« “Colonisons, colonisons” était devenu le mot d’ordre du moment et le thème que chaque jour nous agitions joyeusement tous ensemble »
Suzanne Voilquin1

1Le 13 novembre 1834, à l’âge de 33 ans, Suzanne Voilquin (ill. 7) s’embarque à Marseille pour l’Égypte. Après une traversée de plusieurs semaines, son bateau atteint Alexandrie le 7 décembre 1834. Elle passera au Caire presque deux ans dans une petite enclave saint-simonienne. Avec des personnes partageant les mêmes convictions, elle tentera de construire à l’étranger une utopie sociale inspirée des théories du précurseur du socialisme, Saint-Simon2.

Ill. 7 - Portrait de Suzanne Voilquin gravure, 1839.

2La tête pleine de rêves de progrès social, Suzanne Voilquin commence une formation d’infirmière et de sage-femme. Plus tard, elle consigna ses expériences extraordinaires dans un récit de voyage autobiographique, Souvenirs d’une fille du peuple, ou la Saint-Simonienne en Égypte (1834-1836)3. On parle ici d’un récit de voyage autobiographique, car le texte peut être lu aussi bien comme un récit de voyage que comme une autobiographie. Je présenterai dans cet ouvrage ces deux approches.

3Il s’agit d’un ouvrage de 500 pages qui compte au total 40 chapitres regroupés en six grandes parties. Le séjour de deux ans au Caire, qui est structuré selon les constantes habituelles, c’est-à-dire le départ, le séjour et le retour, constitue le sujet principal de ces souvenirs.

4Les trois premières parties, au total 20 chapitres, racontent le parcours de Suzanne Voilquin, à commencer par ses multiples activités professionnelles et politiques à Paris et ses entreprises françaises jusqu’à son départ pour le Caire en 1834 (voir les pages 3-245). Les 17 chapitres suivants (parties 4-6) sont consacrés au temps passé en Égypte (pages 247-468). Les trois derniers chapitres de la sixième partie parlent de sa vie à Paris, depuis son retour de l’Égypte, en 1836, jusqu’à son nouveau départ en 1839, cette fois-ci pour la Russie (pages 469-491).

La perception de la réalité étrangère dans Souvenirs

5Le livre de Suzanne Voilquin constitue une exception dans la littérature de voyage, car l’auteure, à la différence de la plupart des autres voyageuses, vient du milieu ouvrier4. Le voyage en Égypte n’est pas pour elle une aventure touristique, comme pour Flaubert ou Nerval :

Elle n’a pas traversé l’Égypte comme une touriste, à la recherche des délices orientaux et voulant satisfaire sa curiosité, mais en militante prolétaire, en véritable fille du peuple […] elle n’a pas hésité à pénétrer dans les quartiers les plus populaires. Par sa remarquable participation à la vie quotidienne […] par le courage extraordinaire qu’elle montre en restant sur place au moment des tragiques ravages que fait la peste au Caire, cette fille du peuple donne le plus noble exemple de conduite à tous les militants d’un véritable humanisme sans frontière et d’un progressisme qui ne se cache pas derrière de grands mots et des dogmes abstraits5.

6L’Égypte est pour elle une patrie d’élection, une sorte d’exil volontaire. Son séjour est lié à un objectif précis : « Il s’agit […] d’itinéraire inspiré, de mission, de pèlerinage6. » La répression dans leur propre pays, la persécution judiciaire du mouvement et le manque de perspectives qui en résultait incitèrent de nombreux saint-simoniens et saint-simoniennes à émigrer. Dans l’espoir de pouvoir vivre leur rêve en exil, ils voyagèrent dans différents pays, notamment extra-européens, afin d’y fonder de nouvelles colonies. Face au pays d’émigration, le pays d’immigration apparaît comme une terra spectata, un pays qui offre ce que la patrie refuse. Un rêve qui ne peut pas être réalisé dans son propre pays est pour ainsi dire transféré dans un pays étranger. Ce processus est l’expression d’une attitude répandue voyant d’abord dans la culture étrangère une scène pour ses propres élans missionnaires. La colonisation est perçue alors comme un bienfait pour la population. L’Égypte, pays d’une civilisation millénaire avec son passé biblique, devient ainsi la terre promise, « la terre prédestinée7 ». Inspirée « par le désir de ranimer le vieux et poétique Orient8 », Suzanne Voilquin voit dans les saint-simoniens des « messagers de paix9 ». Selon l’idéal « À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres », liberté individuelle et justice sociale doivent aller de pair10.

Ill. 8 - D’après l’article de Jean-Noël Ferrié « Du Saint-Simonisme à l’Islam », dans : Morsy, Magali (dir.), Les Saint-Simoniens et l’Orient vers la modernité, Aix-en-Provence, Édisud, 1989.

7Le postulat du mouvement saint-simonien est le suivant : les positions sociales ne doivent plus être héritées par la naissance mais acquises par les efforts de chacun. Ce qui séduit Suzanne Voilquin dans le saint-simonisme se devine sans peine dans ces lignes programmatiques que le journal Le Globe11 présente sur sa page de titre :

Toutes les institutions sociales doivent avoir pour but l’amélioration des conditions morales, matérielles et intellectuelles de la classe la plus pauvre et la plus nombreuse ; tous les privilèges de naissance sans exception doivent être abolis12.

8Ces réformateurs sociaux cherchaient à mettre fin à l’exploitation de l’homme par l’homme, à supprimer les privilèges de naissance et l’héritage, à procéder à une redistribution de la propriété. Ce qui les motivait était aussi une recherche de vie et de foi communes. La propriété des moyens de production devait être collective et la production capitaliste devait devenir une production communautaire. En théorie, il s’agissait aussi de l’égalité réelle de l’homme et de la femme et de ce que nous appellerions aujourd’hui l’amour libre. Mais, malgré toutes les revendications d’égalité des droits, le mouvement insistait sur le rôle dirigeant d’une petite élite spirituelle et économique. La direction du nouvel État devait être confiée aux plus capables parmi la classe productive, les grands industriels, et en particulier les banquiers. Il leur incomberait d’assurer la production et la juste distribution des profits. À côté de leurs théories sociales, saint-simoniens et saint-simoniennes formèrent aussi, sous l’influence de Prosper Enfantin, un élève de Saint-Simon, une secte mystico-religieuse13.

