la tête de l’UFE. C’est aussi Hoda Charaoui qui, en 1923, au retour d’un congrès des femmes à Rome, jeta démonstrativement son voile à la mer et débarqua à Alexandrie le visage découvert pour exprimer ainsi son refus de l’exclusion des femmes de l’espace public et de la limitation de leur champ d’expérience. D’autres marches de protestation suivirent, accompagnées de boycotts et de grèves13. Selon Hoda Charaoui, l’élite intellectuelle devait jouer le rôle de catalyseur de profondes réformes sociales. L’Union réussit en effet, en 1924, à élever à 16 ans l’âge de mariage pour les filles, mais les changements législatifs d’importance concernant le droit du mariage et le divorce ainsi que le droit de vote des femmes se firent attendre encore pendant des décennies14.

Libération nationale – libération des femmes

6Dans l’espace du Proche-Orient et de l’Afrique du Nord, l’émancipation des femmes a toujours débuté avec leur participation à la lutte pour l’indépendance de leur peuple, rappelle Naila Minai dans son étude sur l’histoire des mouvements féministes dans le monde arabe15. La libération du colonialisme allait toutefois souvent de pair avec la volonté de se libérer des influences occidentales, de sorte qu’après les premières réformes, le mouvement féministe a dû subir un puissant retour de balancier. On rencontre ce phénomène dans le monde arabe jusqu’à aujourd’hui : la critique venant de ses propres rangs est vite stigmatisée comme blasphème ou athéisme, si ce n’est comme une attaque contre l’identité musulmane. Cela ne concerne pas seulement les revendications féministes. Mais ce sont souvent les féministes insistant sur les droits individuels des femmes, qui se voient reprocher de contribuer à la décomposition de la société musulmane. L’atmosphère de plus en plus hostile aux musulmans qui règne dans de nombreux pays occidentaux, contribue au fait que les traditions islamiques se transforment de plus en plus en signes d’identité nationale.

7Cole souligne l’écart grandissant qui apparaît, au début du xx^e siècle, entre les réformateurs appartenant aux classes moyennes supérieures comme Qasim Amin, qui se prononcent pour l’émancipation de la femme, et les intellectuels conservateurs issus des classes moyennes inférieures comme Talaat Harb16, lesquels se sentent menacés par cette émancipation17. Tandis que le premier courant considérait qu’il fallait effectuer une synthèse entre le savoir européen et les traditions islamiques, le deuxième courant s’opposait à tout ce qui venait de l’Occident par crainte d’une aliénation culturelle et économique. Fatima Mernissi analyse le dilemme des réformateurs de la manière suivante :

Penser la modernité en revendiquant l’héritage humaniste de l’Occident colonisateur au risque de perdre l’unité […] Ou bien sauvegarder le sens de l’unité face au colonisateur en s’enracinant dans le passé18.

8Les mouvements féministes dans les sociétés musulmanes étaient pris dans un conflit persistant et fondamental entre le féminisme et le nationalisme :

D’un côté il [le mouvement féministe] est dans une confrontation permanente avec les forces politiques du pays concerné et les restrictions ou les valeurs patriarcales, de l’autre côté, il doit revendiquer sa propre identité face aux paternalismes et aux tentatives de récupération ou de domination occidentales. Ceci explique pourquoi le mouvement féministe occidental ou certaines de ses revendications sont parfois rejetés comme une expression de la pensée occidentale19.

9La démarcation du colonisateur s’effectue de manière particulièrement visible par l’intermédiaire des femmes, car la soumission de la femme musulmane est interprétée comme la marque du respect des traditions. Le voile devient ainsi une expression de la solidarité nationale.

10En ce qui concerne Jehan d’Ivray, le dilemme a une dimension supplémentaire. Elle s’occupe de la situation des femmes musulmanes, mais elle-même appartient par ses origines et par son éducation à la culture occidentale. Serait-elle à la fin juste un porte-parole de l’impérialisme occidental ? Son projet était-il dès le départ une mission impossible ? L’attitude de Jehan d’Ivray correspond-elle à ce que Shehida Elbaz considère comme une perception discriminante ?

