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Cátedra Unesco. Derechos humanos y violencia: Gobierno y gobernanza

 | 
Marcela Gutiérrez Quevedo
, 
Ángela Marcela Olarte Delgado

Capítulo I. El sujeto de la injusticia, sufrimiento y reparación: límites de una teoría de la justicia

The subject of injustice, suffering and reparation: limits of a theory of justice

Bethania Assy

Résumé

Las teorías de la justicia más en boga permanecen balizadas entre universalidad formal frente a localismo sustancial; igualdad abstracta frente a identidades particulares. Una medición inmediata de esta binaria posición teórica marcaría la relación individuo-sociedad entre, por un lado, una concepción de sociedad que apuesta por la igualdad inminente, cuya perspectiva contrafática incluye a todos, pero efectivamente promueve protección selectiva de modo a mantener las vulnerabilidades socioeconómicas; o por otro lado, una noción de sociedad que al mismo tiempo en que define a sus sujetos, establece y fija sus identidades. En dirección antagónica, el evento singular de injusticia es un imperativo que corresponde a una conceptualización de justicia que sea capaz de activar un proceso ilimitado de representaciones, además de la mera repetición y unidad fundada en macro categorías del eje universalidad-identidad. Pretendemos enfocarnos en otra dimensión presente en la gramática de una fenomenología de la injusticia. Valorar justamente el estatuto epistemológico de la experiencia misma, factual, concreta, de injusticia. En ese caso, las propias experiencias de injusticia socioeconómicas a las que los sujetos están sometidos, es decir, marginalización, muerte social e invisibilidad política. Se trata de la elaboración de algunos aspectos para una epistemología de la injusticia social como un fenómeno que sobrepasa la gramática normativa y al mismo tiempo no opera como pura ética de los principios. Una epistemología de la injusticia a partir de cinco elementos: temporalidad, espacialidad, narrativa, don/amor y responsabilidad.

Texte intégral

  • 1 Es importante resaltar que la crítica teórica aquí mencionada se refiere solo a la recepción normat (...)
  • 2 Rasmussen (1995) presenta bien este debate. Para una defensa sofisticada del universalismo kantiano (...)
  • 3 Aquí consideramos solo el comunitarismo aristotélico-hegeliano de base multiculturalista, excluyend (...)

1Este artículo pretende un abordaje del evento singular de injusticia, frente a la brecha dejada en abierto por dos estructuras conceptuales de justicia que han predominado en el vocabulario de proposiciones de justicia. Las teorías de la justicia más en boga permanecen balizadas entre universalidad formal frente a localismo sustancial; igualdad abstracta frente a identidades particulares; neokantismo universalista frente a comunitarismo aristotélico-hegeliano1. Reflejan la mayoría de las teorías político-filosóficas sobre justicia, cuyos aportes privilegian, por un lado, procedimentalismo formal, ideal normativo regulativo, racionalidad instrumental e imparcial, neutralización de lo político, y, por otro lado, particularismo histórico, contexto cultural específico, racionalidad práctica, sustancialización de las identidades políticas2. En particular, la neogramática normativa kantiana de teorías formales de justicia privilegia principios morales y enfoques procedimentales, presumiblemente universales desde el punto de vista de la representación del sujeto. Uno de los precios de esta abstracción es la negación de atribución de valor teórico a las experiencias concretas de injusticias. Por otro lado, figuran las solicitudes identitarias de justicia, mediante la construcción de minorías de identidad cultural, nominada de multiculturalismo. Este último limita el ámbito de autodeterminación al alcance de la pertenencia cultural a la comunidad ética concreta (Sittlichkeit), con pretensión de representación total del otro3.

