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Cátedra Unesco. Derechos humanos y violencia: Gobierno y gobernanza

 | 
Marcela Gutiérrez Quevedo
, 
Ángela Marcela Olarte Delgado

Capítulo II. El nexo de la política y la vida humana: nuevos debates para la política y los derechos humanos

The nexus of politics and human life. New debates for politics and human rights

Castor M. M. Bartolomé Ruiz

Résumé

Los derechos humanos son un discurso que se constituye en el nexo entre la política y la vida humana. Este artículo propone la investigación crítica del nexo naturalista que la biopolítica moderna desarrolló y con el cual se modificó cualitativamente el sentido de la política moderna, convirtiendo al poder en una forma instrumental de la vida, una política sobre la vida. Epistemológicamente somos desafiados a pensar otro nexo entre la política y la vida, uno en que la vida sea una alteridad ética que juzga la validez del poder y sus tecnologías, una política de la vida.

Texte intégral

1. introducción

1Los derechos humanos se construyen a partir de la conexión de la política con la vida humana. Ese nexo está siempre en cuestión. Ambos términos –política y vida humana– dependen del tipo de nexo con que se vinculan entre sí. La calidad del nexo modifica el sentido de la política y de la vida. La política moderna se pensó, en gran parte, como heredera de la tradición democrática griega y del derecho romano. No obstante, el nexo que la política moderna estableció con la vida humana provocó un giro cualitativamente diferente del que tenían las democracias griegas o la república romana. Para las sociedades antiguas la vida humana natural estaba fuera de la política, pero para la política moderna, cada vez más, la vida humana es un recurso natural al servicio de las estrategias de poder. La vida humana natural fue integrada en la lógica del poder, por la política moderna, en un doble sentido, como recurso natural productivo y como principio ético del poder. Ambas dimensiones, en la mayoría de los casos, están en conflicto, y ese conflicto se localiza en el nexo a través del cual la política pretende vincularse con la vida. Si el nexo es de mera instrumentalización de la vida como recurso natural útil, tenemos en juego una política sobre la vida, que la utiliza de modo útil para las metas del gobierno y para conseguir buenos resultados finales en la producción. Si el nexo considera la vida como una alteridad ética, el resultado del tipo de política es diferente, es una política que podemos denominar política de la vida. En ella la vida es el referente ético del poder; la vida adquiere poder para cuestionar la validez de las estrategias de gobierno. Estas no serán válidas solo por el valor absoluto de los resultados económicos o de las metas de eficacia, sino que la validez de los resultados y metas de gobierno dependerán de la calidad de vida que consiguen. Este es el conflicto político al que está abocado el actual debate de los derechos humanos.

2Como es común en nuestro tiempo, la legitimación del uso instrumental de la vida por la política opera a través de discursos que se presentan como científicos, y con ello pretenden imponer sus verdades como algo natural, absoluto, que debe ser obedecido. Por ejemplo, la economía utiliza constantemente supuestas verdades científicas para exigir el sometimiento utilitario de la vida a las metas de gobierno. Pero tal vez las verdades más incisivas para legitimar la instrumentalización de la vida provienen de algunos discursos de la biología y, particularmente en las últimas décadas, de una determinada corriente, dominante, de las neurociencias.

3El discurso de las neurociencias se presenta como un nuevo parámetro científico de la vida humana, aunque en muchos casos vuelve a repetir los debates que el discurso de la biología produjo en las primeras décadas del siglo xx. La autoridad científica de la neurociencia proviene de las nuevas tecnologías que permiten una comprensión más detallada de las funciones cerebrales y neuronales en relación con el comportamiento humano. No está en cuestión la absoluta relevancia de las neurociencias para comprender las bases biofísicas y bioquímicas de nuestra motricidad animal e incluso de nuestro comportamiento biológico. Lo que es cuestionable es la extrapolación filosófica que algunas tendencias de la neurociencia proponen al afirmar la radical naturalización del comportamiento humano y su reducción explicativa a variables bioquímicas. En este caso, lo humano se reduciría a cerebro y este a su a vez permitiría rastrear los misterios últimos de la “libertad” humana, que no sería nada más que una causalidad natural concatenada de sentimientos y emociones que definen nuestro modo humano de actuar. En esta hipótesis, la noción de lo humano sufre un cambio cualitativo que afecta considerablemente a la concepción del sentido de lo que denominamos derechos humanos.

  • 1 En el artículo mencionado hicimos el análisis crítico de algunos pensadores muy relevantes de la bi (...)

4En un artículo anterior expusimos los resultados de una investigación sobre los nexos entre la legitimación naturalista de la violencia a partir de algunos discursos de la biología y de las neurociencias1. En este trabajo ampliaremos el debate anterior, que estaba limitado a la naturalización de la violencia, para analizar críticamente las repercusiones sobre la política desde una determinada perspectiva naturalista del comportamiento humano. Proponemos analizar las implicaciones éticas y políticas para los derechos humanos de la objetivación de la vida humana como recurso útil y productivo, analizando algunas de las tesis del discurso de las neurociencias. Esas implicaciones instigan al discurso de los derechos humanos para definir los límites críticos de las biotecnologías y exigen de los derechos humanos una resignificación del discurso sobre la vida, desafiando a crear las bases epistemológicas de una política de la vida en que la vida humana sea el fin último de la política y no un mero medio instrumental.

5La deriva instrumental de la vida humana por el poder del Estado y del mercado modernos como mero objeto natural transformó la política antigua en biopolítica. Esta tiene por objetivo principal gobernar instrumentalmente la vida en la forma de recurso natural productivo, dejando en el plano de la mera formalidad jurídica los principios de los derechos fundamentales de la persona humana. Desde estos conceptos, el bios antecede de forma substantiva, y no solo calificativa, a la ética y a la política. Las consecuencias últimas de tal implicación para los derechos humanos todavía están por venir en muchos aspectos.

6En un primer momento analizaremos el concepto de la biopolítica como marco discursivo y práctico en el cual emergen y se desarrollan las neurociencias. En un segundo punto haremos una breve genealogía de la biopolítica que la conecta con las neurociencias, y concluiremos con un breve análisis crítico de la violencia desde la perspectiva de las neurociencias y su repercusión sobre los derechos humanos.

7Por último, en esta breve introducción, nos parece pertinente esclarecer que en esta investigación priorizamos la metodología genealógica. Como es sabido, la genealogía, en cuanto método filosófico de investigación, persigue la raíz histórica de nuestras verdades y prácticas con la finalidad de reconstituir críticamente una ontología de nuestro presente. Las verdades, valores y prácticas, que vivimos con una cierta naturalidad normativa, encierran una historicidad en la cual se oculta su propia verdad genealógica. Si queremos tener una conciencia crítica de nuestro presente, no existe otro camino que el de descascarar genealógicamente las capas en que se ocultan los procesos de generación de las verdades de nuestro presente. La genealogía retira las máscaras naturalistas de las verdades y muestra la humanidad a través de la cual fueron elaboradas. Al conseguir mostrar la desnudez de nuestras propias verdades, estaremos en condición de recomponer críticamente el sentido de esas verdades para nuestro tiempo.

2. el nexo naturalista de la vida humana

8Uno de los elementos que caracteriza algunas perspectivas de las neurociencias es el intento de explicar el conjunto del comportamiento humano a través de una causalidad natural. La pretensión de tornar las neurociencias una nueva filosofía naturalista remite inexorablemente al concepto de causalidad natural propio de la filosofía moderna. Tal concepto, cuando es llevado al extremo, tiende a reducir la realidad a lo empíricamente comprobable por la causalidad. En el caso de muchas versiones de las neurociencias, podría decirse que tal pretensión alcanza refinamientos y versatilidades inusitados, pudiendo llegar a reducir la vida humana a un causalismo naturalista y (re) sumir lo humano en lo neurológico.