Les femmes occidentales doivent savoir que contrairement à elles, nous connaissons bien nos affaires et nos problèmes. Nous refusons leur attitude condescendante. Elle résulte de la propension au colonialisme et du sentiment de supériorité […] ce sont elles qui décident quel genre de problèmes nous avons et comment nous devrions nous y prendre pour les résoudre. Alors qu’elles ne sont même pas capables de les saisir20.

11Fatima Mernissi critique de manière semblable la position de nombreuses féministes occidentales, considérant qu’elles se trouvent à un stade d’émancipation bien supérieur à celui de leurs sœurs arabes :

Une féministe occidentale se trouve face à une femme arabe dont les expériences, connaissances et qualifications se distinguent à peine des siens et pourtant elle retombe inconsciemment dans une attitude qui perpétue le sentiment de supériorité colonial21.

12Même si ces citations se réfèrent surtout au discours postcolonial actuel, on peut les appliquer sans difficulté à notre contexte. Il faut en effet se demander si le combat pour l’émancipation des femmes occidentales peut être réellement transposé sous la même forme à la situation des femmes orientales. Le modèle occidental de la démocratie, auquel le féminisme doit son existence, ne doit-il pas être relativisé quant à la possibilité de l’appliquer aux autres aires culturelles ? Ou, pour le dire avec les mots de Marnia Lazreg : « Le féminisme comme l’entendent les sociétés occidentales représente-t-il la seule voie possible du progrès social pour les femmes22 ? » L’idée d’un épanouissement personnel unilatéral serait par exemple étranger à beaucoup de femmes orientales, si l’on en croit Edith Laudowicz23. L’attitude souvent critique des Orientales à l’égard du concept de l’individualisme serait liée au fait que l’islam possède une forte composante collective24.

13À cause de son long séjour en Égypte, Jehan d’Ivray considère qu’elle dispose d’une légitimité particulière pour jouer le rôle d’intermédiaire entre les cultures. Elle a passé quarante ans en Égypte et a publié entre 1898 et 1938 pas moins de vingt livres et de nombreux articles de presse sur sa patrie d’adoption25. Son œuvre comprend aussi bien des ouvrages historiques que littéraires. Parmi ses travaux historiques on trouve deux études sur Napoléon Bonaparte26, une autre sur l’occupation anglaise en Égypte27 et l’étude déjà mentionnée sur les femmes du mouvement saint-simonien, L’Aventure saint-simonienne et les femmes. Il faudrait entreprendre des recherches plus approfondies pour savoir dans quelle mesure les textes littéraires de Jehan d’Ivray représentent le point de vue interne de la société féminine musulmane. Selon Jean-Jacques Luthi, il y a des arguments allant dans ce sens :

[…] l’auteur [Jehan d’Ivray] a renouvelé le genre exotique. La romancière a pénétré les familles égyptiennes, citadines et villageoises. Elle a vécu leur vie, elle a appris leur langage et a été des leurs ; ses appréciations sont donc un témoignage certain28.

14Je me concentrerai par la suite sur l’autobiographie Au cœur du harem (1911), qui est considérée comme l’œuvre principale de Jehan d’Ivray. J’ai choisi ce livre parmi de nombreux textes disponibles parce que le harem y occupe une place centrale29. Mais avant d’en venir aux écrits de Jehan d’Ivray, j’aimerais jeter un bref regard sur son parcours peu commun. À l’âge de 17 ans, Jeanne Puech d’Alissac épousa le futur médecin Sélim Fahmy et partit avec lui pour l’Égypte, où elle passa d’abord deux ans dans la maison de sa belle-famille30. Après un séjour prolongé à Alexandrie, où sont venus au monde leurs trois enfants, la jeune famille s’établit à Tantah, une localité dans le Delta du Nil. Fahmy y dirigeait l’hôpital de la ville. Jehan d’Ivray commença à cette époque son activité littéraire et journalistique, aussi bien en langue française qu’en langue arabe. Elle écrivait pour des revues étrangères et égyptiennes, par exemple pour le célèbre journal L’Égyptienne. Elle revint en France seulement à la mort de son mari, en 1919.