2A partir de este diagrama, en la composición compleja entre individuo y colectividad, dos respuestas más corrientes polarizan el proceso de subjetivación política en las demandas por justicia. Por un lado, predominan las prácticas argumentativas de matriz neokantiana con pretensión de universalidad. En este caso, figuran las demandas por igualdad formal y pretensión abstracta de inclusión, en las cuales la morfología arquetípica del Estado de derecho, básicamente, reproduce el mismo esquema representacional. El sujeto de derecho en gran medida opera el mismo diseño representativo de la autonomía de la voluntad abstracta y neutra, que justificada inclusión por inferencia. Los sujetos de la injusticia social, en gran medida resultantes de intensas desigualdades económicas, especialmente en su variedad de invisibilidades sociales y políticas, en un número significativo, no están representados en las ecualizaciones de subproductos automáticos de una voluntad sumisa hacia la ley de la razón, sujetos ficticios en un sistema general de equivalencia formal de derechos y deberes.

  • 4 Particularmente el trabajo de Benhabib sobre el cosmopolitismo (2004). La autora argumenta que el v (...)

3Por otro lado, figuran las teorías clásicas de políticas de identidad, en las que prevalecen los relativismos culturales y la inversión significativa en torno a la comunidad concreta de valores. En su vertiente multiculturalista más aireada es interesante notar cuán despolitizado permanece el debate sobre el nexo entre identidad cultural y cosmopolitismo. Intenta aproximar discursos morales e interculturales, sin referencia a la dimensión político-económica de las políticas multiculturales identitarias, desconsiderando su matriz, en gran medida, colonialista, esencialmente conflictiva e irreconciliable4.

4Una medición inmediata de esta binaria posición teórica balizaría la relación individuo-sociedad entre, por un lado, una concepción de sociedad que apuesta por la igualdad inminente, cuya perspectiva contrafática incluye a todos, pero efectivamente promueve protección selectiva de modo a mantener las vulnerabilidades socioeconómicas; o por otro lado, una noción de sociedad que al mismo tiempo en que define a sus sujetos, establece y fija sus identidades. Esta última provoca una dimensión que problematiza la propia pertenencia, de manera a implicar no solo en la posibilidad de pérdida de la autorreflexión individual, es decir, de la capacidad del sujeto de auto constituirse fuera de la ontología identitaria, como también, de determinar de forma esencialista quien está fuera y quien está dentro de su ámbito de pertenencia, a partir de la propia concepción de identidad. El enfoque multicultural, además de la preponderancia de la pertenencia cultural, compromete otra dimensión más significativa. Los multiculturalismos por regla general descuidan de la clásica trilogía que lidera las exclusiones y vulnerabilidades sociopolíticas y económicas: clase social, género y raza (Benhabib, 2004).

5Un margen sustancial y emblemático de los sujetos de invisibilidad social y política permanece suspendido bajo la positividad inclusiva normativa abstracta o bajo el vocabulario ontológico de una autonomía de la voluntad, del libre albedrío, o incluso de la clasificación específica de pertenencia cultural. Las vulnerabilidades de clase, género y raza proveen la sustancia de parias, no sujetos, desposeídos, invisibles sociales, económicos y políticos de los suburbios y favelas de las grandes periferias, individuos marginados de los movimientos sociales, los sin nombre de enfrentamientos con la policía, los habitantes de la calle, los inmigrantes ilegales, por citar algunos ejemplos notorios de tantas subjetividades no representadas nacionales y supranacionales, que pasan al margen del debate universalistas frente a multiculturalistas. En un escenario general, en ambos casos, la morfología arquetípica del Estado de derecho reproduce el mismo esquema de representación, en el que la narrativa normativa jurídica lleva una baja capacidad para aprehender el acontecimiento concreto de injusticia.

6Ambas tradiciones definen la justicia tanto como abstracción tanto como concreción, en términos de racionalidad universal o racionalidad particular. En dirección antagónica, el evento singular de injusticia es un imperativo que corresponde a una conceptualización de justicia que sea capaz de activar un proceso ilimitado de representaciones, además de la mera repetición y unidad fundada en macro categorías del eje universalidad-identidad.