9El concepto de causalidad que las neurociencias manejan, en su mayoría, se restringe al modelo mecanicista que heredamos del siglo xvii. En la naturaleza, cada causa genera un efecto y cualquier causa, en las mismas condiciones, genera necesariamente los mismos efectos. El conocimiento de tal causalidad permite una previsibilidad muy exacta de los comportamientos humanos, que deriva de la regularidad natural de causas y efectos. Esta “nueva” filosofía naturalista nos remite a la vieja pretensión mecanicista de explicar racionalmente todos los movimientos del universo por una ley natural. Las neurociencias, como en su tiempo hizo la biología, tienen la pretensión de explicar todos los comportamientos humanos a partir de causas naturales, neurocientíficas; según esta perspectiva, cada sentimiento, actitud, pensamiento, valoración, incluso las ideas, encuentran su explicación causal en sinapsis, hormonas y neurotransmisores como dopamina, norepinefrina, serotonina o gaba. Cada movimiento humano está localizado en un área del cerebro (lóbulos frontales, parietales, hipotálamo, neuronas espejo, etcétera), por las cuales se explicaría la acción humana en todas sus dimensiones. El cerebro representaría la explicación causal de lo humano. Es decir, que en el último extremo de la causalidad natural la explicación de lo humano es bioquímica. Por ejemplo, Dawkins afirma que los genes son como una especie de máquinas de sobrevivencia de todas las especies, incluso la humana. La sociabilidad sería una estrategia egoísta calculada y desarrollada por los genes. En la relación de costo y beneficio, los genes perfeccionaron la estrategia del gregarismo como medio eficiente de potencializar los intereses individuales. Este determinismo genético sería el nexo entre la naturaleza y la sociedad, entre la biología y la cultura (Dawkins, 1989, p. 22). En este marco teórico, la pretensión de las neurociencias de ser una nueva filosofía es un paso a más en la secuencia moderna del poder sobre la vida, biopolítica, que pone en jaque la comprensión ética de lo humano y el sentido de los derechos humanos en estas áreas de la vida.

10Las visiones utilitaristas de la vida humana originan políticas públicas acordes con la lógica instrumental de la vida en relación al costo-beneficio final y no al valor absoluto de cada vida humana en sí misma. Este valor absoluto de cada vida humana singular es percibido por la visión utilitarista como un resquicio ético humanista que habría que superar para ser eficientes en las políticas de gobierno.

11Para entender la complejidad de la racionalidad instrumental que opera en esta lógica instrumental de la vida humana, hay que responder a una primera pregunta inicial: ¿qué entendemos por biopolítica? Una sumaria presentación podría decir que la biopolítica se caracteriza por establecer una conexión orgánica entre poder y vida humana, incluso más recientemente entre poder y vida natural. Aunque a los ojos modernos esta relación parezca natural, ella contiene una ruptura epistemológica de largo alcance realizada al socaire del paradigma moderno en que se construyeron el Estado y el mercado como figuras ejemplares de la política. Para entender mínimamente la biopolítica y su relación con la neurociencia, es conveniente elucidar brevemente los rasgos más importantes del paradigma biopolítico.

12El primer punto a destacar es que las sociedades premodernas no establecieron un vínculo orgánico entre vida humana natural y poder. Es decir, no tenían estrategias de intervención, cuidado y gobierno de la vida humana natural: “Biopoder, o sea, esa serie de fenómenos que me parecen bastante importantes, a saber, el conjunto de mecanismos por los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus características biológicas fundamentales va a poder entrar en la política, una estrategia política, una estrategia general de poder” (Foucault, 2004, p. 3). Sin embargo, tal conexión es esencial a los modos de gobierno de las sociedades modernas, y por eso la política moderna se ha convertido cada vez más en biopolítica (Nancy, 2002).

  • 2 Para ampliar el conocimiento de la problemática sobre la biopolaridad de la vida, zoe/bios, remito (...)

13Para entender la condición biopolítica de la política moderna hay que remitirse a la bipolaridad originaria de la vida humana en nuestra cultura occidental. Como es sabido, la cultura griega distinguía dos dimensiones de la vida humana consideradas cualitativamente diferentes: la zoe y la bios2. El término zoe, en la cultura griega, designaba a la mera vida natural que era común a todos los seres vivos y es determinada por la leyes de la naturaleza; en cuanto al término bios, denominaba la vida humana que va más allá de la mera vida natural (Arendt, 2010, p. 28).

  • 3 διoτι δε πoλιτικoν o ανθρoπoσ ζωoν πασησ µελιτεησκαι παντoσ αγεαιoυ ζωoν παλλoν δηλoν”.

14Cada tipo de vida genera una forma de sociabilidad. La sociabilidad animal es propia de la zoe y común al conjunto de las especies vivas. Sin embargo, la sociabilidad humana es diferente de la mera sociabilidad animal, es una sociabilidad política. Aristóteles distingue con precisión la sociabilidad animal de la humana. Entre ellas hay una diferencia cualitativa: “El hombre es un animal político (politikom anthropos zoom) diferente de las abejas o de cualquier otro ser gregario, es evidente” (Aristóteles, 1967, p. 3)3. Esa distinción es esencial para entender la sociedad y la política occidentales. Para Aristóteles, no es la sociabilidad animal la que funda la política, pues todos los animales la tienen, sino la posibilidad de construir formas de sociabilidad más allá de las meramente naturales. Este es el trabajo de la ética y la política. En este punto podría decirse que el ser humano no es naturalmente político, ni la sociabilidad política se deriva de su naturaleza, sino que ambas han de ser construidas como una forma de vida, bios, más allá de la mera sociabilidad natural. Hannah Arendt enfatiza esta distinción como condición necesaria para entender la singularidad de la acción política, diferente de la mera sociabilidad animal (Arendt, 2010, pp. 27-30).

15Bajo este aspecto, para los griegos el ser humano se asemeja a todos los animales en su zoe, ya que su vida natural está determinada por las leyes de la naturaleza de su especie: nacimiento, crecimiento, enfermedades, muerte, etcétera. “La simple vida natural es, por eso, excluida, en el mundo clásico, de la polis propiamente dicha y queda plenamente confinada como mera vida reproductiva al ámbito de la oikos” (Agamben, 2002, p. 10). La vida natural puede ser cuidada, conservada, protegida, pero no puede impedir que siga el curso de su naturaleza. El margen de intervención sobre ella es mínimo y en su esencia nos torna impotentes para actuar sobre su origen y destino.

  • 4 En la versión original: “πρoσ δε τoυσ oµoλoγoυτασ µεν τoν µετ αρετεσειναι βιoν...”.

16Al contrario de la bios, que es esencialmente plural, diversa y diferente, la zoe, para los griegos, es un término que no tiene plural. Solo existe una vida natural en singular, la zoe no se puede decir en plural, no hay diversidades de zoe porque no hay posibilidad de pensar la vida natural de forma diferente. Por el contrario, la bios es una vida que hay que construir y por ello hay diversas modalidades de crear la existencia de la bios. Aristóteles remarca constantemente la relación entre vida (bios) y virtud, como elemento que diferencia la vida humana de la mera vida animal (zoe). “Es axiomático que la virtud debe ser objeto exclusivo de la vida (bios); pero aún no se sabe indiscutiblemente cual es la vida más conforme con la virtud”4 (Aristóteles, 1967, p. 215). La zoe, por ser natural, se impone de forma determinista sobre la voluntad humana, ya que ella es regida por leyes inherentes a la naturaleza de la especie que afectan de forma determinante la vida de cada individuo. Nadie puede evitar ni interferir en las leyes naturales de la zoe, su condición ontológica y no histórica se impone sobre la libertad humana. La zoe escapa a la política porque se impone fatalmente sin espacio para la libertad y la acción (praxis).

17Si la política es el arte de la libertad, ella solo puede construir una vida humana, bios, más allá de la mera zoe. Consecuentemente, para los griegos y romanos, la zoe es una vida humana que está antes y más allá de la política, y por ello se encuentra fuera de la ética. Está regulada por leyes naturales y no por valores construidos. Sobre ella la política y la ética se tornan inoperantes. Los valores y virtudes solo pueden constituirse para una vida humana, bios, más allá de la mera vida natural. Pero son impotentes ante la zoe que existe antes y más allá de la ética.

3. el nexo ético de la vida humana, umbral de la política

18La concepción dual zoe-bios, vida humana natural y vida humana política, perduró durante milenios con el principio incuestionable de que el objeto de la política era la bios y no la zoe. Este axioma entró en crisis con el surgimiento de la racionalidad instrumental moderna que cuestionó la posibilidad y pertinencia de gobernar, también, la vida humana natural. Hannah Arendt destaca que “la principal diferencia entre el uso aristotélico y el posterior empleo medieval del término es que el bios politikos denotaba explícitamente sólo el dominio de los asuntos humanos, con énfasis en la acción, praxis, necesaria para establecerlo y mantenerlo” (Arendt, 2010, p. 15).