15Dans tous ses textes littéraires, Jehan d’Ivray jette un regard critique marqué par une forte sensibilité sociale sur la situation de la femme égyptienne au tournant du siècle. La femme dans son environnement social est clairement le thème dominant de son œuvre. Elle y évite toute tentation d’embellir le réel ou, comme le dit Luthi, toute « déformation pittoresque31 ». Elle ne définit pas l’Orient comme un monde féerique et une terre d’aventures, comme on le faisait le plus souvent dans les textes canoniques de la littérature occidentale. Au lieu de cela, elle s’efforce de donner une représentation authentique du système familial musulman32.

16Avec adresse, elle démasque les clichés exotiques que l’Europe projette généralement sur l’Orient. Malgré cela, je tiens à souligner dès le départ que les jugements de Jehan d’Ivray sur l’Autre ne se distinguent pas fondamentalement des descriptions de ses prédécesseurs, même si elle a passé la majeure partie de sa vie en Égypte. Sous une forme essentiellement autobiographique, elle reprend les thèmes habituels du harem, du voile et de la polygamie qui apparaissent chez elle, aussi bien que chez les autres, comme des synonymes de l’oppression de la femme en Orient.

Au Cœur du harem

17Dans Au Cœur du harem, Jehan d’Ivray décrit a posteriori – avec un recul de trente ans – son séjour de deux ans dans le harem de la famille de son mari. Son arrivée à Alexandrie, « en ce pays d’antithèses33 », est vécue par elle comme un choc culturel :

[…] les innombrables Fachini et Farraches […] achevèrent de me donner une idée terrifiante de ma nouvelle patrie. À peine vêtus d’un court caleçon de cotonnade, la galabieh relevée autour des reins, le turban en bataille sur leurs têtes rasées, ils apparaissaient à chaque écoutille, en proférant des phrases incohérentes, gesticulant et criant de telle sorte qu’une invincible peur me saisit. […] J’avais le cœur lourd, les yeux brûlés de soleil et de larmes mal retenues34.

18Contrairement à la plupart des voyageuses dont il a été question jusqu’à présent, Jehan d’Ivray n’est pas en Orient pour une visite éclair ; elle ne peut pas non plus décider librement de la fin de son séjour en Égypte. On peut même se demander si, dans le cas de ses textes, il ne serait pas plus judicieux de parler de littérature d’exil plutôt que de littérature de voyage, car la chronologie habituelle du voyage – départ, séjour et retour – n’est pas respectée dans ce cas particulier. L’Égypte n’est pas pour l’auteure un lieu de passage, mais une patrie d’adoption. Son séjour dans ce pays, même choisi librement, ressemble plus à une expérience d’exil qu’à une expérience de voyage35. Il faudrait peut-être la désigner comme une immigrée plutôt que comme une voyageuse. Elle se sent souvent isolée et pour ainsi dire coupée de son entourage. Non seulement l’absence de compétence linguistique entrave, au début, la communication, mais les différences culturelles provoquent aussi, régulièrement, des malentendus et des erreurs36.