9Imprégnée de cette pensée collective, Suzanne Voilquin commença en 1834 une formation d’infirmière et de sage-femme auprès d’un médecin établi au Caire. Peu après son arrivée éclata une épidémie de peste qui tua au Caire 35 000 habitants en six mois, parmi lesquels 300 Européens, et à Alexandrie 14 400 habitants, soit à peu près un tiers de la population. Elle refusa de se réfugier à Louxor ou en Haute Égypte comme on le lui proposait. Mais au lieu de saluer son courage, le consul français l’accusa de vol après la fin de l’épidémie, dans laquelle elle perdit une partie de sa famille saint-simonienne. Selon le consul, elle aurait volé le docteur Dussap, mort lors de l’épidémie. Une enquête ultérieure démontra que l’accusation était infondée14. Ce n’est pas seulement par les instances officielles que Suzanne Voilquin se fit critiquer : la position de la colonie saint-simonienne en Égypte était en général assez inconfortable. Les habitants abordaient ces étrangers avec une indifférence teintée de méfiance, car « le peuple n’avait eu nul besoin de recourir à des inconnus qui ne pouvaient d’ailleurs comprendre leur langue15 ». De surcroît, les Européens vivant en Égypte observaient les saint-simoniens avec méfiance, voire animosité, car ils les soupçonnaient de vouloir discréditer la nation française16. Quant à l’opinion publique, elle n’était pas, comme on le sait, très favorable aux saint-simoniens à cause de leur style de vie hédoniste, et cela pas seulement en France. Dans les Souvenirs, ce sont néanmoins les réformes sociales qui se trouvent au premier plan, pas les tendances hédonistes. Malgré la liberté sexuelle attribuée aux saint-simoniens, Suzanne Voilquin déprécie la sensualité des Orientales qu’elle condamne à plusieurs reprises. Dans les Souvenirs, on peut voir à l’œuvre le mécanisme de la transmission des préjugés et de leur projection sur d’autres. À l’occasion d’une danse de mariée à laquelle elle assiste, Voilquin arrive à la conclusion que les Égyptiennes sont culturellement arriérées, au motif qu’elles n’auraient pas encore accompli le passage des sensations aux véritables sentiments :

La femme d’Orient, en puissance de maître, est chaste par compression et non par vertu ; mais elle ignore la modestie et la pudeur, ce véritable charme de la femme d’Occident, gracieux et doux prestige qui assure notre dignité et surtout notre place dans le monde17 !

10On retrouve chez Voilquin les mêmes hiérarchies que chez la plupart des auteures dont nous avons parlé. Elle fustige la légèreté morale de la « femme d’Orient » qui affiche à ses yeux trop librement sa sexualité. La critique ad personam est chez elle toujours associée à une critique de l’ordre sexuel en vigueur. L’Orientale lui apparaît comme un être vénal dont le seul but est de répondre aux désirs masculins. Daniel Armogathe fait remarquer dans ce contexte l’évidente hypocrisie de Suzanne Voilquin :

[…] c’est l’enfermement de la femme arabe et le régime honteux du harem, cette « belle cage », qu’elle flétrit. Sa vision de la vie quotidienne et des mœurs égyptiennes renforce un moralisme latent, ce qui est d’autant plus surprenant qu’elle censure ses propres entraînements vers la volupté. C’est la même femme qui étale complaisamment son dégoût devant la lascivité des danses du ventre ou devant les « mignons du palais », et qui vit dans la clandestinité une relation charnelle qui la mènera jusqu’à la maternité. Une contradiction de plus au cœur de cette position ambiguë de femme missionnaire en milieu masculin, et en cette terre étrangère. Nous avons plusieurs témoignages indiscutables sur la promiscuité sexuelle existant au barrage, mais il est exagéré de parler de situation de sérail dans le microcosme saint-simonien18.

11Les remarques de Suzanne Voilquin laissent entrevoir ses propres peurs et sa difficulté à se détacher des modèles traditionnels de la féminité. Le rôle de compagne vertueuse et pudique qu’elle prévoit pour les femmes correspond aux valeurs de la société française de son époque. L’aventure saint-simonienne en Égypte trahit néanmoins non seulement ses contradictions personnelles, mais aussi le décalage entre l’évolution politique et celle du féminisme, car beaucoup des idées saint-simoniennes sur le statut de la femme étaient trop éloignées des mentalités du xix^e siècle pour pouvoir être envisagées dans la pratique. La foi dans la supériorité culturelle de l’Europe, très ancrée, même chez les saint-simoniens, n’a certainement pas facilité la compréhension plus profonde d’une culture étrangère19. Luthi considère la volonté des saint-simoniens d’émanciper les Orientales selon le modèle occidental comme un processus prématuré. Ce genre de prétentions émancipatrices à l’égard des cultures étrangères sont d’ailleurs à mon avis toujours problématiques :

Elles [les saint-simoniennes, N. U.] essayèrent toutes de promouvoir la femme égyptienne, de lui rendre sa dignité et la place qui lui revenait dans la société. Il fallait cependant attendre encore de longues années, la diffusion de l’instruction et des idées nouvelles, pour que s’élèvent, à la fin du xix^e siècle, les premières revendications du mouvement féministe en Égypte20.

12Comme le rappelle Luthi, c’est seulement à partir de la fin du xix^e siècle que les intellectuels arabes commencent à s’engager en faveur des changements sociaux et de l’égalité des femmes. Les pionniers de ce mouvement étaient exclusivement des hommes, car ce sont eux qui avaient accès à la pensée occidentale, grâce aux voyages à l’étranger et aux contacts avec les puissances coloniales. C’est la raison pour laquelle la sociologue turque Deniz Kandiyoti parle d’un « féminisme masculin21 ». Elle explique cette rébellion masculine par le désir des hommes de se libérer des conventions étouffantes de la société ottomane. Les « féministes masculins » se rendaient compte qu’ils ne pouvaient réussir qu’en incluant les femmes de leur génération22.

13Ce bref excursus sur le point de départ du féminisme dans le monde arabe met en évidence la vanité des efforts des saint-simoniens au début du xix^e siècle. Non seulement en avance sur son temps et par conséquent sans reconnaissance sociale, mais aussi sans moyens matériels suffisants, Suzanne Voilquin essaie, déjà, dans les années 1830, de réaliser le rêve d’une égalité des droits entre les sexes. Friedrich Wolfzettel parle au sujet de cette mission d’un fiasco subi par les saint-simoniens en Égypte dans leur quête de la « Femme-Messie23 ». La raison de l’échec de l’émancipation des femmes est néanmoins à chercher non seulement dans le décalage historique déjà évoqué, mais aussi dans la perception idéalisée de la réalité par les acteurs.

14Seule à venir du milieu ouvrier, Suzanne Voilquin a peu à voir avec les femmes fortunées dont il a été question jusque-là, comme Olympe Audouard, Cristina de Belgiojoso ou Valérie de Gasparin. Son sujet de préoccupation n’est pas l’oppression de la femme de la bonne société, mais le destin des déclassées, toujours menacées dans leur existence même par la pauvreté. Voilquin s’insurge contre sa double oppression, en tant que femme et en tant que prolétaire. Son parcours se distingue fondamentalement de celui des autres voyageuses. Voilquin se considère elle-même comme une « fille du peuple », et c’est à partir de cette identité qu’elle attire l’attention sur les injustices sociales. Ce faisant, elle dépasse le regard superficiel figeant le monde en un cadre décoratif. Elle ne considère pas les habitants comme de simples figurants peuplant un décor théâtral. On cherchera en vain dans les Souvenirs des descriptions idéalisées de paysages, d’hommes, de costumes, de sites et d’intérieurs pittoresques. Voilquin ne cherche ni à enjoliver ses souvenirs ni à mettre en scène son héroïsme ; elle a eu pourtant une vie extraordinaire. Non seulement elle a vécu dans quatre pays différents (la France, l’Égypte, la Russie et l’Amérique), mais en plus, son métier d’infirmière lui a permis de fréquenter des personnes appartenant aux couches sociales les plus diverses. Elle a eu ainsi accès à ce qui restait caché aux touristes ordinaires. Il ne faut toutefois pas oublier que Suzanne Voilquin visitait les harems avant tout dans une optique militante, en se considérant comme une Européenne éclairée :

Elles [les femmes du harem, N. U.] me firent mille questions sur les femmes de mon pays ; je me transformai en agent provocateur et me mis à critiquer leurs voiles épais et incommodes, leur réclusion ; puis je cherchai à leur faire comprendre nos usages polis et sociables24.