  • 5 Mirar el excelente trabajo de Costa (1990) sobre la justicia. En particular, el capítulo sobre Derr (...)

7Enfoco en otra dimensión presente en la gramática de una fenomenología de la injusticia, o sea, valorar justamente el estatuto epistemológico de la experiencia misma, factual, concreta, de injusticia. En ese caso, las propias experiencias de injusticia socioeconómicas a las que los sujetos están sometidos, es decir, marginalización, muerte social e invisibilidad política. Se trata de la elaboración de algunos aspectos para una epistemología de la injusticia social como un fenómeno que sobrepasa la gramática normativa y al mismo tiempo no opera como pura ética de los principios. (Caputo, 1993, p. 192)5. Una epistemología de la injusticia a partir de cinco elementos: temporalidad, espacialidad, narrativa, don/amor y responsabilidad.

1. la temporalidad: la injusticia no espera por un mañana

  • 6 Se trata de la historiografía producida por la tradición judía de intelectuales de la Europa centra (...)
  • 7 Nos referimos exclusivamente a las apropiaciones clásicas de la normativa neokantiana y de la histo (...)

8El primer punto se refiere a la temporalidad del fenómeno de la injusticia. La injusticia no puede esperar. La situación concreta de injusticia está completamente conectada con el tiempo del ahora. El fenómeno concreto de injusticia opera una noción epistemológica de la temporalidad con base en la urgencia, en vez de la histología progresiva teleológica (Benjamin, 1985; Bensussan, 2001). Aquí es fundamental la distinción entre tiempo histórico cronológico y progresivo, y el tiempo fáctico de la urgencia (chronos contra kairos). La noción de ruptura como la antinomia de la temporalidad del proceso de medios-fin es la temporalidad histórica del fenómeno de la injusticia (Benjamin, 2002, 1991b, 1985; Rosenzweig, 2000, 2005, p. 57; Kavka, 2004)6. Esta fenomenología del presente está alineada a la crítica sobre la historicidad moderna del derecho y sus narrativas predominantes, en especial, el tipo de racionalidad enmarcada por la legitimidad del Estado de derecho, por medio de sus dos fuentes más expresivas: la historicidad de la teoría hegeliana del derecho y la normatividad kantiana7.

9Este, así llamado, tiempo de emergencia se caracteriza por la temporalidad del evento singular de la injusticia, que no puede obedecer a la lógica esquemática de la temporalidad del proceso. Tal urgencia puede ser abordada como esa híper-temporalización del propio tiempo, en el que el instante presente del sujeto en situación de injusticia social remite el pasado, el presente y el futuro en el tiempo simultáneo de la necesidad de actuar del ahora. El presente significa precisamente la siempre imprevisible ocurrencia de la urgencia ante la vulnerabilidad, la precariedad y la amenaza a la vida y a la dignidad del sujeto de la injusticia social (Benjamin, 1985, 1991b). El tiempo de la injusticia, el instante de ruptura de su acontecimiento, es un tiempo imperativo, la urgencia de la situación de debilidad. El evento concreto de injusticia es una cuestión de urgencia escatológica, y no de realización teleológica procedimental. La distancia entre los procedimientos normativos de justicia y la facticidad de aquel que sufre la injusticia “ahora” demanda también una temporalidad de acción frente a las demandas concretas contra la injusticia. Aquí la promesa de la justicia opera en razón de la propia fractura que el evento de la injusticia promueve en el tiempo. No existe el momento oportuno, procedimental, para demandar justicia. La injusticia obliga a un énfasis en lo permanente e inminente ahora. Quien sufre no puede esperar (Derrida & Caputo, 1997).

  • 8 Aunque fuera del alcance de este trabajo, es importante mencionar la violencia de los signos lingüí (...)