19Fraîchement arrivée et fraîchement mariée, Ivray se trouve dans un état d’entre-deux, elle est à la fois insider et outsider. Elle est certes impliquée dans le quotidien de sa belle-famille, mais elle se sent toujours comme un corps étranger. Dès le début, elle se trouve dans le rôle de celle que l’on observe ; tout le monde vient la voir pour se faire une opinion du choix du jeune homme. Elle est une étrangère que l’on scrute, que l’on observe et que l’on évalue. Voici ce qu’elle écrit sur le premier contact avec la famille de son mari, dans Au Cœur du harem : « J’étais à ce moment, pour tout ce monde privé de distractions, une véritable bête curieuse37. » Dès le début, elle est soumise à une véritable inspection à l’intérieur du harem : « Après avoir touché mes joues, mes cheveux, mes bras, ces dames hochaient la tête en signe d’approbation. Mais presque toujours, elles avaient une restriction38. »

20Les Égyptiennes critiquent par exemple sa maigreur et soupçonnent, pour l’expliquer, une maladie. « Un autre geste, fréquent dans le monde féminin [il s’agissait de l’examiner pour savoir si une grossesse était en cours] acheva de me faire prendre en horreur ces visites quotidiennes39. » Ivray livre à cette occasion la raison pour laquelle la maternité a acquis un tel statut en Orient, non sans dégrader au passage les valeurs des Égyptiennes :

Pour ces pauvres êtres que la maternité seule relève dans la maison de l’époux, l’enfant est la plus évidente consécration de leur règne. […] la stérilité fait planer sur leur tête la terrible menace de la répudiation […]40.

21De nombreux passages confirment sa position d’outsider. La plupart des femmes manifestent à son égard de la réserve, si ce n’est un rejet. Dès le début de son récit, elle constate par exemple : « […] j’étais l’intruse, l’étrangère dangereuse et déjà détestée41. » Malgré tout, elle essaie de s’intégrer :

[…] je voulais faire bonne contenance et la peur de paraître encore plus étrangère à ce peuple, pour qui, je le sentais, j’étais déjà l’ennemie, me fit supporter tous les ennuis de ma position42.

Et plus loin :

Et de plus en plus je me sentais étrangère, séparée à jamais de ce monde, qui, pour moi, continuerait à demeurer fermé, malgré tous mes efforts pour y pénétrer. L’âme orientale est insondable sous son apparence bénévole ; il faudra des siècles pour que la nôtre puisse sans heurt fusionner avec elle43.

22Passant aux yeux des Égyptiennes pour une non-croyante, elle est dans une situation particulièrement difficile car l’Occident apparaît aux Orientales comme immoral :

C’était aussi des questions extravagantes sur nos mœurs, nos coutumes, et surtout sur les relations des hommes et des femmes d’Europe entre eux dans l’état libre et dans le mariage. […]. On nous prête des habitudes monstrueuses, dont la stupidité n’aurait d’égale que l’impudeur. J’ai eu grand-peine à détruire […] les préjugés innombrables […]44.

23Les expériences de Jehan d’Ivray dans sa nouvelle patrie renversent la relation habituelle entre l’objet et le sujet, et par conséquent la hiérarchie sociale entre Ivray et les femmes égyptiennes. Dans Au Cœur du harem, elle rétablit en revanche la hiérarchie habituelle. Comme le remarque Jeanne Marquès, la culture orientale est restée pour Ivray étrangère, malgré les nombreuses années passées aux côtés de son mari et de sa famille :

Au Cœur du harem de Jehan d’Ivray est une étude sincère, documentée, mais n’est-elle pas aussi comme une sorte de réquisitoire que l’on devine formulé par une artiste qui est, qui restera toujours étrangère45.

24Je ne peux que partager l’opinion de Marquès. Le récit d’Ivray constitue une sorte de vengeance collective contre tous ceux qui n’appartiennent pas à la culture occidentale. Le texte se lit comme un acte de revanche face au sentiment d’infériorité que l’auteure devait souvent éprouver en Égypte. Comme elle l’écrit, on lui a fait clairement sentir son statut d’étrangère et de chrétienne dans un environnement musulman. Restant sur place, elle est accueillie de manière différente que ne le serait une voyageuse : « […] je sentais à quel point nous étions détestés là-bas46. » Sa première rencontre avec l’intendant de sa belle-famille, un ancien esclave, est décrite dans son récit de la manière suivante : « […] je sentais l’hostilité naissante, que si souvent depuis mon titre d’étrangère et de chrétienne devait me valoir dans les milieux demeurés vraiment sincères à la foi du prophète47. » Et sur les femmes de sa belle-famille elle écrit en guise de résumé :

Les femmes du vieil oncle ne me voyaient pas non plus d’un très bon œil. Également sournoises, terriblement ignorantes et fanatiques, elles me haïssaient pour mon double titre de Franque et de chrétienne48.