15En fonction de la marge de manœuvre dont elle dispose, elle essaie néanmoins de comprendre aussi bien que possible la culture étrangère dans laquelle elle se trouve : elle va dans les mosquées et les bazars, elle participe à des fêtes chez l’habitant. Elle relate également une visite dans un bain pour femmes en compagnie d’une amie française :

[…] nous voulûmes, Clara et moi, visiter les bains publics. C’est le lieu le plus complet et le mieux approprié pour observer les femmes du Caire. Nous voulûmes juger si l’attrait qu’elles y trouvent justifie leur empressement à s’y rendre25.

16Contrairement à Mary Montagu qui reste, lors de sa visite dans un bain turc pour femmes, une observatrice passive des événements, Voilquin et son amie se soumettent à l’inévitable rituel du bain, une cérémonie qui les amuse beaucoup. Au lieu de voir dans les femmes étrangères l’image rêvée d’une féminité libérée, comme le fait Mary Montagu, Voilquin arrive à la conclusion que le bain constitue un refuge pour les femmes égyptiennes, d’ordinaire enfermées :

La partie de bain est encore, pour ces pauvres recluses, une journée de vacances. Là, plus de surveillants ni de maîtres ; partant plus de contrainte ni de rivalité à subir26.

17À l’opposé de beaucoup d’autres voyageuses, Suzanne Voilquin vit directement parmi le peuple. Même si ses descriptions comportent, comme l’admet Fakkar, des erreurs évidentes qui résultent de sa méconnaissance de la langue arabe27 et de « sa connaissance très limitée de la culture arabe, de la civilisation islamique et des principes même de l’islam28 », il n’hésite pas à présenter son comportement comme un modèle d’attitude face à l’altérité : « […] elle montre également les meilleurs moyens et méthodes d’approche pour agir et pratiquer des recherches dans des milieux fermés, aux sociographes et sociologues du Tiers-Monde, de son époque à nos jours29. » Son regard critique ne manque pas d’enregistrer la misère sociale dans les rues du Caire, et elle essaie non seulement de décrire cette détresse, mais aussi de la soulager activement30. Les descriptions répétées de la pauvreté et du despotisme en Égypte que l’on trouve dans les Lettres sur l’Égypte de 1837 confirment sa sensibilité sociale. Dans les Souvenirs, elle décrit des dizaines d’années plus tard ses premières impressions sans illusion sur sa patrie d’élection :

Sur cette terre qui est destinée à devenir si florissante, la première impression que je reçus fut navrante ; la malpropreté, l’air de misère et de maladie de ces figures bistrées qui, sans bouger, nous parlaient d’une voix gutturale, étaient bien faits pour m’attrister. Jusqu’au ciel d’Orient, si beau dans mon imagination, qui était ce jour-là couvert de nuages ; l’air était froid ; une pluie fine nous pénétrait sans aucun abri ni moyen pour l’éviter31.

Les femmes et l’autobiographie

18Après avoir lu jusqu’à maintenant les Souvenirs comme un récit de voyage en me focalisant surtout sur les modèles de perception de l’altérité, j’aimerais analyser ce texte dans le cadre de l’autobiographie, car cette approche me semble particulièrement propice pour mettre en évidence des aspects liés spécifiquement au genre32.

19L’histoire de l’autobiographie montre que ce genre littéraire était un instrument du processus d’individualisation et d’autonomisation de l’individu. Il est en même temps frappant que très peu d’autobiographies de femmes aient trouvé place dans le canon littéraire ; le concept même du genre autobiographique – « [l]a curiosité de la personne pour elle-même, l’émerveillement devant le mystère de son propre destin33 » – a été visiblement conçu au prix de l’exclusion des femmes. L’idée de l’individu autonome comme projet philosophique et politique de soi émanant d’un citoyen est en effet une construction masculine. C’est seulement au xx^e siècle qu’elle fut érigée au rang de norme universelle incluant également les femmes et les ouvriers34. Pour les femmes du xviii^e et du xix^e siècle qui vécurent comme fille de… ou épouse de…, il était plutôt inhabituel de réfléchir sur sa propre existence par le biais de la littérature et surtout de publier le résultat de ces réflexions sous son propre nom. La publication posait déjà la question de savoir quel nom choisir, celui du père ou celui du mari : « Rien que le nom propre constitue pour les femmes une instance inatteignable. […] L’identification à travers le nom, qui renvoie en même temps à une généalogie, ne peut pas s’effectuer chez les femmes […] de manière aussi directe35. » Et sans une « conscience de soi apte à être représentée36 », il ne peut y avoir d’instance auctoriale consciente d’elle-même ni, par conséquent, d’œuvre d’art autonome. Pour rédiger et signer une autobiographie, il faut justement disposer, selon Philippe Lejeune37, d’une identité assurée. Un critère central de l’autobiographie comme genre est l’« identité de l’auteur, du narrateur et du personnage38 ». Pourtant l’identité, comme le montre par exemple l’acte de nommer, n’est absolument pas quelque chose de donné d’avance. C’est pourquoi les écrits autobiographiques de femmes s’insèrent si difficilement dans la définition proposée par Lejeune. La légitimation de l’autorité féminine dans une autobiographie s’effectue en effet sur la base d’autres critères que ceux dont il a été question jusqu’ici.

20Dans les Souvenirs de Suzanne Voilquin, on a néanmoins affaire à un moi solide et représentable, conscient de soi et de sa propre valeur. Afin de se désigner comme auteure de son texte, Voilquin le signe de son prénom, plus précisément en utilisant la formule « Madame Suzanne V… ». Son refus du nom masculin témoigne de son émancipation et de son appartenance au mouvement des saint-simoniens39. Cette identification par le prénom semble constituer pour Suzanne Voilquin (dont le nom de jeune fille était Monnier) une voie possible pour atteindre une identité assurée d’auteure d’autobiographie.

La matrilinéarité comme point de départ

21La lettre préliminaire en forme de dédicace, adressée par Suzanne Voilquin à sa nièce et fille adoptive Suzanne, constitue un indice supplémentaire pour comprendre comment l’auteure des Souvenirs d’une fille du peuple construit sa propre identité40. Cette dédicace indique dès l’entrée en matière son désir de marquer le point de départ d’une généalogie féminine :

Puisse le jugement des femmes m’être bienveillant ! car c’est pour elles, et pour toi, mon enfant, que j’ai osé prendre la plume, arrivée à la fin d’une longue carrière de travail41.