19En las sociedades premodernas la zoe está fuera de la política en un doble sentido: a) porque ella no afecta a la potencia del poder de los gobernantes; b) porque su naturaleza ontológica está más allá de la acción humana. La zoe, para el pensamiento clásico, está fuera de la política porque esta no puede doblegar las leyes de la naturaleza que rigen su gobierno y tiene que someter la libertad humana a los imperativos de la naturaleza. Por eso no hay política en la vida natural.

20En el primer sentido, se consideraba que la mera vida natural no influía en la potencia del gobierno. Para el gobernante clásico, la vida natural sería un elemento externo al poder que no incrementa nada a la potencia de su gobierno. No se percibía en la zoe una potencia que afectase al poder de la polis, por lo que se puede decir que la zoe era políticamente insignificante y por ello se la consideró del ámbito privado de la oikos. El cuidado y dominio de la vida natural era responsabilidad privada de los sujetos y del ámbito social de la casa. Los gobernantes no percibían que una posible gestión de la vida natural tuviese efectos directos en el incremento o no del poder político. Aunque Agamben destaca que la vida humana fue capturada por el derecho y la política desde sus orígenes, principalmente en la forma de la excepción, es posible mantener esta convicción al mismo tiempo que se percibe que la vida natural estaba fuera de las políticas de gobierno; o sea, la gestión política antigua no consideraba la vida natural un elemento de gobierno. Ello queda reflejado en la máxima de Foucault: “El hombre, durante milenios, permaneció lo que era para Aristóteles: un animal vivo y, además de eso, capaz de existencia política; el hombre moderno es un animal, en cuya política, está en cuestión su vida como ser vivo” (Foucault, 1999, p. 134)

21En las sociedades premodernas, el ser humano era visto como el único ser vivo que además de la mera vida natural, zoe, tenía la posibilidad de construir otra vida, bios. La bios humana, a diferencia de la zoe, era comprehendida como algo inherente a la praxis política, también en un doble sentido: a) se consideraba que la bios era la dimensión de la vida humana que posibilitaba la política; y b) la bios era, como consecuencia, el objeto de la política.

22La conclusión de la distinción anterior es que la vida humana se diferencia de la vida animal porque tiene la posibilidad de construir una vida diferente de la mera vida natural. Esa vida es la bios, que corresponde al modo de existencia de cada sujeto. La bios humana es la vida digna que está más allá de la mera vida natural. Esta vida es denominada vida buena, cuyo resultado extrapola la mera vida natural y es fruto de la acción política. Cuando Aristóteles “define la meta de la comunidad perfecta, lo hace justamente oponiendo el simple hecho de vivir (to zên) a la vida políticamente cualificada (tò eû zên): ginoméne mèn oûn toû zên héneken, oûsa dè toû eû zên [nacida en vista de vivir, pero existente esencialmente en vista de vivir bien]” (Agamben, 2002, p. 10). La consecuencia práctica de esta distinción conceptual es que la zoe era responsabilidad del ámbito privado de la oikos, en cuanto la bios era competencia pública de la polis. La zoe era objeto del cuidado particular de la casa en cuanto la bios era responsabilidad de la acción política.

23Al no percibir una conexión nuclear entre la vida humana natural y la potencia del gobierno, las polis no elaboraron estrategias políticas de gobierno de la zoe ni técnicas de intervención sobre ella bajo la forma de técnicas de gobernamentalización política de la vida. La vida natural quedó fuera de la gestión política. Aunque la vida humana fue capturada por el derecho en la forma de la excepción biopolítica, no encontramos, en las sociedades antiguas, políticas de gestión productiva de la vida natural, algo que cambiará radicalmente con el surgimiento del Estado y mercados modernos. Esta ausencia de gestión de la vida humana es el registro característico de la política clásica. En contrapartida, la política se direccionaba a crear una vida humada digna, buena. A ese fin confluían los tratados de ética y los manuales de gobierno, dejando en la penumbra la vida humana natural por inalcanzable e irrelevante.

4. el nexo biopolítico moderno

  • 5 Foucault expuso esta tesis por primera vez en 1974, en la conferencia “El nacimiento de la medicina (...)

24La modernidad se caracteriza por haber trastocado de forma conexa muchos paradigmas clásicos, desde la racionalidad a los modos de subjetivación. Entre tantos paradigmas trastocados, pasó desapercibido durante mucho tiempo la subversión ontológica operada en la separación tradicional entre zoe y bios. En lugar de la separación clásica entre estas dos dimensiones de la vida, la modernidad tiende a (con) fundirlas invirtiendo la prioridad ética clásica de la bios sobre la zoe, haciendo de la vida natural humana un elemento político de primera orden de las estrategias gubernamentales. La zoe se ha transformado en un elemento político sobre el cual no han cejado de aumentar las estrategias de intervención política para tornarlo un recurso útil y productivo cada vez más eficiente. Esa inversión ontológica ha establecido una conexión orgánica entre la gestión política y el gobierno eficiente de gobernar la vida humana. O sea, ha hecho de la política un medio para gestionar la naturaleza humana, pues esta fue identificada como un elemento natural productivo muy rentable para el mercado y para el Estado. La racionalidad estratégica moderna, a diferencia de las sociedades tradicionales, comprendió que la vida humana natural afecta de forma muy sensible a la potencia de cualquier gobierno. La lógica utilitarista percibió que la vida humana es un recurso natural como cualquier otro, disponible para las políticas de producción y gobierno, como los demás elementos de la naturaleza. Esta inversión utilitarista moderna entendió que las variables de la naturaleza humana impactan de forma incisiva en los dispositivos de poder y que los resultados de las formas de gobierno dependen de la gestión eficiente de la vida humana. “Fue en lo biológico, en lo somático, en lo corporal que, antes de todo, invirtió la sociedad capitalista. El cuerpo es una realidad biopolítica. La medicina es una estrategia biopolítica” (Foucault, 1993, p. 80)5.

25Esa nueva percepción epistémica retiró de la sombra de la irrelevancia política a la zoe humana y la trajo para el ágora política, transformando la política moderna en biopolítica. La vida humana natural pasó a ser objeto de largos estudios y sufrió constantes procesos de intervención política con el objetivo de transformarla en un objeto eficaz para el gobierno, rentable para la producción y lucrativo para el mercado. La política volvió su atención para el gobierno de la naturaleza humana como elemento central de la gestión política, haciendo de la zoe el centro de la política moderna y dejando en un lugar secundario la responsabilidad política por crear una bios, una forma de buena vida, una existencia digna. Para ello, la naturaleza humana fue objetivada como mero elemento natural a través de un sinfín de discursos científicos y verdades naturalistas que redescubrieron las potencialidades del adiestramiento anatómico para la producción, las ventajas de administrar políticamente sus instintos naturales o los beneficios que supone intervenir sobre la producción simbólica de los deseos. Lo humano, reducido a recurso natural, se tornó objeto por excelencia de la política moderna (Ugarte, 2005). La eficiencia de las instituciones modernas pasó a depender, en gran parte, no más del aumento de territorio y riqueza, como era en la política clásica, sino de la capacidad de reutilizar las potencialidades de la naturaleza humana en pro del sistema social. La política, cada vez más, se transformó en una biopolítica. “Este biopoder, sin duda, fue el elemento indispensable para el desarrollo del capitalismo, que sólo pudo ser garantizado a costa de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y por medio de un ajustamiento de los fenómenos de población a los procesos económicos” (Foucault, 1999, p. 132).