25L’une des rares études consacrées aux Européennes devenues Égyptiennes par mariage est celle de Mervat Hatem49. Elle y parle de l’Anglaise Lucie Duff Gordon50, de la Hongroise Marie Torok51 et de la Française Eugénie Le Brun (Niya Salima). Leurs expériences – « […] elles se sentaient vulnérables et sans défense dans un pays et une culture étrangers52 » – peuvent être transposées sans peine à la situation de Jehan d’Ivray.

26La musulmane apparaît chez elle comme une victime de son origine culturelle. À la différence de l’Européenne, caractérisée par ses relations prétendument égalitaires avec l’autre sexe, Ivray décrit la femme orientale comme dépendante, opprimée, soumise, arriérée, fixée sur les hommes et, plus encore, sur les enfants, ces derniers n’étant pas un but en soi, mais un instrument de pouvoir que l’on peut utiliser dans les relations avec le mari :

Que des Orientales d’autrefois aient accepté de se voiler le visage, de se laisser mener par les eunuques comme un vulgaire troupeau, de manger à terre et d’obéir aux caprices du maître en toute occasion, c’est assez naturel. Elles sont nées dans ce pays et ont grandi sous cette loi. […] Mais jamais une Française, ou toute autre Européenne élevée par une mère digne de ce nom, ne se soumettra à ce rôle qui ne saurait que l’avilir53.

27C’est précisément dans ses jugements sur le harem que l’on peut déceler chez Ivray une certaine ambivalence. Malgré les stéréotypes récurrents, elle mentionne aussi dans son texte des aspects positifs de la séparation des sexes. La vie de harem permet aux femmes des contacts simples et faciles entre elles et crée ainsi les conditions pour l’émergence de réseaux de relations féminines stables. Les femmes disposent ainsi d’un espace de liberté qui leur est imparti, « une sorte de réserve naturelle à l’intérieur du patriarcat54 ». Cet espace offre solidarité, aide mutuelle et identité sociale : « Malgré leur statut subalterne, les femmes du harem […] possédaient souvent des biens qu’elles géraient, elles pouvaient aussi, dans certains cas, exercer un pouvoir politique considérable, ce qui révèle le harem comme un lieu de contradictions55. » Il serait évidemment exagéré de présenter le harem comme un microcosme féminin chaleureux et accueillant ou comme un idéal de mode de vie féminin. Il ne s’agit certainement pas d’un « précurseur millénaire des groupes d’entraide féminins56 ». Un regard nostalgique comme celui-ci ne ferait que trahir l’aspiration à un îlot de solidarité féminine. Mais la formulation provocatrice de l’auteure citée permet malgré tout de relativiser une fausse évidence consistant à présenter la culture occidentale comme le seul modèle possible de l’émancipation des femmes. En effet, ce qui caractérise notre situation moderne est plutôt la dissolution avancée des contre-cultures féminines et l’imposition de la culture masculine comme culture dominante.

28Même si elle n’apprécie pas particulièrement la vie de famille égyptienne (« La famille n’existait pas, ne pouvait pas exister en terre égyptienne, tant que les hommes persisteraient à faire une loi de leur plaisir57 »), elle s’exprime en termes très positifs sur les formes de sociabilité des femmes et les espaces de liberté qu’elles offrent, notamment à cause des nombreuses visites qu’ils autorisent :

Ici, plus qu’en France peut-être, la femme, en ce qui concerne sa vie personnelle et ses relations féminines, jouit d’une liberté excessive. Non seulement elle a le droit de recevoir toutes les amies qui lui plaisent et de leur offrir la plus large hospitalité, sans même consulter son mari, mais elle sort à sa guise, rentre quand il lui plaît, et se rend aux bazars, aux lieux de promenade, aux bains, sans la moindre gêne, pourvu qu’elle prenne soin de se faire accompagner58.