Les notes de Voilquin sont conçues surtout comme un pont reliant des êtres étrangers les uns aux autres et elles renvoient à la composante affective et intersubjective de l’existence :

C’est tout à la fois ma vie morale et l’enseignement religieux que, souvent, j’ai voulu te communiquer ; mais cet enseignement, ton âge et le milieu américain, dans lequel nous étions forcées de vivre, m’ont sans cesse empêchée de le présenter complet et acceptable pour ta jeune âme qui s’éveillait à la vie42.

22Suzanne Voilquin semble vouloir rompre avec la transmission patrilinéaire, raison pour laquelle elle met en valeur la relation mère-fille et tente de nouer un lien au-delà des générations. Ce procédé est à l’opposé de la théorie de la fonction d’auteur selon Harold Bloom, qui voit l’histoire littéraire comme une « histoire des meurtres spirituels des pères43 ». D’après lui, un auteur élimine son prédécesseur à travers une pratique agressive de « fausse lecture », ce qui permet au « fils » de devenir le créateur autonome de son œuvre. Chez Voilquin il s’agit moins d’élimination que de transmission d’un certain système de valeurs « pour que les femmes du futur ne soient pas toujours obligées de tout recommencer, pour qu’elles puissent tirer parti des actes et des espoirs de celles qui les ont précédées44 ».

23Le texte de Suzanne Voilquin commence par une évocation de sa relation avec sa mère biologique, relation qu’elle a vécue – et cela même au-delà de la mort de celle-ci – comme le fondement de son existence : « […] ma mère bien-aimée ; quoique morte depuis plus de quarante ans, elle est aussi vivante en moi qu’au moment de notre séparation45. » Sa mère eut une grande influence sur elle et devint une sorte d’image intérieure persistante sur laquelle est fondée son identité féminine. Cependant, l’auteure ne nous apparaît pas seulement en tant que fille mais aussi, à plusieurs reprises, comme mère. Déjà dans son enfance, elle hérite du rôle de mère de substitution de sa sœur Adrienne :

Lorsque ma mère mit au monde son dernier enfant, il nous fut permis, quelques heures après sa délivrance, d’aller embrasser la nouveau-née. Alors ma mère, me présentant une délicieuse petite créature, me dit : « Ce n’est point une sœur que je te donne, c’est une fille ; dès ce moment elle t’appartient. » J’avais à peine neuf ans, le don un peu solennel de ce petit être, fait devant la famille, me causa une joie immense ; je le pris tellement au sérieux que dès lors je laissai juste à ma mère le droit d’en être la nourrice46.

24Plus tard elle assume la responsabilité parentale de sa nièce Suzanne, qui remplace les enfants qu’elle n’a pas portés. Étant donné que Suzanne Voilquin n’a pas pu faire l’expérience de la maternité au sens biologique du terme47, elle cherche à inscrire la notion de maternité dans un cadre symbolique plus large. Si elle considère la relation positive avec la mère comme un élément fondateur, l’identification avec le père semble constituer pour elle une garantie de trouver sa voie dans une société faite essentiellement par et pour les hommes. Ou, pour le formuler autrement : c’est à travers le père qu’elle espère accéder à « l’ordre symbolique », selon l’expression de Jacques Lacan. Sa mère n’a pas eu la chance d’accéder à l’éducation ; elle pouvait offrir à sa fille l’amour et l’humanité, mais pas un savoir intellectuel ; elle poursuivait, comme le dit Suzanne Voilquin, une philosophie du cœur et de la religion. La citation suivante peut donner une idée de la relation avec sa mère et de l’éducation qu’elle reçut d’elle :

Ma mère, qui avait un grand cœur, mais dont l’intelligence avait été fortement amoindrie par son éducation ne discutait jamais ce que l’Église avait prescrit ; elle y croyait et je l’imitais48.

25L’attitude du père face à la religiosité prononcée de la mère et à son influence sur leurs filles est décrite par Suzanne Voilquin comme tolérante, sans doute parce qu’il pouvait être assuré de son influence morale et révolutionnaire future. Suzanne explique la divergence entre l’éducation maternelle et l’éducation paternelle par la différence entre l’influence rationnelle et l’influence émotionnelle :

Mon père, bien que très-révolutionnaire, lui laissa notre direction morale, souriant de notre extrême dévotion et la traitant comme une de ces maladies d’enfance sans conséquence pour l’avenir49.

26Au père, que Voilquin décrit comme un homme politiquement expérimenté et socialement engagé, et qu’elle appelle prolétaire philosophe, incombait visiblement la transmission du savoir intellectuel. Attribuer aux hommes la logique, tandis que les femmes représentent le sentiment et le cœur correspondait parfaitement à la doctrine des saint-simoniens :

Ma mère, par sa tendresse, régna sur mes premières années, car ma dévotion outrée fut en partie son ouvrage. Mais c’est sur la forte volonté de mon père, nature intelligente, ouverte aux idées généreuses, que se greffa pour ainsi dire ma jeunesse ; c’est à lui que je dois le premier sentiment pratique de la vie générale50.

27Quand l’enfant se détourne de la relation symbiotique avec la mère, il peut se tourner vers le père et, à travers lui, vers le principe patriarcal de notre culture. Susan Stanford Friedman résume ce discours psychanalytique convenu sur l’identité de la manière suivante :

Malgré tout, les modèles psychanalytiques du moi autobiographique restent fondamentalement individualistes car un ego sain est défini par sa capacité de se démarquer et de se séparer des autres. Selon la théorie psychanalytique, le développement psychanalytique mène de l’identification à la séparation51.

28Du débat sur l’autobiographie, il ne faut retenir surtout qu’un concept d’identité étroit et marqué par le vécu des hommes, qui prescrit une trajectoire menant invariablement de l’identification à la séparation, conduit à la dévalorisation de l’attachement et du souci des autres dans notre culture en faisant apparaître les femmes comme des êtres incomplets n’ayant pas encore commencé leur processus de séparation. L’erreur consiste dans l’essentialisation de l’idée de singularité comme principe universel, dans le postulat d’un « être isolé » comme seule base de l’identité possible52. Stanford Friedman constate à ce propos :

Les notions mêmes d’« identification », d’« interdépendance » et de « communauté », que Gusdorf bannit du moi autobiographique, jouent un rôle central dans le développement de l’identité féminine […]. L’individualisme isolé est une illusion53.