26La preocupación y el cuidado modernos por la vida humana envuelven una contradicción, muchas veces oculta, de utilizarla como medio para un fin: la vida se tornó un recurso natural para la obtención de resultados de poder y eficiencia. Lo contradictorio es que al instrumentalizar la vida (zoe), la racionalidad moderna provocó un “efecto colateral” no previsto, pues confirió a la vida una potencia política que nunca antes había tenido. La vida se transformó en una categoría política de resistencia a los dispositivos gubernamentales que pretenden instrumentalizarla como mero recurso natural. El ejemplo más palpable de esta inversión política es el discurso y la práctica de los derechos humanos. El discurso de los derechos humanos hizo de la vida humana la categoría política central a través de la cual resiste, políticamente, a las estrategias de instrumentalización de la misma como mero medio –un recurso natural– para los fines del poder. Los derechos humanos emergen como discurso político de resistencia a las formas de gubernamentalización biopolítica de la vida haciendo de la misma vida el concepto nuclear de las estrategias de resistencia a los dispositivos de control. Este es el marco simbólico-conceptual de los derechos humanos; un contexto agonístico de disputa política sobre el sentido de la vida humana en relación con los dispositivos de poder. Este es el gran embate de la política contemporánea.

27No es casualidad que Hobbes, en el siglo xvii, ya representase el símbolo del Leviatán, nuevo Estado moderno, como un gran cuerpo político en que el poder absoluto del soberano está formado por la asimilación del cuerpo físico y la voluntad de los súbditos. Una de las paradojas de la biopolítica moderna ya fue percibida y formulada por el propio Hobbes cuando defendió la tesis de que para la seguridad de la vida humana era necesario instituir un poder soberano que la amenazase absolutamente. La vida moderna se defiende amenazándola, se la cuida instrumentalizándola, se la protege controlándola. La biopolítica moderna instrumentaliza el uso de la violencia como medio necesario para defender la vida. En su eje, la biopolítica aplica una lógica inmunitaria que defiende la vida con el mismo elemento que la combate. “Justamente la comparación con la semántica médica recupera, sin embargo, un significado más complejo e inquietante de la inmunización jurídica. Tal como la del cuerpo humano, tampoco la inmunidad puede alcanzar su objetivo de modo directo y, por así decir, afirmativo” (Esposito, 2005, p. 35). El Estado, al exigir el monopolio de la violencia, requiere para sí el poder de defender la vida con el poder de amenazar a todas las vidas peligrosas. El componente inmunizante de la biopolítica moderna, ya presente en Hobbes, sustenta que la vida tiene que ser defendida por aquello que la amenaza: la violencia. Este marco biopolítico diseñado por Hobbes nunca fue abolido del Estado moderno, de forma sutil permanece latente en él. Walter Benjamin fue un pensador que analizó con profundidad crítica estas contradicciones naturalistas del derecho y la violencia en relación con la vida humana (Benjamin, 1986, pp. 160-175). Los procesos subsecuentes se destinarán a dirimir cómo y cuándo legitimar el uso de la violencia por parte del Estado. Esta sombra de la violencia amenazadora del Estado siempre estará suspensa sobre la vida humana como potencial amenaza que nos defiende.

28La lógica biopolítica moderna no se limitó a la amenaza clásica del poder absoluto de la soberanía, representado en el Leviatán hobessiano. La biopolítica moderna innovó al concebir una intervención cualitativa sobre la vida humana, no para amenazarla con la muerte, sino para adiestrarla para que produzca más en cuanto vida. El poder moderno se moviliza sobre una bipolaridad biopolítica que envuelve la amenaza de poder soberano y la gubernamentalidad eficiente de la vida, operando como una especie de máquina de poder bipolar. “Los dos paradigmas conviven y se entrecruzan hasta el punto de formar un sistema bipolar, cuya comprensión condiciona preliminarmente toda la interpretación de la historia política de Occidente!” (Agamben, 2008, p. 120).

29Esta gubernamentalidad se tornó capilar en una infinidad de discursos y prácticas políticas por todo el cuerpo de las sociedades modernas. Del Estado a las empresas, la lógica del gobierno de la vida se impuso como medio eficiente de administrar las instituciones. Ya en el siglo xvii John Locke elaboró su teoría política parlamentarista y constitucional proponiendo como tesis central del poder el vínculo de la propiedad con el cuerpo y ambos con el Estado. Locke afirma que la propiedad es la esencia del estado de naturaleza humana y que incluso los más pobres son propietarios porque pueden disponer de su cuerpo como propiedad para alquilarlo como fuerza de trabajo. Esta relación hace, para Locke, que la propiedad y el cuerpo sean la esencia de la persona en sociedad. El cuerpo es la propiedad que se puede alquilar como fuerza de trabajo y da origen a la propiedad sobre las cosas. “El hombre, siendo señor de sí mismo y propietario de su persona y de sus acciones o de su trabajo, tiene en sí mismo el gran fundamento de la propiedad” (Locke, 2001, pp. 423-424).

30Los ejemplos de Hobbes y Locke, brevemente mencionados, sirven para ilustrar el marco de la lógica biopolítica moderna, cuyo discurso se tornó hegemónico y no cesó de ampliar su dominio sobre la vida como objeto natural y su interés por gobernarla como elemento útil de la naturaleza.

5. el nexo biopolítico de las neurociencias

  • 6 Foucault utilizó por primera vez el concepto de biopolítica en una conferencia que dio en Brasil, e (...)
  • 7 Señalamos dos grandes aberturas de investigación actual sobre la biopolítica. Giorgio Agamben ha av (...)
  • 8 Coincidimos con la observación de Giorgio Agamben sobre la extrañeza que representa que las tesis d (...)

31Fue Foucault el autor que utilizó el concepto de biopolítica como clave interpretativa de las nuevas relaciones de poder modernas6. Y el debate propuesto por este autor ha continuado por otras aberturas dejadas en sus investigaciones7. Otros autores contemporáneos de Foucault, aunque no utilizaron el concepto de biopolítica, también comprendieron que la peculiaridad de la política moderna está en el cuidado estratégico de la vida humana. Entre ellos cabe mencionar a Hannah Arendt (2010), quien no utiliza el concepto de biopolítica pero sus análisis críticos coinciden en mostrar que el concepto moderno de sociedad vino a substituir a la antigua oikos8.

  • 9 G. Agamben ha dado continuidad a las principales tesis de Benjamin en sus obras y Derrida dedicó un (...)
  • 10 Agamben concuerda con Arendt y Foucault en que la modernidad, a través del Estado y del mercado, to (...)

32Entre las referencias críticas a la biopolítica cabe reseñar la obra de Walter Benjamin, que no utiliza el concepto de biopolítica, en especial su ensayo, Por una crítica de la violencia (Benjamin, 1986), y la repercusión que su categoría vida desnuda ha tenido en posteriores investigaciones sobre el derecho y la biopolítica9. Giorgio Agamben retomó la categoría de Benjamin, vida desnuda, para mostrar que el derecho occidental y la política tienen su origen en la captura de la pura vida desnuda bajo la forma de la excepción. En ese vínculo sobresale la categoría homo sacer del derecho romano en que la vida humana se torna pura vida desnuda, desprotegida del derecho, abandonada (Agamben, 2002, pp. 79-124). En la vida desnuda la excepción da vigor como técnica biopolítica que captura la vida suspendiendo el derecho y haciendo de la excepción un medio de control social (Agamben, 2004)10.

  • 11 En este punto seguimos el análisis de Esposito (2006, pp. 23-41).

33La conexión entre biopolítica y neurociencias, aunque ya se deja ver en los análisis anteriores, se muestra más orgánica cuando se traza una breve genealogía histórica del concepto. Fue el sueco Rudolph Kjellen quien acuñó el concepto de biopolítica junto con el de geopolítica (Kjellen, 1916). Este segundo concepto se ha generalizado como categoría en cuanto el primero ha permanecido hasta muy recientemente en la penumbra. Para Kjellen el Estado es semejante a un organismo vivo que necesita crecer para existir. Contradiciendo las teorías liberales, Kjellen no piensa el Estado como un producto artificial de la voluntad libre de los sujetos, sino como una “forma viviente” que tiene pulsiones e instintos naturales propios, los cuales no se pueden reprimir sin negar la naturaleza del Estado. La geopolítica propuesta por Kjellen tiene una matriz organicista que piensa la lógica del territorio como derecho natural a la expansión y conquista de los Estados más fuertes sobre los más débiles. Tal concepción será desarrollada por Friedrich Ratzelk y Karl Haushofer en una clave explícitamente racista, la cual desembocará directamente en el concepto nazista de espacio vital (lebensraum)11.