29Si l’on part de l’idée que chaque structure sociale offre des marges de manœuvre permettant d’agir à l’intérieur de son cadre, c’est le tissu des relations entre les femmes qui constitue dans ce cas une possibilité d’ouverture, même si, selon le point de vue choisi, on peut interpréter celles-ci aussi bien comme des relations de concurrence que comme des relations de coopération. À la différence des autres voyageuses, Jehan d’Ivray ne présente pas les femmes vivant dans le harem exclusivement comme des rivales. C’est plutôt la solidarité entre elles qu’elle met au premier plan. Vivre dans des sphères séparées peut permettre aux femmes de devenir plus fortes, voire d’acquérir du pouvoir. On peut même se demander si, parfois, une claire différenciation entre les sexes ne peut pas aboutir à plus d’équité, aussi bien dans la sphère idéologique qu’économique et sociale. Dans ce cas, la différence doit être dès le départ clairement affirmée, mais pas inscrite dans des relations hiérarchiques de pouvoir. C’est évidemment une thèse quelque peu risquée car les relations du pouvoir entre les sexes ne sont justement pas égalitaires dans la structure sociale dont il s’agit.

30Jehan d’Ivray ne parvient pas à relativiser ses propres représentations de l’émancipation féminine. « Dans la perspective de l’histoire de l’émancipation européenne, le progrès pour les femmes est vu de manière universelle comme une conquête du monde extérieur par les femmes », constate Helma Lutz dans son article sur la femme orientale dans les discours occidentaux59. Il est impossible pour Jehan d’Ivray de percevoir les côtés positifs de la vie en communauté ou de percevoir la famille élargie comme gardienne de la tradition et garante de l’intégrité morale. Elle arrive à la conclusion que la vie des femmes dans le harem est incompatible avec leur dignité et qu’il est grand temps pour les Égyptiennes de s’émanciper selon les modèles occidentaux. L’ethnocentrisme ne peut concevoir la famille que dans ses propres catégories.

31Pendant le temps qu’elle passe au harem, Jehan d’Ivray est toujours sur ses gardes, la méfiance perdure des deux côtés. Elle ne s’identifie pas avec la culture étrangère en s’assimilant à elle – tout au contraire, elle recrée avec ses livres et sa gouvernante « un petit coin de patrie, un havre de paix60 », donc une sorte de « pièce bien à soi ». On ne s’étonne donc pas, qu’après deux ans, elle soit contente de déménager avec son mari dans leur propre appartement et de fonder une famille nucléaire selon le modèle occidental. Son besoin d’être chez elle, d’être seule et d’avoir une sphère privée n’est pas compatible avec le style de vie au harem :

[…] la médiocrité du logis, la gêne, tout, plutôt que de rester une semaine de plus loin de lui [son mari, N. U.] dans ce harem, où chaque jour je me sentais plus étrangère. […] Je partais enfin, j’allais commencer avec mon mari « chez nous », une vie nouvelle, ma vie61 !

32Ce n’est certainement pas une situation facile et encore moins privilégiée de devoir se faire en tant que belle-fille une place dans la communauté. Cela exige d’entrer en relation avec les autres femmes et de se confronter à elles afin de gagner le statut que l’on mérite. S’intégrer dans un processus social sans en connaître les règles du jeu, c’est-à-dire ses catégories morales, comme c’était le cas de Jehan d’Ivray, est certainement deux fois plus difficile, si ce n’est impossible à la fois individuellement et historiquement. Le cas de Jehan d’Ivray soulève une question fondamentale : « Dans quelle mesure les femmes peuvent-elles échapper à l’emprise de leur société d’origine à l’époque du colonialisme et des luttes pour l’indépendance nationale62 ? »