29Des chercheuses représentant différentes disciplines (Carol Gilligan, Jean Baker Muller, Susan Stanford Friedman, Carolyn G. Heilbrun et d’autres) s’accordent à dire que le moi féminin se définit dans le cadre d’un réseau relationnel (« Self-in-Relation ») multiple : « L’identité est fondée à travers la relation avec un autre choisi. Sans une telle relation, les femmes ne se sentent pas capables d’écrire ouvertement sur elles-mêmes54. » Elles critiquent aussi la vision convenue de l’identité et de son développement, qu’elles accusent d’essentialiser l’identité masculine dominante en mettant trop l’accent sur le développement de l’autonomie et de l’indépendance et sur le fait d’être séparé des autres, car si l’autobiographie est l’expression d’un individu isolé, comme le prétendent les théoriciens traditionnels du genre55, il faudrait considérer que les femmes sont par principe inaptes à rédiger une autobiographie. Il y a peu de temps encore, elles semblaient vivre en effet, en tant que « sujets clandestins » (« selves in hiding »)56, dans ce que l’on peut appeler « l’ère pré-autobiographique57 ». Mais Suzanne Voilquin est capable de rédiger une autobiographie justement grâce à son lien avec la mère. Les expériences d’attachement restent une partie intégrante de son moi tout au long de son développement. En s’appuyant sur cette relation, elle construit sa personnalité de femme et s’engage dans la voie qui lui permettra de devenir écrivaine. Son acte d’auto-identification est couronné de succès : en écrivant, elle réussit à s’imposer en tant que moi, en remplissant ainsi la condition centrale de l’autobiographie. Malgré cela, les Souvenirs n’ont pas accédé au canon littéraire et sont pratiquement tombés dans l’oubli.

30Leslie Wahl Rabine, qui analyse les Souvenirs d’une fille du peuple dans le contexte de l’autobiographie romantique et préromantique comme les Confessions de Rousseau (1782- 1789) et les Mémoires d’outre-tombe de Chateaubriand (1848-1850)58, arrive à la conclusion que les souvenirs de Voilquin se distinguent du canon traditionnel de plusieurs points de vue et n’ont pas été intégrés dans celui-ci pour cette raison même :

Dans les textes de Rousseau et de Chateaubriand, cette aptitude dépend de l’appartenance de l’auteur à une communauté masculine institutionnalisée. Voilquin doit donc adapter leur structure textuelle en mettant en œuvre une pratique d’écriture très proche des pratiques sociales féministes à travers lesquelles les saint-simoniennes cherchaient à transformer la société59.

31Suzanne Voilquin n’adopte pas une forme qui se veut universelle pour s’adresser à un public prétendument universel, mais s’adresse à un lectorat féminin, en interrompant sciemment la transmission patrilinéaire. Son discours est en ce sens ambivalent : il appartient à l’ordre symbolique tout en se trouvant en dehors de lui. La loi de la mère est toujours mesurée par rapport à la loi du père :

Comme la plupart des femmes-écrivains, elles [les féministes saint-simoniennes] s’inscrivent dans une double histoire littéraire : celle d’une « filiation féminine » cachée, discontinue et non linéaire, et celle de la tradition masculine qu’elles s’approprient de manière ambivalente. […] L’autobiographie de Voilquin se situe à la fois à l’intérieur et en dehors de l’ordre symbolique. L’ambiguïté qui en résulte imprime une marque profonde sur la formation du sujet autobiographique60.

32Leslie Wahl Rabine s’intéresse aussi, en dehors des raisons qui expliquent l’exclusion des Souvenirs d’une fille du peuple de l’histoire littéraire, à un paradoxe et à un problème fondamental de la pensée féministe, à savoir la possibilité de formation d’un sujet féminin à l’intérieur même de l’ordre symbolique, qui exclut un tel sujet. Pour le dire avec Marlis Gerhardt : « Par quel miracle un sujet féminin qui, en principe, ne possède pas de moi, qui est même un non-moi, arrive-t-il à dépasser tout ce qu’on lui impose comme définitions négatives61 ?» Voilquin résout ce paradoxe par un recours à la matrilinéarité. L’univers esthétique de son texte se réfère en effet clairement aux femmes. Il ne s’agit pas d’une esthétisation de la femme comme objet, mais surtout de l’affirmation d’une éthique féminine. Ce procédé a pour conséquence une attitude très consciente face à la langue, à la culture et aux conventions que celles-ci véhiculent. C’est pourquoi Bénédicte Monicat dit que le texte de Voilquin frappe par son ton maîtrisé et indépendant, qui le distingue de beaucoup d’autres œuvres contemporaines écrites par des femmes :

Si les ouvrages d’Olympe Audouard sont caractérisés par un usage fréquent de la rhétorique du féminin de convention, ceux de Flora Tristan et de Suzanne Voilquin plongent dans l’écriture sans autre préalable que leur légitime droit à l’écriture. Ni l’une ni l’autre ne font un usage particulier de la préface. […] Il n’y a pas de référence à la faiblesse de la prose féminine dans ces ouvrages […] Affirmatifs plutôt que défensifs dans leur ensemble, ils ne font pas référence à une « écriture féminine » (dévalorisée) mais plutôt à l’évidence de l’expérience féminine qui a pouvoir de conviction62.

33À côté de la volonté de l’auteure d’établir une tradition féminine, on peut aussi chercher les raisons de l’exclusion des Souvenirs d’une fille du peuple du canon littéraire dans le jugement très négatif de la part des critiques sur le rôle des femmes dans le mouvement saint-simonien.

L’aventure saint-simonienne et les femmes

34Dans son étude L’École saint-simonienne, Georges Weill limite son analyse à la remarque très simplificatrice que les souvenirs de Voilquin constituent « un curieux récit de sa jeunesse63 ». Pour la période de l’entre-deux-guerres, on trouve un jugement plus nuancé sur le travail effectué par Suzanne Voilquin dans le texte de Jehan d’Ivray, L’Égypte éternelle :

Il n’est pas jusqu’aux femmes saint-simoniennes dont l’œuvre, tout de dévouement et d’apostolat, n’ait laissé des traces qui, cinquante ans plus tard, demeuraient encore. N’oublions pas que c’est à l’exemple de l’une d’elles, Suzanne Voilquin, que l’Égypte dut ses premières sages-femmes, ses premières infirmières diplômées. Jusque-là, le soin des enfants et des mères restait confié aux plus stupides matrones, prises dans les derniers rangs du peuple64.

35L’éloge d’Ivray n’est pas sans poser des problèmes : la reconnaissance de Suzanne Voilquin et de son travail repose dans une large mesure sur la dépréciation des Égyptiennes. Quelques années plus tard, Jehan d’Ivray consacrera aux femmes du mouvement saint-simonien une étude entière, L’Aventure saint-simonienne et les femmes (1928)65. Comme elle le précise d’emblée, ces femmes méritent une étude à part, « car leur rôle s’est montré particulièrement appréciable dans l’histoire de la doctrine66 ». En partant du cercle féminin autour de Suzanne Voilquin (Claire Démar, Cécile Fournel et Clorinde Rogé), elle montre, sur des exemples précis, la coexistence entre le féminisme et l’utopie socialiste. À une époque où il était impossible pour les femmes de voter, de jouir d’une éducation supérieure, d’exercer certains métiers ou même de divorcer (la Révolution française a bien créé la possibilité de divorcer, mais ce droit a été supprimé sous la Restauration), ce groupe de femmes représentait une sorte d’avant-garde féministe.