34La genealogía histórica del concepto biopolítica está directamente conectada a una tanatopolítica, o una política de muertes selectivas para mejorar la vida. La tatanopolítica se legitima como estrategia política en defensa de la vida a través de la eliminación compulsoria de las vidas “indignas de ser vividas” o de “vidas peligrosas”. La tanatopolítica no agota el sentido de la biopolítica, que es esencialmente una categoría de gobierno productivo, pero representa el ápice al que se dirige el gobierno de la vida. La tanatopolítica es el lado sombrío de la biopolítica, pero en aquella brilla la potencia total del gobierno absoluto de la vida humana. La tanatopolítica no es la negación de la biopolítica ni tampoco su única afirmación, sino la confirmación de la posibilidad extrema a la que conduce el gobierno instrumental de la vida humana. No se elimina la vida humana por perversidad, sino por utilidad. Se eliminan las vidas inútiles, los parásitos, todo lo que impide el crecimiento del organismo social.

35La lógica tanatopolítica de la biopolítica tuvo un impulso cualitativo con los estudios del eminente biólogo, barón Jacob von Uexküll (1920). Este, haciendo referencia directa al Estado alemán, compara los problemas del Estado con las patologías de un cuerpo. La perspectiva patológica de la biopolítica posibilitó a Uexküll identificar como agentes patógenos a los individuos y grupos sociales contrarios al Estado. Así como el cuerpo para sobrevivir tiene que eliminar los agentes patógenos que le amenazan, el Estado debe extirpar las amenazas internas que desafían su crecimiento o su existencia. Amenazas patógenas del Estado, como la huelga y la democracia, son formaciones cancerosas que hay que extirpar junto con aquellos que las promueven. Para Uexküll el Estado es una realidad orgánica que se organiza jerárquicamente y no democráticamente. No son los tejidos los que deciden lo que se debe hacer, sino que el cerebro tiene el privilegio exclusivo de comandar el cuerpo. En el cuerpo no hay democracia, sino jerarquía funcional, algo que el Estado debería imitar. Uexküll también incorpora a la política el concepto de parásito. Los parásitos viven del cuerpo, chupan su energía, lo debilitan. La transposición biopolítica de los parásitos lleva Uexküll a concluir que el Estado, que es el cuerpo social, debe identificar sus parásitos y, como un médico hace para defender el cuerpo, extirparlos de sí mediante la eliminación física.

36Todavía, a modo de enlaces genealógicos de la biopolítica, podemos mencionar la obra del inglés Morley Roberts, Bio-politics. An essay in the physiology, pathology and politics of social and somatic organism (1938). En esta obra, como en las anteriores, el término biopolítica identifica en el Estado una dimensión biológica. La concepción naturalista del Estado lleva a explicitar su carácter biológico. La biología tiende a invadir las categorías sociales siendo la raíz explicativa última de los comportamientos humanos y de las instituciones sociales. Morley Roberts acentúa la relación entre política y medicina. La política ha de ser una biopolítica si pretende ser eficiente. Ha de tratar los problemas sociales como enfermedades de un organismo. Morley Roberts da un paso adelante (en la legitimación de la tanatopolítica) al comparar el aparato defensivo del Estado con el sistema inmunológico de un organismo. El organismo no solo elimina sus parásitos y agentes patógenos, sino que también se previene contra futuros ataques desarrollando formas inmunológicas; llega a afirmar que “el estudiante de biología política debería estudiar los comportamientos nacionales de masas y sus resultados como si fueran secreciones y excreciones en desarrollo” (Roberts, 1938, p. 160). La política es cada vez más una biopolítica.

37Aunque la tanatopolítica originaria que contaminó el concepto de biopolítica ha sido discursivamente abandonada por las investigaciones académicas, al menos en sus formas más extremas, las conexiones plantadas entre biología y sociedad continuaron siendo exploradas en diversos frentes.

38Si consideramos a Hobbes el pensador moderno que conectó el cuerpo natural de los súbditos con el cuerpo del Estado, las nuevas lecturas biopolíticas operan una inversión sobre la perspectiva de Hobbes. Para Hobbes el Estado es creado por la voluntad de los súbditos como un cuerpo artificial para gobernar el estado de naturaleza violento al que todos estamos abocados. La violencia de la naturaleza está en el origen de la sociedad y el Estado es el cuerpo artificial que creamos para neutralizarla. Sin embargo, los estudios biopolíticos de carácter neodarwinista invierten la lógica de Hobbes al pensar que hemos de pensar la sociedad a partir del carácter biológico de la naturaleza humana. El Estado es una prolongación biológica de la naturaleza humana. Las instituciones sociales son un apéndice en que se reproducen todas las tendencias biológicas de la naturaleza humana (Somit, 1976). Consecuentemente para entender la sociedad hemos de remitirnos a las explicaciones naturalistas de la biología humana. La sociedad y la política se constituirían en un prolongamiento natural de la naturaleza humana (Thorson, 1970).

6. nexos entre el naturalismo de la violencia y la política sobre la vida

39La biologización de lo social es la consecuencia extrema de una biopolítica que ha reducido la bios a zoe. La única vida humana ahora es, para la racionalidad instrumental, la mera vida natural. Esta tesis hace de lo social una prolongación de lo biológico y transforma la política en una técnica de gestión eficiente de la naturaleza humana. Tal vez tengamos aquí uno de los principales factores de descrédito de la política contemporánea, que a su vez convoca a una urgente reflexión desde la perspectiva de los derechos humanos.

40¿Cómo pensar críticamente este achatamiento de la vida humana como mera vida natural? La violencia es un punto de intersección que nos permite explorar los no tan secretos vínculos biopolíticos de la neurociencia. La violencia es una realidad que transita entre lo biológico y lo social, lo que nos permite centrar un estudio crítico sobre los principales interrogantes de la pretendida naturalización del comportamiento humano.

  • 12 La problemática de la relación instituyente de la violencia y el derecho es el eje temático del clá (...)

41Como punto de partida proponemos una constatación casi axiomática, naturalizar la violencia significa condenar la vida humana a la perenne violencia. La violencia es un recorte específico del discurso naturalista, este no se limita a pensar el naturalismo de la violencia, sino el naturalismo de todo el comportamiento humano. En la hipótesis nauralista, la violencia, explícita o implícita, se transforma en un medio necesario para defenderse del otro, que siempre es potencialmente violento. Si la violencia es inherente a la naturaleza humana estamos condenados, cual nuevos sísifos, a su necesario uso instrumental. Si la violencia es algo natural y compulsivo en el ser humano, no podremos pensar la sociedad, la política ni la vida sin su inserción instrumental como medio necesario para defendernos de los otros. La violencia naturalizada se convierte en medio necesario para defender aquello que amenaza: la vida. El otro aparece naturalmente violento, una amenaza de la que debo protegerme. En la lógica naturalista, el único medio eficiente para oponerse a la violencia natural, es combatir la violencia con más violencia. La violencia mayor es la única garantía frente a las violencias menores. Esta espiral nos condena a vivir indefinidamente bajo la sombra del Leviatán. En este caso, solo resta definir los criterios de legitimación de la violencia que deberán imperar como la violencia aceptable frente a las otras violencias inaceptables12.

42Uno de los autores contemporáneos que más ha contribuido a mantener y divulgar la tesis del naturalismo de la violencia es Konrad Lorenz (Lorenz, 1966). Reconocido estudioso del comportamiento de los animales, premio Nobel de biología, sus estudios dieron origen, incluso, a una nueva rama del saber biológico: la etología. En su obra más divulgada y conocida Sobre la agresión, un pretendido mal (Lorenz, 1974) defiende la tesis de que la agresión es un componente natural de la vida y del comportamiento de todas las especies animales, incluido el hombre. Para Lorenz, entre los denominados instintos primarios de la vida, además de los normalmente aceptados (reproducción y sobrevivencia), hay que incluir la agresividad.

43Lorenz no distingue entre agresividad y violencia. A lo largo de su obra ambas categorías se intercalan como equivalentes. Para este autor, todos los seres vivos son agresivos por naturaleza, o sea, violentos, siendo la agresividad un instinto que contribuye de forma eficiente a desarrollar los otros instintos de la vida. La agresividad, es decir, la violencia, sería un instinto natural al servicio de los otros. Él tiene una función positiva, eficiente, para el desarrollo de la vida en todas sus dimensiones. Sin él, los seres vivos perderían la potencia para desarrollar los instintos básicos de la sobrevivencia. En una referencia explícita a Darwin afirma que la naturaleza desarrolló el instinto de la agresividad como medio necesario para que todos los seres vivos puedan luchar por la sobrevivencia individual y de la especie.