10Es precisamente la característica de discontinuidad de su ocurrencia que supera la tendencia de borrado, desvanecimiento de su urgencia, teniendo en vista la potencia que el evento de injusticia tiene de revelar horrores, intolerancias, violencias y muerte. De cierta forma, rompe, desaloja el alcance de la causalidad racional que procedimentaliza, apacigua, su urgencia. En la temporalidad de la emergencia reside la tarea conspicua de reconocer que la memoria de la injusticia, su narrativa, su genealogía, se revela en la voz de lo vulnerado. El sujeto concreto que sufre injusticia necesita revelar la verdad de su historia, teniendo en vista que la memoria permanente del dolor lo condena a no olvidar nada, no olvidar la ley de la fuerza que lo victimiza ni la larga historia de opresión que “debe” eternizar (Benjamin, 1985, 1991b; Zamora, 2008). Esta es la propia condición de posibilidad que permite mantener una apertura continua de posibilidad de revelación de la injusticia. Una revelación comprometida y operada por los propios sujetos. La urgencia de la injusticia revela una temporalidad que lleva la potencialidad de una apertura siempre presente de alcanzar la justicia, que ha sido permanentemente negada a los vulnerables8.

2. el topos: espacialidad y praxis de la injusticia

  • 9 Es interesante como Caputo cita a Hannah Arendt justamente para resaltar la relación entre la técni (...)

11El segundo elemento de una epistemología de la injusticia es su espacialidad. El espacio del aquí y ahora, el lugar donde la injusticia concretamente ocurre revela y oculta sus sentidos, urgencias y violencias. El acontecimiento de injusticia provoca una disyunción entre el derecho y la justicia. En lo que nombra de Justicia Hiperbólica, Caputo justifica que esa diferenciación explica el motivo por el cual la estructura del derecho compone varias posibilidades de revisar, revertir, apelar a nuevas instancias, e incluso de resistir, al propio derecho (Caputo, 1993, p. 189)9. Cada evento de injusticia social es singular y lleva una dimensión de praxis y espacialidad en al menos tres implicaciones que se imbrican.

12En primer plano, representa una desarticulación o incluso ruptura de la subsunción del sujeto abstractamente representado de la ley, en el que es posible localizar a las circunstancias sustanciales y simbólicas de vulnerabilidad histórica, política y social del evento de la injusticia. Denuncia la situación permanente de vulnerabilidad, precariedad y biopolitización de la vida, al nombrar dónde, quién, cuándo y por qué. Este plano fenomenológico no puede reducirse a un momento puntual, pasajero de mera codificación de las condiciones de posibilidad para la aplicación abstracta a la situación concreta de injuria social. Carga, aún, las propias condiciones epistemológicas del evento de la injusticia, irreductibles a la aplicación formal de los principios y normatización de sus procedimientos. El acontecimiento en sí de injusticia social no solo denuncia las condiciones, históricas, materiales y simbólicas de la violencia social, sino sobre todo revela una potencialidad epistemológica de la singularidad irrepresentable y de sufrimiento innombrable del sujeto.

13Este segundo plano, en la injusticia ante la ley, la materialidad de la experiencia de injusticia es capaz de provocar desplazamientos e inscripciones de nuevos sentidos y significados de la injusticia dentro de la propia gramática general normativa de la justicia. Habilita un punto de partida simbólico al ejercicio gradual y permanente de prácticas políticas y sociales de aprehender, obligar, enfatizar la inclusión de nuevos sentidos, así como de ausencia de significados, dentro de un vocabulario genérico de la justicia (Costa, 2010; Derrida & Caputo, 1997). El espacio de la injusticia social potencializa la materialidad de la resistencia en el propio lenguaje, fuerza interpretaciones, denuncia contradicciones, delata brutalidades, exige juicios y nuevas inscripciones, afirma negatividad. El lugar es una espacialidad del ahora que compromete las temporalidades de pasado y futuro de kairos, descritas en el tópico anterior. Un topos que inscribe la capacidad de revelar cuán violento puede ser el principio de neutralidad de la abstracción al no visibilizar la situación de precariedad y vulnerabilidad a las cuales sus no sujetos de derecho están sometidos. Violencia que, en gran medida, se oculta de forma legal y procedimental. Otro punto aún resaltado en esta segunda dimensión es que esta descripción compromete de forma permanente el vocabulario de justicia con una ambigüedad constitutiva entre la singularidad irrepresentable y la captura de la representación y generalización.