36Malgré tout, d’Ivray juge que la mission saint-simonienne d’établissement en Égypte a échoué67. La personne de Suzanne Voilquin, en particulier, représente pour elle « toutes les qualités et toutes les faiblesses de la secte68 ». Elle est à ses yeux la plus remarquable, mais aussi la plus ambiguë parmi les saint-simoniennes :

Avec sa soumission absolue au Père, ses luttes pour la doctrine, sa vie de saint-simonienne militante, ses emportements, celle-ci, mieux qu’aucune autre, représente le type de l’émancipée, tel qu’on le rencontrait entre 1825 et 1840. […] Suzanne Voilquin, comme Cécile Fournel, s’était donnée complètement à la doctrine. Toujours leur personnalité s’effaça devant l’autorité du Père. […] Elle semble avoir été de beaucoup la plus dévouée et la plus constante dans son attachement à la doctrine et au Père. Elle restera fidèle à ce culte et rien n’ébranlera la confiance qu’elle a vouée à celui qui le représente. Aux pires heures de sa vie d’Égypte, un mot du Père, un regard, une lettre même suffiront à lui enlever toute peine, à la délivrer de tout souci69.

37L’appréciation de Jehan d’Ivray est représentative des jugements que l’on portait sur les femmes du mouvement saint-simonien, pour la plupart négatifs. On trouve une exception de taille, pour ce qui concerne la critique féministe, dans l’étude de Marguerite Thibert, Le Féminisme dans le socialisme français70. Elle analyse l’activité des saint-simoniennes en profondeur. Chez Suzanne Voilquin, Thibert admire surtout l’indépendance et le courage :

Suzanne, la vaillante, qui sut mener une vie si énergique, et si utile pour autrui, ne pouvait douter de ses forces, ni de sa valeur sociale en tant qu’individu. […] Dans la tristesse d’une vie solitaire, Suzanne ne perdit cependant pas sa foi dans le succès futur de la cause à laquelle elle eût voulu consacrer toutes ses forces et, du moins, elle essaya toujours de semer la vaillance dans le cœur des femmes que sa profession plaçait sur sa route71.

38Mais souvent, c’est justement son énergie qu’on lui reproche, son refus des compromis et sa fidélité à la foi saint-simonienne, en les interprétant comme un signe de dépendance par rapport au mouvement et en particulier par rapport à Prosper Enfantin, le « Père suprême ». Une telle critique est bien trop sommaire et reste à la surface des choses. Suzanne Voilquin et ses Souvenirs doivent être replacés dans leur contexte. Comme je l’ai déjà suggéré, l’autobiographie s’inscrit dans l’ensemble des processus d’individuation, mais les récits de vie d’ouvriers comme ces Souvenirs ne servent pas prioritairement à organiser ni à articuler une histoire personnelle. Dans la mesure où ils ne considèrent pas le destin individuel comme un idéal, il faut plutôt les voir comme le « rapport d’activité d’un individu s’exprimant au nom d’une collectivité72 » :

Le « nous » collectif, qui flotte dans les autobiographies ouvrières de manière perceptible, même s’il n’est pas utilisé explicitement, est bien évidemment inconnu du mémorialiste bourgeois73.

39La représentation de son parcours de vie par un ouvrier ou une ouvrière se distingue en ce sens fondamentalement de la littérature autobiographique bourgeoise. L’objectif déclaré de Suzanne Voilquin est de transmettre aux lecteurs, au-delà de sa propre histoire, des idées saint-simoniennes, et d’expliquer sa propre position dans ce courant. Le titre de son récit, Souvenirs d’une fille du peuple, ou la Saint-Simonienne en Égypte (1834-1836), renvoie aux deux déterminants de son identité collective comme « fille du peuple » et comme « saint-simonienne ». Suzanne Voilquin réunit dans ses Souvenirs le récit d’une expérience tout à la fois individuelle et collective. Le fait que, dans ce cas, on n’ait pas affaire à la « représentation d’un individu coupé de la société74 », dans une perspective rousseauiste, a évidemment contribué à l’exclusion des Souvenirs d’une fille du peuple du champ littéraire.

40Interpréter le comportement de Suzanne Voilquin en termes de soumission ou de dépendance a une autre conséquence encore, qui implique l’idée d’un féminisme « téléguidé » de l’extérieur, à savoir un mécanisme de stigmatisation et d’exclusion des femmes engagées politiquement, ce qui constitue une pratique courante jusqu’à nos jours. La romaniste Helga Grubitzsch et la politologue Loretta Lagpacan font remarquer que l’histoire de la réception, et surtout la plus ancienne, fourmille de clichés et de préjugés de ce genre qu’il s’agit de combattre75. Dans les débuts du mouvement, le féminisme saint-simonien relevait en effet du domaine des hommes, car les femmes ont rejoint ce mouvement avec un certain retard76. Avec le temps, elles ont néanmoins trouvé leur place et développé leurs propres modes d’action.

41Dans le sillage des mouvements féministes modernes, tant en France que dans d’autres pays occidentaux, des publications de plus en plus nombreuses ont procédé à un examen critique du discours des saint-simoniennes77. Ces analyses montrent que les théories saint-simoniennes offraient aux femmes des possibilités d’action. Pour ces femmes luttant contre toutes les normes sociales, le mouvement saint-simonien jouait un rôle très important en tant que cadre politique et familial. Les saint-simoniens et saint-simoniennes contestaient publiquement la discrimination et l’oppression des femmes et exigeaient leur indépendance économique. Leur enseignement se réclamant de l’intérêt général était, pour cette raison même, attractif pour de nombreuses femmes, à qui il permettait de mettre en pratique l’idée de libération, tant à l’intérieur qu’en dehors de ce groupe. Marguerite Thibert va même jusqu’à dire que c’est seulement avec le saint-simonisme qu’est apparu le féminisme et qu’aucune autre école ne lui aurait accordé autant de place78. Les femmes pouvaient non seulement vivre dans ce cadre avec des personnes partageant leurs convictions, mais elles ont aussi trouvé dans l’utopie saint-simonienne des points d’appui permettant une remise en question radicale de la hiérarchie des sexes. Palmyre Bazard, qui appartenait au mouvement, souligne dans son tract Religion saint-simonienne. Aux femmes, sur leur mission religieuse dans la crise actuelle (1831), les chances qu’offrait cette sororité permise par le mouvement saint-simonien79. Claire Démar revendique dans ses pamphlets, Ma Loi d’avenir et Appel aux femmes, tous deux publiés en 1833, une constitution politique et sociale qui offrirait les mêmes droits aux deux sexes et à toutes les classes sociales80.

42Suzanne Voilquin se sentait justement, dans la première partie de sa vie d’apostolat, heureuse et soutenue émotionnellement par sa famille saint-simonienne. C’est seulement à partir du séjour en Égypte qu’apparut le sentiment de déception, selon Moses : « […] les années égyptiennes furent pour elles une désillusion. De toute évidence, un collectif – d’un genre qui n’existait pas en Égypte – était nécessaire pour maintenir l’activité féministe des femmes81. » Voilquin dit elle-même dans son récit :

La peste, les événements et les hommes, tout nous avait été contraire. Quant à moi, j’étais venue pour le [le Père, N. U.] seconder de ma bonne volonté et de mes faibles moyens dans une action sociale ; il en reconnaissait l’impossibilité, puisque la grande voix divine s’était manifestée en ce sens ; le sentant également, je devais l’imiter ; tous nous devions partir82 !