¿Por qué luchan los seres vivos unos contra los otros? La lucha es un proceso sempiterno en la naturaleza, y las pautas de comportamiento, así como las armas defensivas que les sirven, están perfeccionadas y se han formado tan claramente obligadas por la presión selectiva de su función conservadora de la especie que sin duda tenemos la obligación de plantear la cuestión darwiniana (Lorenz, 1974, p. 3).

44Sin la agresividad, los seres vivos se tornarían anodinos, se dejarían vencer con facilidad por las dificultades o por los rivales, y como consecuencia fracasarían en el objetivo primero y principal de todo ser vivo: sobrevivir.

45Un segundo aspecto que Lorenz concluye de sus investigaciones es que, dado el naturalismo de la violencia, todas las especies desarrollaron mecanismos biológicos ad intra de inhibición de la violencia contra sus congéneres. El naturalismo confiere a la violencia un potencial destructivo incontrolable, por lo que si la violencia imperase en toda su potencia natural, acabaría destruyendo las propias especies que la utilizan como medio para sobrevivir. El naturalismo de la violencia es un instinto contradictorio. Fue creado por la naturaleza para ayudar a los instintos de sobrevivencia, pero si no encuentra un medio de ser neutralizado acabará por destruir aquello que fue convocado a estimular: la vida. Según Lorenz, esta contradicción fue resuelta por la propia naturaleza. La única forma eficiente de neutralizar la violencia natural es creando mecanismos naturales para su inhibición. La violencia inherente a la naturaleza solo puede ser neutralizada por mecanismos creados y desarrollados por la propia evolución natural de la especie. Caso contrario, la violencia se torna imparable y consecuentemente autodestructiva para la especie.

46Lorenz constató que todas las especies vivas, para inhibir el potencial autodestructivo de la violencia, desarrollaron a lo largo de milenios mecanismos de inhibición ad intra de la propia especie. Esos mecanismos están adaptados a las necesidades de la especie. Durante miles de años esos mecanismos fueron interiorizados en la naturaleza de la especie como medios eficientes, y suficientes, para inhibir la violencia natural ad intra. Por ello, por ejemplo, las palomas y los conejos, como tienen poco poder de autodestrucción, desarrollaron pocos y leves mecanismos de inhibición de la violencia. En cuanto al lobo o los cuervos, desarrollaron amplios mecanismos ad intra de inhibición de su violencia porque poseen un alto potencial de destrucción de sus congéneres (Lorenz, 1974, p. 265).

47El ser humano es una especie excepcional en muchos sentidos. Para Lorenz tal excepcionalidad le creó un problema grave como especie. El ser humano vive una aguda paradoja. Adquirió la capacidad de dominar la técnica, lo que le otorgó un altísimo poder destructivo. Pero la violencia natural inherente a su especie de primate no ha tenido tiempo suficiente para crear y desarrollar mecanismos biológicos ad intra que inhiban esa nueva potencia destructiva. Como los primates tienen bajo poder autodestructivo, la naturaleza no ha desarrollado mecanismos apropiados ad intra para la inhibición de la violencia (Lorenz, 1974, pp. 124-157). Cuando el ser humano adquirió el poder destructivo de la técnica, se tornó para la naturaleza un engendro, un Frankestein de la evolución. Es como un conejo con boca de lobo, o una paloma con pico de cuervo que puede matar de dos picotadas a cualquier congénere sin poder evitarlo porque su instinto violento está altamente desarrollado y no puede inhibirlo. Somos chimpancés con armas automáticas. “Los mecanismos del comportamiento instintivo sin duda no estaban en condiciones de afrontar las nuevas condiciones creadas inevitablemente por la cultura desde sus albores” (Lorenz, 1974, p. 267). El instinto natural de la agresividad de nuestra especie nos impele a tener una altísima dosis de irritación y enfrentamiento, sin que hayamos desarrollado medios para inhibirla. Por ello somos la especie más peligrosa para nosotros mismos.

48La exposición de Lorenz mezcla comprobaciones empíricas incuestionables, con conclusiones filosóficas discutibles. La conclusión filosófica que universaliza la violencia naturalizándola, parte de un error, también filosófico, de confundir conceptualmente agresividad y violencia. La indistinción conceptual entre agresividad y violencia lleva a Lorenz a confirmar su tesis inicial de que ambas son instintos naturales. Él afirma que dada nuestra incapacidad natural de inhibir la violencia ad intra tuvimos que crear códigos morales, valores, comportamientos éticos y religiosos como único medio (cultural y simbólico) de intentar frenar la irrefrenable violencia natural. Para Lorenz, todos los códigos simbólicos son frágiles barreras de papel ante el empuje de la violencia natural. Dado que todos estos medios simbólicos no están interiorizados en la naturaleza humana, vivimos la tragedia de ser autores y víctimas de una violencia natural que no podemos evitar y de la cual queremos librarnos siempre. Según Lorenz, no hay solución ni salida definitiva para la violencia natural, ya que ella es inherente a la naturaleza humana. Todos los medios culturales que inventemos serán frágiles obstáculos que el instinto natural derriba con facilidad. Estamos condenamos a la violencia, a cometerla y a defendernos de ella.

49Las tesis de Lorenz replicaron ampliamente en otros discursos y autores contemporáneos, entre ellos las neurociencias, que a pesar de sus diferencias conceptuales mantienen la misma tesis de que la violencia es un instinto inherente a la naturaleza humana con una función socialmente útil. Ello representa una especie de funcionalismo utilitarista que actúa como marco conceptual de los nuevos discursos biológicos que naturalizan la violencia.

50Edward Osborne Wilson dio continuidad a las tesis de Lorenz con sus estudios sobre sociobiología. En su obra más popular, Sociobiología. La nueva síntesis (Wilson, 1975), defiende la tesis de que la biología es la ciencia por excelencia que explica la naturaleza humana. Wilson, como Lorenz, no distingue entre agresividad y violencia, considerando que ambos conceptos remiten a un mismo y único instinto natural (Wilson, 1975, p. 78). El cerebro tomó el lugar del alma humana. La química del cerebro responde por los estados emocionales, incluidas la agresión y la violencia. Neurotransmisores como dopamina, norepinefrina, serotonina, gaba, son los responsables por la modulación de las emociones, estimulando o inhibiendo su funcionamiento. El origen y funcionamiento de la agresividad y la violencia estarían conectados al funcionamiento de estos neurotransmisores. Ellos son la explicación última y primera de las alteraciones comportamentales y de los trastornos mentales. Para la neurociencia, como para la siquiatría, las respuestas a la violencia humana se encuentran en la química y sus relaciones con los neurotransmisores, hormonas y genes. De tanto mirarnos entre las otras especies animales, hemos de concluir que somos una más, sin más. Esta es la máxima de la sociobiología.

51Wilson disiente de la distinción cualitativa de Lorenz entre violencia intraespecífica e interespecífica. Para este autor la violencia, siendo un instinto natural, es adaptativo. Hay muchas variables que entran como componentes de la conducta agresiva de cada especie. La función adaptativa de la violencia requiere un complejo juego de jerarquías, estrategias, territorios, adaptaciones, etcétera (Wilson, 1975, p. 127).

52Otro exponente de esta corriente neurocientífica es Richard Dawkins. Sus estudios sobre etología, biología, genética y neurociencia le valieron un amplio reconocimiento internacional. Sus tesis alcanzaron gran divulgación, especialmente con su obra El gen egoísta (Dawkins, 2001). Para este autor los genes contienen la clave del comportamiento de cada ser vivo. Los genes son máquinas de sobrevivencia que guían la conducta de los seres vivos. El objetivo al que tienden los genes es su replicación (Dawkins, 2009). La estrategia que utilizan es siempre el egoísmo. “Este egoísmo de los genes generalmente originará egoísmo en el comportamiento individual” (Dawkins, 2001, p. 22). Incluso, afirma el autor, las actitudes altruistas y las formas de socialización no pasan de ser estrategias de los genes egoístas, que piensan que vivir en grupo es más provechoso que hacerlo individualmente. En tal hipótesis, el gregarismo (y la socialización humana) son consecuencias del cálculo egoísta de los genes.