14Esta relación entre subjetivación política y experiencia nos lleva al tercer plano de la relación entre praxis y espacialidad del fenómeno de la injusticia: subjetivación política performática del sujeto de la injusticia. Esta noción deriva de la centralidad de la vida fáctica en el proceso de subjetivación y, por consiguiente, en las demandas por justicia (Badiou, 2003). De esta forma, se tiene una imbricación entre la experiencia concreta de injusticia y el proceso de subjetivación del sujeto, constituida por el orden de lo que ocurre, por experiencias políticas concretas, no necesariamente estructurales, axiomáticas o legales, que estampa una dinámica sobre las propias identidades (Heidegger, 2010; Agamben, 2005). Se trata de un proceso de subjetivación política fincado en la propia reivindicación planteada, de una petición, aunque no quede reducida sustancialmente a esa reivindicación.

3. narrativa testimonial del sujeto de la injusticia

15El tercer aspecto de una fenomenología de la injusticia es, por consiguiente, la narrativa del sujeto. Cada fenómeno concreto de injusticia sostiene, lleva, una zona de indiscernibilidad entre facticidad y representación normativa del lenguaje. Considerado como más allá de la racionalidad de narrativas abstractas y normativas, el evento de la injusticia reivindica una narrativa testimonial de la experiencia. Es necesario amplificar las narrativas abstractas de justicia con historias, testimonios, relatos particulares (o colectivos) de injusticia. Transportar la experiencia del tiempo vivido de la esfera de la experiencia personal al nivel conceptual, una conceptualización radical de lo que se vive en su singularidad (uniqueness): una narrativa singular. Las narrativas de las historias de aquellos que sufrieron la injusticia nos permiten aprehender la singularidad de la injuria irrepresentable como una cuestión de singularidad irreductible, que extrapola el ámbito de expresión de una narrativa abstracta y general, propia de las teorías principiológicas de justicia. Para una gramática de la injusticia es imprescindible señalar la fuerza historiográfica de narrativas testimoniales de los acontecimientos singulares, con implicaciones sustanciales para un enfoque sobre la justicia desde la perspectiva de las experiencias concretas de injusticia de las víctimas.

16Walter Benjamin sugiere justamente esta transposición de la experiencia del tiempo vivido de la esfera personal al nivel histórico, sustituyendo la idea de tiempo lineal objetivo por la experiencia subjetiva de un tiempo cualitativo, cada instante vivido en su singularidad incomparable. Una noción de excepcionalidad del presente es presumida, a fin de alcanzar esas experiencias cualitativas, en los propios términos de Benjamín, “una concepción del presente como el ‘tiempo del ahora’ [Jetztzeit], capaz de desafiar constantemente los significados atribuidos al pasado” (Benjamin, 1985, p. 263). Esta percepción de la excepcionalidad irreductible del relato, además de ser intrínsecamente política, marca el lenguaje del testigo del acontecimiento singular de injusticia. Lo que cuenta para Benjamin no es “descifrar” cualquier pasado, sino la lectura en el presente de los rasgos de un pasado violento olvidado o reprimido. Un pasado que estableció las propias condiciones históricas, sociales y políticas de las injusticias sociales del presente. La situación presente de injusticia e invisibilidad del sujeto revela la relación permanente entre la situación de opresión que él vive hoy con las luchas y sufrimiento de generaciones anteriores. Es sorprendente que las teorías normativas de justicia no ofrezcan ninguna dimensión “fáctica” epistemológica para discutir la “excepcionalidad” de sufrimiento y privación permanentes a las que están sometidos los sujetos de la injusticia social (Benjamin, 1985, p. 263).