L’Égypte éternelle

33Il est frappant que, dans son ouvrage ultérieur, L’Égypte éternelle (1921), Ivray s’écarte sur plusieurs points des représentations observées jusqu’à maintenant. Dans Au Cœur du harem, elle présentait encore son arrivée comme un choc culturel. Dans L’Égypte éternelle le choc a cédé la place à un sentiment qui « de surprise, dégénérait vite en stupéfaction63 ». Si, dans Au Cœur du harem, elle soulignait encore l’extraordinaire beauté des Égyptiennes des classes supérieures (« des femmes de la société, essentiellement cosmopolites d’ailleurs, mais formant un bouquet de fleurs vivantes, des plus séduisants aspects64 »), dans son roman L’Égypte éternelle elle a recours à des anti-images courantes. Ce procédé est chez elle moins prononcé que chez la plupart des voyageuses du xix^e siècle, bien que l’on en trouve malgré tout un certain nombre d’exemples. Ainsi, nous lisons dans L’Égypte éternelle que les femmes égyptiennes sont en règle générale laides et que si elles avaient quelque chose de séduisant, elles le perdaient avec la naissance de leur premier enfant :

La femme égyptienne est rarement jolie, mais elle demeure quand même fort séduisante dans sa jeunesse, […]. Mais cette aurore n’a pas de midi ; au premier enfant, l’Égyptienne du peuple perd à la fois ses formes et sa grâce pour toujours65.

34On peut trouver dans ses œuvres de nombreux exemples de ce genre de jugements ambivalents et en partie contradictoires au sujet de la femme étrangère. Ce qui frappe particulièrement dans L’Égypte éternelle est l’évolution des descriptions concernant le harem. Jehan d’Ivray, qui se désigne elle-même comme « la Française », n’est plus l’invitée que personne n’attend, mais la maîtresse, la salvatrice. La citation suivante montre à quel point les relations de pouvoir ont changé, au cours des années, au profit d’Ivray.

Dans les harems, la Française était reçue, non point en étrangère, mais en amie. Beaucoup de femmes indigènes de la société parlaient notre langue. […] non seulement on l’accueillait en souveraine, mais on lui imputait des mérites, […]. Elle seule semblait tout savoir, tout connaître ; chacune de ses paroles était un oracle, chaque prière un ordre, chaque enseignement une loi. […] La France régnait là-bas, en souveraine charmante et incontestée66.

35L’auteure ne se pose pas la question de savoir pourquoi elle a, en Orient, un tel sentiment de puissance alors qu’elle se sent si impuissante dans sa propre société. L’identification avec le pouvoir symbolique se traduit par une suraccentuation des différences entre l’Orient et l’Occident.

« West is best67 ? »

36Pour Jehan d’Ivray l’occidentalisation est un signe de progrès : « Cette influence magnifique, que toutes les autres nations nous enviaient, avait commencé d’introduire les premiers éléments d’instruction en Égypte68 ». La technique moderne s’appuyant sur les institutions éducatives de type occidental est pour elle synonyme de culture. De ce point de vue, la culture occidentale est pour elle clairement mieux placée et l’européanisation de l’Égypte constitue la seule perspective imaginable, un peu selon le mot d’ordre « West is best ». Il est tout aussi évident qu’elle se considère comme porteuse d’une culture hautement « civilisée », et qu’à ce titre elle se sent supérieure aux Égyptiennes.