53Dawkins (2001) advierte que la palabra egoísmo es una mera metáfora, pues en biología el comportamiento está regido por leyes naturales y no por valores morales (p. 78). El objetivo principal de un ser vivo es la replicación y para ello se vuelcan todas las estrategias de sobrevivencia. La replicación de los genes es, para Dawkins, lo que podemos denominar egoísmo natural. Dawkins evita caer en un determinismo naturalista del comportamiento humano. Para ello afirma que en el ser humano, además de los genes, actúan los memes (Dawkins, 2001, p. 215). Los memes corresponden a una especie de memoria natural, y no son privilegio de los humanos, también en otras especies vivas, como los primates y las orcas, por ejemplo, existen memes, aunque no alcanzan el grado de desarrollo que en los seres humanos. El meme es la memoria constituida por el conjunto de experiencias culturales adquiridas y transmitidas de una generación a otra. El lenguaje es uno de los principales factores que potencializa los memes y a su vez estimula el cerebro. A pesar de nuestra naturaleza egoísta, los memes nos ofrecen la posibilidad de mudar artificialmente nuestros padrones de vida y conducta. Según Dawkins, la cultura no es exclusiva del ser humano, pero la memoria y la capacidad de previsión sí.

Somos construidos como máquinas génicas y cultivados como máquinas mémicas, pero tenemos el poder de rebelarnos contra nuestros criadores. Solamente nosotros en la Tierra podemos rebelarnos contra la tiranía de los replicadores egoístas (Dawkins, 2001, p. 222).

54Para Dawkins la violencia forma parte de la estrategia funcional de la replicación de los genes. Siendo un instinto natural de la vida, no tenemos cómo neutralizar su pulsión natural, solo debemos aprender a dirigirla para los objetivos correctos. Una especie de violencia racional. Dawkins, como Lorenz y Wilson, no hace distinción entre agresividad y violencia, lo que, una vez más, las torna una insoluble amalgama de naturalismo y cultura.

55Estas tesis biológicas de la neurociencia revigorizan los principios de la biopolítica moderna que se propone gobernar los seres humanos a partir de su naturaleza. El mejor gobierno es el que consigue gobernar los instintos naturales de los otros. En estas tesis vemos que los argumentos clásicos de Hobbes y Spinoza sobre el naturalismo del comportamiento humano adquieren un nuevo vigor. El autómata del siglo xvii ha sido substituido por el paradigma genético, hormonal y neurológico.

56Todavía se podrían mencionar otros autores de reconocido prestigio en nuestra contemporaneidad, como António Damásio, cuyos estudios sobre neurociencia vienen adquiriendo amplia resonancia internacional en obras como El error de Descartes o En busca de Espinosa (Damásio, 1996). Las emociones y sentimientos son regulados por la anatomo-fisiología cerebral (Damásio, 2003). Neurotransmisores, sinapsis, hormonas, áreas cerebrales, componen las bases de las emociones y sentimientos (Damásio, 1996, p. 36). Establece una cierta taxonomía de las emociones, para mejor comprenderlas, teniendo como base las reacciones neurológicas. Los sentimientos, para Damásio, son informaciones que los seres biológicos son capaces de sentir en las situaciones que viven. El miedo es una información sobre el riesgo, la amenaza, el peligro para el propio ser o sus intereses. La neurociencia permite establecer una arquitectura de nuestras emociones y sentimientos con base en el conocimiento del cerebro y su funcionamiento. La violencia se torna un elemento funcional cuya explicación última estaría en la base biológica, que a su vez encuentra en el cerebro el enigma de su solución.

7. los derechos humanos, el nexo político de la vida

57Las contribuciones de la biología y de las neurociencias para el conocimiento del comportamiento humano son innegables. Está fuera de discusión el condicionamiento necesario de la biología sobre la personalidad. Incluso somos permanentemente desafiados a conocer mejor las implicaciones biológicas que están en la raíz de muchas de nuestras decisiones personales. Este será siempre un campo abierto para la investigación. Sin embargo, la cuestión central de este debate es discernir si, como dice Espinosa y subrayan muchos de los neurocientistas contemporáneos, “la libertad es mero desconocimiento de las causas naturales de nuestras acciones”, si el sujeto humano se diluye en el cerebro y su infinidad de combinaciones bioquímicas, si la voluntad y los afectos humanos son resultados determinados por los componentes naturales, en la misma escala que cualquier otra especie animal. En este caso no habría diferencia cualitativa entre las otras especies animales y los humanos, sino una mera diferencia de grado en el desarrollo de la inteligencia natural.

58Las tesis naturalistas invierten la distinción clásica entre zoe y bios. Si para los filósofos griegos la única vida humana digna era la bios porque era capaz de crear una vida más allá de la mera vida natural, la racionalidad biopolítica moderna tiende a naturalizar la bios y reconducirla al imperio de la zoe. El naturalismo biopolítico sumerge la vida humana en la mera vida natural, reduce la bios a zoe. Una vez transformada la vida humana en mera zoe, quedan abiertas las legitimaciones para intervenir de cualquier forma sobre lo humano como mero elemento natural (animal). Este es un primer desafío puesto a los derechos humanos. Las posibilidades legales y morales de intervenir de forma abusiva o no sobre la vida humana dependen en gran parte de los modelos de verdad que se acatan y son dominantes. El punto crítico con el que se confronta nuestro tiempo es el de poder manipular la vida humana con un poder nunca antes conocido y con ello poder derivar ese poder para técnicas de instrumentalización utilitarista o formas de cuidado de la vida. Este es un punto epistemológico y político de la encrucijada en que se encuentran posicionados los derechos humanos en este momento.

59Si continuamos en el actual modelo de mercantilización radical de la vida humana y su reducción a mero objeto biológico, confirmaremos una progresiva negación de la bios como espacio de autonomía real, afirmando la zoe como única dimensión de vida humana. En este caso, solo resta implementar políticas de intervención instrumental de carácter biológico, neurocientífico, sobre el comportamiento social de los individuos, como una derivación de las estrategias políticas de gobierno. El avance de las neurociencias, así como de la genética y la biología molecular, entre otras áreas, ha puesto en nuestras manos un poder tecnológico inmenso para intervenir sobre la conducta de los otros a través de su naturaleza biológica. Las cuestiones éticas que de ahí se derivan se tornan problemas biopolíticos para los derechos humanos. La cuestión filosófica central que tiende a reducir toda vida humana a mera vida natural (zoe) es el marco biopolítico en que se podrán legitimar éticamente las intervenciones sobre la naturaleza humana como algo natural. Por ejemplo, en este paradigma, es posible imaginar a camino un nuevo horizonte eugenésico para cualificar la vida humana (ya no se habla de raza) en sus diversas funciones sociales, lo que justificaría una amplia intervención biopolítica.

60Proponemos marcar un punto de fuga del círculo naturalista a partir de los derechos humanos como un discurso de resistencia de la vida. Si la biopolítica se caracteriza por ser una estrategia política para gobernar la vida, hay que pensar una nueva política de la vida en que la vida es el fin último de la política y no el medio instrumental para otros fines.

61Si tomamos como punto de referencia la violencia humana, identificamos que el punto de (con) fusión que la naturaliza proviene de identificarla con la agresividad. La indistinción conceptual entre agresividad y violencia demarca la incapacidad de diferenciar entre la naturaleza y lo humano, entre lo que es natural en lo humano y lo que humanamente se construye más allá de la mera naturaleza.