17Benjamin enfatiza que la esencia misma de la narrativa unánime de la historia, cuyas sentencias constantemente sancionan el triunfo de los más fuertes y la desaparición de los más débiles, representa la narrativa de los vencedores. Lo que el autor nos evoca, al revés, es articular un logos capaz de resaltar la narrativa de los innombrables y, por consiguiente, de sus experiencias de injusticia social (Benjamin, 1991b, p. 1241). Rosenzweig y Benjamin se contraponen a la idea de que la historia universal implica un juicio universal, pronunciando sus sentencias irreversibles en nombre de la ley de la razón (Benjamin, 1991b; Rosenzweig, 2005).

18Rosenzweig (2000), en particular, insiste en que una de las consecuencias para la filosofía política es la creencia en un logos apto para establecer significados progresivos racionales por los cuales los eventos se desdoblan, se explican y se justifican. Para el autor, eso expresa una lógica lineal que está por detrás de parte sustancial del pensamiento político occidental moderno. Dirige su análisis para el rompimiento de este “esquema que había sido clásico desde la Ilustración, de una temporalidad cuantitativa y acumulativa cuyos momentos se suman de acuerdo con la ley de una perfección constante” (Mosès, 2009, p. 11). Los actos y hechos de los cuales somos capaces, sus narraciones históricas, no son vistos como partes ni de un todo englobante ni de un proceso. Por el contrario, el énfasis es siempre en las instancias singulares, gestos particulares, hechos o acontecimientos, que interrumpen el movimiento circular de la vida habitual.

  • 10 Véanse las consideraciones de Benjamin acerca de la relación entre derecho, violencia y justicia (B (...)

19Sin embargo, como señala Benjamin, la narración de los vencidos no debe ser concebida como otra reivindicación a la ley de la razón, como demanda frente a un sistema de equivalencia de derechos y deberes que busca una “economía de reparación” de las víctimas, como la mayoría de los tribunales corrientes de justicia y reparación la consideran (Benjamin, 1996, p. 249)10. Los relatos singulares de injusticia social no son un conjunto de voces meramente domesticables por una totalidad normativa, o incluso considerados como la materia prima a las políticas de memoria del Estado, en que la historia figura como herramienta privilegiada a la construcción de la memoria de identidades nacionales (Mate, 2011, p. 183). Esta es la tentación más constante de las narrativas políticas progresistas de la historia y del derecho (Bensussan, 2001, p. 158). El papel político del lenguaje, al contrario, depende en gran medida de su capacidad anamnésica (Mate, 2008).

20Benjamin (1985), en Sobre el concepto de historia, transforma la memoria en un modelo particular de conocimiento. Los testimonios no se toman como fuentes suplementarias a la historia. La memoria testimonial es sí un fuerte oponente a la noción moderna de historia. El autor utiliza la palabra alemana Eingedenken en lugar de las terminologías corrientes de memoria, como Erinnerung o Gedächtnis (Mate, 2011, p. 185). Eingedenken significa rememoración y remite a la categoría judía de remebering (Zekher), que no denota la preservación en la memoria de los acontecimientos del pasado, sino su reactualización y alerta en las experiencias del presente, “en cada momento, siempre desafiando y renovando los sentidos del propio evento” (Mosès, 2009, p. 109) Y Mosès concluye: “La tarea de la rememoración, resalta Benjamin, es un movimiento para ‘salvar lo que falló’, así como redención (Erlösung) significa la posibilidad permanente de ‘alcanzar lo que nos ha sido rechazado’” (Mosès, 2009; Löwy, 2006).

  • 11 Véase particularmente la discusión sobre la imaginación ética, la mentalidad ampliada y el cultivo (...)