43Voilquin a utilisé l’idéologie saint-simonienne pour conforter son image de soi. À la différence de la doctrine saint-simonienne, elle n’avait toutefois nul besoin de transférer la quête de la « Femme-Messie » dans les régions lointaines83. Elle pouvait se référer – comme le prouve son récit autobiographique – à un lien fort et positif avec sa propre mère, ce qui a constitué pour elle une expérience fondatrice. C’est pourquoi l’idée que se fait Voilquin de la Mère diverge de l’enseignement saint-simonien.

Le féminisme saint-simonien – précurseur du French feminism

44Vu l’évolution des intérêts de la recherche féministe, il est intéressant de comparer les objectifs du saint-simonisme avec ceux de la Révolution française. Le féminisme saint-simonien représente à mon avis une variante historique du féminisme différentialiste, et cela quelques années seulement après la Révolution, qui a vu apparaître non seulement les revendications de l’égalité sociale, mais aussi de l’égalité entre l’homme et la femme comme un objectif à atteindre du point de vue féministe. Olympe de Gouges (1748-1793) exige par exemple, dans sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791), qui constitue une reformulation de la Déclaration des droits de l’homme de 1789, un statut de citoyenne à part entière. Par analogie à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, elle rédige dix-sept articles dans lesquels elle démasque les lacunes et les omissions des droits de l’homme. Elle devient ainsi l’avocate de la moitié de l’humanité et le paie de sa vie. Pendant la Révolution française, les militantes des droits des femmes comme Olympe de Gouges ou Théroigne de Méricourt se concentrèrent d’abord sur les droits fondamentaux et universels qui devaient inclure les femmes84. Les revendications féministes des droits civiques et politiques prenant leur origine dans les principes des Lumières et du libéralisme, comme les formule Olympe de Gouges, ont été complètement éclipsées par le Code Napoléon. Malgré ou peut-être justement à cause de ce recul, le xix^e siècle voit se développer des conceptions féministes différentes. Dans la pensée saint-simonienne, la femme représente, en raison de sa capacité à donner naissance et de la pratique de la maternité qui en résulte, « la grande éducatrice de l’humanité85 ». Grâce aux compétences sociales qui lui sont attribuées, elle devient un moteur du progrès social. Quarante ans après la Révolution française, les priorités des féministes ont changé. Les valeurs féminines deviennent porteuses d’une utopie : « […] la femme devient non seulement l’égale mais la supérieure de l’homme. […] Dans le monde imaginé par les utopistes, la femme est pivot pour penser la matrice du nouveau monde86. »

45La version saint-simonienne du féminisme est inséparable du romantisme, même si le mouvement saint-simonien le combat en le considérant comme un faux libéralisme. On peut appliquer au féminisme saint-simonien la phrase programmatique de Victor Hugo : « Romantisme et socialisme, c’est le même fait87. » Et Moses explique à ce sujet :

Le romantisme a apporté une nouvelle orientation au monde, jusque-là dominé par le concept d’universalisme. Contrairement aux rationalistes, les romantiques valorisaient la différence par rapport à la ressemblance, le particulier et l’univoque par rapport à l’uniforme ou l'universel88.

46Dans leur quête mystico-romantique de la Femme-Messie, que les saint-simoniens cherchèrent d’abord en Égypte, puis en Amérique, ils se mirent en route pour la première fois en 1833 – l’année de la Mère – pour entreprendre une mission en Orient. L’idée d’une Mère suprême est liée à la doctrine saint-simonienne, qui prévoit une hiérarchie stricte à l’intérieur du mouvement, dont le sommet est occupé par un couple-prêtre dirigeant la communauté en tant que père et mère89. La recherche du Messie féminin s’explique par le fait que le rôle du père était déjà occupé par Prosper Enfantin, alors que pour le rôle de la mère il fallait encore trouver une candidate. Mais la plupart des femmes étaient mal à l’aise avec l’idée d’un pouvoir féminin. La désignation d’une mère, qui devait instruire les femmes dans la doctrine et à laquelle toutes les autres étaient censées se soumettre, contredit le postulat selon lequel tous les êtres humains devraient se libérer eux-mêmes. Un culte de la personnalité, comme celui qui s’était développé autour d’Enfantin, n’eut pas de correspondant féminin dans le milieu des saint-simoniennes90. Ainsi, Prosper Enfantin prononça en 1831 l’exclusion formelle des femmes de la hiérarchie du groupe à travers la remarque sarcastique suivante : « La femme manque à la doctrine, elle ne s’y est pas révélée […] nous l’attendons [la Mère suprême, N. U.] ; il faut qu’elle parle ; elle parlera puisqu’elle est appelée91. » Les raisons de ce mutisme des femmes et les perspectives d’y mettre fin ne font l’objet d’aucun débat. Au contraire, Enfantin reproche aux femmes leur supposée absence d’histoire et les met en même temps, par leur exclusion, dans l’incapacité d’accéder à celle-ci. Plutôt que de s’occuper des revendications des nombreuses femmes du mouvement, la quête de la femme est transférée dans les ailleurs lointains et bannie dans la sphère de l’idéal. Au centre de l’enseignement saint-simonien se trouve l’idée d’une complémentarité idéale qui doit se fondre un jour dans une synthèse cosmique.

47Suzanne Voilquin va, dans ses Souvenirs, plus loin que ce modèle de complémentarité compensatoire. Son objectif est de concevoir une mère symbolique qui pourrait remplacer le père symbolique. Voilquin croit à la Femme-Messie uniquement comme à une idée conductrice et doute de son existence réelle. Elle ôte ainsi à la théorie saint-simonienne son aspect mystique et la bouleverse de fond en comble. Dans les Souvenirs, elle explique ainsi sa conception de la « Mère » de la manière suivante :

[…] sous la forme de l’unité, je n’y ai jamais cru. […] Aussi n’ai-je pu voir qu’un symbole dans l’appel de Barrault. Selon moi, toute femme devra d’abord se manifester, en dehors de l’influence masculine, par des sentiments ou des actes de sa libre volonté ; ces femmes se rechercheront par la force des choses, afin de former entre elles un concile où chacune apportera sa pierre à l’édifice moral de l’avenir. C’est ce sentiment, tout féminin, qui créera ce que les saint-simoniens appellent la Mère92 !

48Pourtant, la féminité représente pour elle une force potentielle qui pourrait induire une nouvelle éthique et un nouveau système social, car « [à] nous, femmes, appartient la noble tâche de régénérer le monde moral93. Le modèle différentialiste a donc recours à une tradition française, il n’est pas seulement une invention des années 1970. Moses insiste sur le fait que « l’expérience historique française est la seule à posséder une tradition de “différence” radicale qui constituait un défi à la doctrine des sphères séparées94 ».