62Hay una contradicción oculta en las tesis naturalistas, que es su incapacidad de distinguir entre pulsión natural y creación humana. En parte es comprensible que el acto creador escape a la biología y por ello les parezca inexistente. Pero la mera determinación instintiva deja sin explicar la inconmensurable creación humana, en todos los órdenes. Intentar extraer de causas naturales la Novena Sinfonía de Beethoven, El Quijote, El Guernica o el mero gusto por contemplar una flor, crea más problemas de los que pretenden explicar la potencia creadora del ser humano a través de una mera causalidad natural. Esta indistinción queda evidente al tratar la violencia como una mera pulsión natural. La violencia es un direccionamiento posible, entre otros, dado a la agresividad. La distinción entre agresividad y violencia permite comprender algunas de las complejidades de ambas realidades. Es posible conceder a la agresividad un carácter natural que la torna una especie de pulsión de la vida, y con ello concordaríamos con la absoluta mayoría de los estudios biológicos y neurocientíficos. Sin embargo, en el ser humano la agresividad, como todas las pulsiones naturales, cuando se presenta es inmediatamente significada con algún sentido, es decir, simbolizada. El sentido no anula la agresividad, pero la simboliza. No es posible negar la agresividad con imperativos morales, pero es inevitable significarla simbólicamente. La pulsión agresiva torna su realidad inevitable, la significación simbólica posibilita dirigirla en uno u otro sentido. Que la agresividad sea una pulsión de la vida no significa que tenga que derivar en violencia.

63La violencia es un determinado direccionamiento simbólico de la agresividad para destruir al otro. Lo que caracteriza la violencia es la negación intencional de la alteridad humana. La violencia envuelve dos componentes esenciales que la diferencian de la mera agresividad, la intencionalidad y la significación simbólica. Ambos aspectos, intencionalidad y simbolismo, no están determinados por la naturaleza sino que advienen del sujeto y de la cultura. Intencionalidad y simbolismo dirigen la agresividad para un objetivo. El ser humano es el único ser vivo conocido que tiene esa potencia (simbólico-intencional) de conducir sus pulsiones naturales. A través de esa potencia adquiere la capacidad de direccionar su agresividad natural en la forma de motivación para superar dificultades y transformar la pura pulsión agresiva en capacidad agonística para confrontarse con la realidad. La agresividad es una pulsión natural que no podemos negar pero que podemos direccionar. No somos rehenes de las pulsiones, sino que, condicionados por ellas, tenemos la potencia de conducirlas. Tal potencia es humana y se desarrolla por creación de la cultura, los valores: la ética y la política. Una vez más retornamos a la propuesta de los clásicos que pensaron la posibilidad de crear una bios más allá de la mera zoe, sin negar o desconocer la condición natural de cada sujeto.

64No somos rehenes de la violencia, sino que tenemos la posibilidad de neutralizarla a través de la construcción simbólica de valores y prácticas en que la alteridad humana sea un fin y no un mero medio. Tal vez nunca estemos libres de la violencia empírica, puntual, coyuntural e incluso histórica. Pero no estamos presos de una violencia natural compulsiva, ya que toda violencia es una forma simbólica de direccionar la agresividad. Por ello somos responsables de las formas de violencia cultural que hemos creado y que nos parecen naturales. Al mismo tiempo poseemos la potencialidad de crear significaciones simbólicas que direccionen la agresividad hacia formas no violentas de convivencia, así como podemos neutralizar de forma eficiente la violencia existente con valores y prácticas no violentas. Eso nos permite salir del círculo aporético de la violencia biopolítica que nos conduce inexorablemente al autoritarismo político. En la sombra de toda violencia hay un interés creado de destruir el otro. Ese interés es un valor construido que exige responsabilidades de quien lo promueve y posibilita su desconstrucción simbólica más allá de la pura violencia. Esa desconstrucción opera como crítica ética, ya que el reconocimiento del otro como alteridad se torna el criterio ético de cualquier pulsión natural. La alteridad humana se torna la referencia ética para validar la significación simbólica de las pulsiones. La alteridad humana se presenta como dignidad que va más allá de la pura zoe.

65Frente a la política instrumental sobre la vida, los derechos humanos son desafiados a recrearse como el discurso crítico de la política de la vida con el objetivo de hacer de cada vida humana una alteridad que no puede ser mero objeto de los dispositivos de control social.

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Notes

1 En el artículo mencionado hicimos el análisis crítico de algunos pensadores muy relevantes de la biología y la neurociencia que defienden la violencia como un instinto natural, mostrando que sus argumentos operan con una indistinción entre agresividad, que es natural, y violencia, que es una significación simbólica de la agresividad y por ello puede ser cultural y éticamente modificada; véase Bartolomé Ruiz (2011). En el artículo actual retomaremos varios de los autores y obras analizados anteriormente, con una nueva perspectiva de debate.

2 Para ampliar el conocimiento de la problemática sobre la biopolaridad de la vida, zoe/bios, remito a mi artículo: “Biopoder, alteridad y derechos humanos. La condición paradójica del derecho ante la vida humana”, Bartolomé Ruiz (2007).

3 διoτι δε πoλιτικoν o ανθρoπoσ ζωoν πασησ µελιτεησκαι παντoσ αγεαιoυ ζωoν παλλoν δηλoν”.

4 En la versión original: “πρoσ δε τoυσ oµoλoγoυτασ µεν τoν µετ αρετεσειναι βιoν...”.

5 Foucault expuso esta tesis por primera vez en 1974, en la conferencia “El nacimiento de la medicina social”, que impartió en la Universidad Federal de Río de Janeiro, donde enunció el término biopolítica (Foucault, 1999).

6 Foucault utilizó por primera vez el concepto de biopolítica en una conferencia que dio en Brasil, en 1974, “El nacimiento de la medicina social”, y posteriormente amplió la reflexión sobre el concepto en el último capítulo de la obra Voluntad de saber, 1976, titulado “Derecho de muerte y poder sobre la vida” (Foucault, 1999, p. 125-149). Un desarrollo sistemático de la investigación de esta categoría se dio principalmente en los tres cursos que impartió en el College da France, entre los años 1975-1979: “En defensa de la sociedad” (1975-1976), “Seguridad, territorio y población” (1976-1977) y “Nacimiento de la biopolítica” (1977-1978) (Foucault, 1997; 2004a; 2004b).

7 Señalamos dos grandes aberturas de investigación actual sobre la biopolítica. Giorgio Agamben ha avanzado sus estudios sobre dos campos dejados por Foucault, el derecho y la teología, mostrando cómo la vida humana es capturada desde sus orígenes por el derecho y cómo el concepto de economía política y el gobierno de la sociedad deriva de los debates teológicos sobre la economía trinitaria y el gobierno del mundo; véase Agamben (2008). Otra abertura de investigación biopolítica está presente en la obra de Roberto Esposito sobre la dimensión inmunitaria del paradigma moderno de sociedad (Esposito, 2006).

8 Coincidimos con la observación de Giorgio Agamben sobre la extrañeza que representa que las tesis de Hannah Arendt en su obra The human condition, escrita veinte años antes de La volonté de savoir, no hayan sido profundizadas ni proseguidas por la propia autora en sus obras posteriores, en especial The origins of totalitarianism. Así como la extrañeza de que Foucault haya podido realizar sus pesquisas biopolíticas sin referencias a Arendt (Agamben, 2002, pp. 11-12).

9 G. Agamben ha dado continuidad a las principales tesis de Benjamin en sus obras y Derrida dedicó una obra para comentar la relación entre derecho y vida humana propuesta por Benjamin (Derrida, 2007).

10 Agamben concuerda con Arendt y Foucault en que la modernidad, a través del Estado y del mercado, tornó hegemónica la biopolítica. Sin embargo disiente de ellos al sustentar la tesis de que la excepción es el dispositivo biopolítico original a través del cual el derecho y la política capturan la vida amenazándola con el abandono si no se normatiza a las leyes establecidas y abandonándola como mera vida natural cuando se torna una vida peligrosa o subversiva.

11 En este punto seguimos el análisis de Esposito (2006, pp. 23-41).

12 La problemática de la relación instituyente de la violencia y el derecho es el eje temático del clásico texto de Walter Benjamin, que desde la perspectiva jurídica presenta el debate sobre las consecuencias, fatales, de la violencia inmanente al derecho (Benjamin, 1986, pp. 160-175). En algunos aspectos mantenemos un distanciamiento crítico del naturalismo que Benjamin parece otorgar a la violencia en su relación con el derecho. Sobre este punto remitimos a un estudio anterior (Bartolomé Ruiz, 2009, pp. 83-117).

Auteur

Doctor en Filosofía. Profesor titular del PPG Filosofía, Unisinos. Coordinador de la Cátedra Unesco-Unisinos de Derechos humanos: violencia, gobierno y gobernanza.

© Universidad externado de Colombia, 2018

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