21En su comprensión acerca del lenguaje, Benjamin destaca las tensiones entre conocimiento y verdad, facticidad y realidad. Uno de sus puntos de partida es resaltar el lenguaje como el lugar privilegiado de la experiencia. La experiencia no es la adición de hechos y la conciencia individual (Mate, 2011, p. 53). La narración testimonial articula un nivel de lenguaje que sobrepasa el exceso de valorización de un sentido mental y material de la realidad, basada principalmente en la mecanización del uso “objetivo” de la capacidad de razonamiento lógico de representación de juicios determinantes (Assy, 2015)11.

  • 12 Así como Rosenzweig, Benjamin insiste en que los protagonistas de la historia son los perdedores. L (...)

22La narrativa testimonial no mecaniza la real. El llamado “conocimiento de los hechos” oculta la descripción ya implícita de los hechos como partes triunfantes de la historia. Por medio de sus instrumentos y herramientas, la argumentación procedimental se convierte prioritariamente en la construcción de una imagen auto explicativa de la realidad. Para Rosenzweig y Benjamin, reflexionar sobre esa “verdad de los hechos” no implica reducir la realidad a la descripción de la facticidad12. Significa que es imprescindible reconocer que todos los sujetos precarizados por la historia socioeconómica del pasado y del presente, todos, singularmente, poseen un reparto de lo real (Mate, 2008, p. 170). Cuidadosamente formulados por Mosès, “es la memoria de los vencidos por sí sola la que revela la verdad de la historia, ya que se está condenado a no olvidar nada, ni la regla de los poderosos de los que son víctimas, ni la tradición de víctimas que debe perpetuar” (Mosès, 2009, p. 110). Afirma la potencialidad que mantiene abierta una posibilidad permanente de revelación de la injusticia.

  • 13 En términos de filosofía política coincide con la creación del vocabulario político moderno, “o, má (...)

23El proceso de racionalización representativa de una experiencia de injusticia social reducida al conocimiento de los hechos y su adecuación presume una concepción de representación universalizable que opera en el límite de una imaginación reproductiva y normativa. La consecuencia no es solo la insuficiencia para aprehender el exceso de las experiencias imprevisibles e inaprehensibles, fuera del marco de la representación, sino también de presumirlos. Además de, por consiguiente, no expandir ni desafiar o interpelar la aplicación de la gramática procedimental de justicia; lo que capacitaría al menos una cierta incomodidad frente al procedimiento formal normativo de aprehensión de las experiencias de sufrimiento, opresión y violencia socioeconómica a las que el sujeto de la injusticia social está sometido13. El testimonio posibilita una narrativa que extrapola la representación y adecuación normativa, excede la uniformidad del discurso de fundamentación y aplicación. Aporta en cada relato la potencialidad de la justicia para el sujeto que propiamente excede la ley. Al mismo tiempo, esa narrativa testimonial de sufrimiento, de privación, humillación y aniquilamiento social retrata también la experiencia misma de narrar lo inenarrable, el imposible ad ecuation (Derrida & Caputo, 1997).

  • 14 Mate llama la atención hacia los silencios elocuentes y las resistencias políticas silenciosas de l (...)

24El lenguaje singular de injusticia revela la experiencia de la imposibilidad misma de adecuación, en el sentido de una representación totalizante del sujeto. No puede ser aprehendido como resultado de un libre albedrío sometido exclusivamente a las leyes de la racionalidad procedimental. La narrativa del sujeto que sufre una injusticia social es una voz sin mediación. El grito por justicia no se encierra en la positividad de una ley o en el estatuto ontológico de la autonomía. El injusto no siempre puede ser aprehendido a partir de juicios normativos abstractos y universales. Entre las reivindicaciones de las víctimas y el discurso normativo permanece una grieta representacional. La representación clara y objetiva solo administra lo que puede ser metabolizado por una gramática de la reparación, en la que la memoria opera básicamente como combustible de la racionalidad procedimental. Las reivindicaciones de las víctimas, sin embargo, revelan significados inaprehensibles de experiencias singulares de injusticia, de aquellos para quienes la razón puede ser un grito hasta entonces callado, una denuncia expurgada, una exigencia por justicia, un dolor inaccesible, una última palabra, la muerte irremediable14. La narrativa de experiencia factual articula una dimensión del lenguaje que no se encierra en la narrativa del nomos procesal.