37Je ne veux pas être mal comprise : il ne s’agit pas de minimiser les dispositions légales qui se dirigeaient (et se dirigent encore souvent) contre les femmes en Égypte. On ne peut que saluer les efforts de modernisation ou les revendications concernant le droit des femmes à l’éducation et au travail, ainsi que leur participation aux affaires publiques. Ce qui pose problème, en revanche, ce sont les généralisations humiliantes et dégradantes de Jehan d’Ivray. En ce qui me concerne, je m’oppose à l’idée que l’islam serait fondamentalement misogyne. L’opinion selon laquelle « l’oppression des femmes dans les sociétés musulmanes s’expliquerait uniquement par la prétendue barbarie de l’islam69 » est de toute évidence simpliste. Dans sa contribution intitulée de manière polémique « Harem oder Peep-Show – wo ist Frau freier? », l’orientaliste Karin Hörner arrive à la conclusion que le débat sur les images concurrentes des femmes est influencé de manière substantielle par nos représentations de l’ennemi :

La domination coloniale a été transformée en mission civilisatrice et justifiée par le fait que les pays dominés seraient freinés dans leur développement par leur religion, l’islam. L’oppression des femmes musulmanes a été présentée comme le symptôme le plus frappant de cette supposée arriération musulmane70.

38Jehan d’Ivray exige la suppression de la réclusion, du voile, de la polygamie et de la répudiation. C’est sur la base de ces éléments qu’elle souligne l’absence d’émancipation des femmes égyptiennes. Elle souhaiterait que leur mode de vie soit remplacé purement et simplement par les valeurs occidentales. C’est en cela que l’on peut faire le lien avec les transformations du monde musulman au début du xx^e siècle – la Nahda, dont on a déjà parlé –, car Hoda Charaoui souhaitait également adopter les idées politiques et féministes de l’Occident. Leila Ahmed commente l’attitude de Charaoui de la manière suivante :

Comme beaucoup de colonisés, elle [Hoda Charaoui, N. U.] considérait le colonisateur comme source de lumières ; elle avait accepté et intériorisé l’idée que le progrès vient de l’Occident et par son intermédiaire, et elle considérait avoir une dette personnelle à l’égard des Occidentaux et de leurs idées71.

39L’observation de Jehan d’Ivray selon laquelle il ne faut pas voir dans les femmes orientales uniquement des opprimées dans la mesure où elles disposent bien – dans le cadre du groupe des femmes – d’une certaine influence, n’est pas dépourvue d’ambiguïté. Il est vrai que parler de l’influence directe ou indirecte des femmes contredisait l’opinion dominante, à l’époque comme aujourd’hui72. On peut, malgré tout, se demander dans quelle mesure la représentation politique réservée formellement aux hommes pouvait être véritablement contrebalancée par les différentes possibilités d’influence informelle exercée par les femmes. À ma connaissance il n’existe pratiquement pas de sources montrant de l’intérieur la vie familiale égyptienne avant la Nahda : « La géographie intérieure des relations familiales pendant la période qui a précédé le moment où la société égyptienne a commencé à changer radicalement […] reste, jusqu’à maintenant, un paysage largement inexploré73. » Les descriptions des après-midis entre femmes, chez Jehan d’Ivray, se trouvent en contradiction flagrante avec sa dépréciation des Égyptiennes. Mais ces descriptions ne vont en fait pas très loin. Tant les réunions elles-mêmes que les interactions entre les femmes ne sont décrites que de manière très superficielle : « […] le “harem” […] faisait l’objet d’un discours anhistorique, dont les présomptions eurocentriques laissaient complètement hors de vue l’oppression sexuelle en Occident74. » Ce que je trouve plus frappant encore est que Jehan d’Ivray s’accroche aux anciennes images et affirmations relatives à la femme orientale, alors qu’elle vit à une époque de profonde transformation sociale. Elle évite ainsi de se trouver en porte-à-faux avec la position généralement admise vis-à-vis des femmes arabes : « […] on évitait de mettre l’accent sur le changement, car cela aurait privé les femmes européennes de leur position de supériorité et de leurs privilèges75. » Au lieu de cela, Jehan d’Ivray plaide pour une profonde restructuration selon le modèle occidental. Elle espère que l’isolement de la femme et la monotonie régnant au harem disparaîtront grâce à l’exposition croissante aux idéaux occidentaux. Ce processus représentait à l’époque, pour elle comme pour les autres, un progrès social incontestable.