49À côté des ouvriers et ouvrières vus comme sujet révolutionnaire, ce sont donc, pour le mouvement saint-simonien, justement les femmes qui, en vertu de leurs qualités « féminines », ont vocation à changer la société. Voilquin transforme ainsi le dogme saint-simonien en un symbole spirituel. Mais considérer la femme comme salvatrice et gardienne des valeurs sentimentales, en quelque sorte une incarnation des émotions et de la sensualité, est du point de vue moderne problématique. Une féminisation de la société, même si elle est désirable, va d’habitude de pair avec une idéalisation et une mythification de la féminité qui ne sert pas forcément l’émancipation de la femme.

Égalité et différence

50La recherche de la « Mère » s’entend ici dans le « contexte d’une recherche des traces refoulées d’une culture féminine95 ». Le symbole de la « Grande Mère » représente pour les femmes une figure d’identification importante, qui dépasse et fait éclater le cadre de la culture chrétienne patriarcale. De ce point de vue, la religion saint-simonienne va, au moins en théorie, bien plus loin que la religion chrétienne dominante, laquelle ne prévoit plus aucune divinité féminine. Le premier pas vers une individuation au féminin s’effectue chez Voilquin à travers une figure maternelle investie positivement. « Car notre pensée s’appuie sur celle de nos mères, si nous sommes des femmes », dit Virginia Woolf dans Une pièce bien à soi96. Ce retour vers les mères semble avoir une importance existentielle. L’aspect maternel, l’une des dimensions du féminin (que nous comprenons ici surtout au sens symbolique), représente une constante humaine correspondant aux sentiments de sécurité affective, de protection et d’acceptation, mais aussi à des capacités comme la réceptivité, la sensibilité et la communication non violente. Leslie Wahl Rabine résume cela ainsi :

Suzanne ne rencontre jamais LA Grande Femme, mais elle contribue à fonder le premier grand mouvement féministe et son expérience l’amène à formuler le constat déjà mentionné selon lequel la Grande Femme est « seulement un symbole », une « sensation tout à fait féminine » parmi les femmes qui leur permet de se « révéler » l’une à l’autre et de « se rechercher mutuellement » en dehors de l’influence masculine afin de construire collectivement « l’édifice moral de l’avenir97 ».

51Le féminisme saint-simonien représente un acte de rééquilibrage. Il demande formellement une égalité des droits tout en soulignant la différence entre les sexes et culmine dans la thèse paradoxale selon laquelle les sexes sont en même temps égaux et différents.

52Un discours politique révolutionnaire se référant aux acquis des Lumières comme l’universalisme ou l’égalité, et valorisant en même temps la différence, est certainement un cas plus qu’inhabituel vers 1830, et il n’est pas sans poser des problèmes jusqu’à aujourd’hui. Car les arguments que Suzanne Voilquin utilise et où elle puise sa force (l’émotionnalité féminine comme vecteur de changement social), peuvent servir en réalité tout aussi bien à consolider l’oppression de la femme. Un rôle particulier dans la sauvegarde de certaines qualités humaines a été attribué aux femmes, comme on le sait, déjà depuis le milieu du xviii^e siècle. Dans le discours littéraire de l’époque, la femme était décrite comme un être défini par son sexe et classée pour cette raison du côté de la « Nature » et non du côté de l’« Histoire »98. Le positionnement des femmes comme « êtres relevant de la Nature », tel qu’on le trouve chez Rousseau (« la femme est femelle toute sa vie », lit-on dans Émile)99, ne leur laisse toutefois aucune possibilité de développement. À la fin de l’Ancien Régime, où l’appartenance à un état distinguait les hommes, le genre est devenu la différence fondamentale à l’intérieur de la société.

53Les saint-simoniennes ne se servaient pas du modèle différentialiste pour promouvoir une conception traditionnelle de la féminité ou pour propager une idéologie bourgeoise de la maternité100. Pour Suzanne Voilquin, le harem constitue la preuve même que la maternité seule ne peut pas garantir le bonheur :

[…] dans ces existences ternes et monotones, dont la matérialité est si amplement satisfaite, le drame de la vie humaine se fait jour, […]. L’envie, l’ambition, la jalousie y font répandre par ces yeux si beaux des pleurs souvent bien amers ; c’est qu’en dehors de la liberté il n’y a point de compensation pour le vide de l’âme, ni pour le veuvage du cœur101 !

Le fait de souligner la différence ne correspondait pas du tout à une doctrine conservatrice, comme le souligne Claire Goldberg Moses :

Les années 1830 ont été un moment extraordinaire dans l’histoire du féminisme. Bien que plus tard au cours du siècle les féministes valorisant la différence fussent plutôt conservatrices – en particulier en ce qui concerne leur absence de volonté de mettre en cause la doctrine des « sphères de vie séparées » –, ce n’était pas encore le cas en 1830. Les saint-simoniennes soulignaient la « différence » pour exiger des transformations sociales. Le postulat de la différence essentielle entre les sexes les a amenées à penser d’une autre manière la répression et à formuler une stratégie de libération sexuelle que nous considérerions aujourd’hui comme radicale. Et elles s’en servaient pour exiger que les femmes soient impliquées dans toutes les activités réservées d’habitude aux hommes. […] Par ailleurs, l’analyse de la « différence » effectuée par les saint-simoniennes permit de faire émerger une conscience collective, que nous appelons aujourd’hui sororité – mais que les saint-simoniennes nommaient maternité102.

54Moses va même jusqu’à dire que les féministes saint-simoniennes « ont déconstruit la catégorie essentialiste “femmes” après l’avoir auparavant elles-mêmes construite103 ». Cette façon de comprendre le féminisme, à la fois radicale et socialiste, correspondrait assez bien aux critères modernes d’une analyse différenciée de la singularité de l’expérience féminine. Moses résume ce point de la façon suivante : « Les saint-simoniennes peuvent être considérées comme les premières féministes socialistes […]. Mais peut-être devrions-nous nous souvenir d’elles à travers le nom qu’elles se sont donné elles-mêmes : nouvelles femmes104. »

55Une confrontation avec le féminisme saint-simonien aide à déconstruire les termes habituels du débat, qui oppose systématiquement égalité et différence et aboutit en fin de compte au paradoxe qui est toujours d’actualité : l’identification avec l’expérience féminine est nécessaire pour établir une solidarité ou créer le sentiment d’appartenance collective, mais il est en même temps nécessaire de remettre en question la catégorie du genre. Un tel féminisme repose sur l’idée d’une ressemblance dans la diversité. Les désirs contradictoires que Suzanne Voilquin réunit en sa personne ne constituent pas seulement des « contradictions produites historiquement105 », comme l’affirment Helga Grubitzsch et Loretta Lagpacan. Aujourd’hui encore il faut assumer ces ambivalences. Ce qu’il faut retenir ici, c’est que Suzanne Voilquin a pu, grâce à la doctrine saint-simonienne, renforcer son identité de femme de plume et surtout d’autobiographe. Elle a créé des conditions pour que d’autres femmes luttant pour l’accès à l’éducation et à l’autonomie ne soient pas confrontées uniquement aux figures masculines, mais puissent s’orienter selon des modèles féminins.