  • 15 Cristaudo añade: “Por otro lado, una abstracción filosófica es la presentación de un nombre a un pr (...)

25La narrativa singular, como un momento interrumpido del lenguaje, alcanza un nivel de exterioridad de la ley, sobrepasa la propia lógica interna normativa. Los testigos llegan precisamente bajo la condición de eventos de ruptura, implosión en tensión interna normativa. La reparación, vista desde la perspectiva de Rosenzweig, impone no solo una racionalidad “ponderable” para abolir o igualar las fallas y lagunas de la aplicación del derecho, como principalmente, están basadas en el justo medio equitativo (Bensussan, 2001, p. 159). Derecho y reparación necesariamente implican un vínculo con otra dimensión de justicia. Una petición de justicia que sobrepasa la reflexión sobre la racionalidad de los fines y la organización de los intercambios normativos comunicacionales. La justicia requiere la invocación del ausente, un llamado calificado por la narrativa singular. La verdad de la experiencia de la narrativa singular de la injusticia solo puede ser revelada por el discurso en la acción, no por instrumentos, ni solo por la razón representativa, ni aun tan solo por potentes ideas. “La durabilidad de esta verdad, es decir, el significado real de la experiencia depende de la continuidad circulatoria de este nombre, de su poder de informar una acción ulterior” (Cristaudo, 2006, p. 262)15. Esta es una forma de expresar la posibilidad de expansión de la potencialidad de una experiencia universal liberada en toda la individuación, no como una regla universal, sino como un evento, como un acto único (Mosès, 2009, p. 65). De manera evocativa Zamora (2008), enfatiza:

Refiriéndose a otro fenómeno mítico, a saber, el derecho, Benjamin advierte que por medio de la correlación entre culpa y retribución no es posible captar la experiencia del tiempo, que no es una figura del derecho, sino una figura de la justicia y del perdón, es decir, que tiene que ver con la posibilidad de algo realmente nuevo que escapa a la coacción de repetición (p. 112).

4. la kardía de la injusticia: el sufrimiento

  • 16 Aquí, la imaginación y la ficción de la justicia juegan un papel primordial (Douzinas & Warrington, (...)
  • 17 Véase, particularmente: imaginación política, teoría del juicio político y sentimiento de injustici (...)

26El siguiente elemento de una epistemología de la injusticia es el don del amor (the gift love). La irrepresentabilidad de las historias singulares de sufrimiento y dolor irreparables de injusticia social desvela así el cuarto elemento estructural de la justicia: amor (kardía). El amor representa un imperativo urgente de la injusticia. Motiva y activa un proceso ilimitado de otras representaciones, además de la mera repetición16. Las teorías de la justicia, por regla general, desconsideran sentimientos, emociones y afectos por inapropiados o peligrosos. La economía particular de las relaciones entre afectos, sensibilidad y racionalidad ha enfatizado esta última premisa como la condición indispensable para autonomía, y por consiguiente, como la principal herramienta con base en la cual la noción de justicia se articula. Esta misma lógica naturaliza y fija la conexión entre afectos y la búsqueda individual y egoísta de intereses personales. Convierte a un conjunto de presunciones en las que, sin el requisito de la neutralidad, propia de la racionalidad procedimental, cualquier fórmula de legitimación para conceptualizar normas y reglas de justicia, tanto moral como política, estaría condenada al fracaso (Assy, 2015)17.

27En el referencial de la teología política, Rosenzweig menciona que la estructura de la ley hebrea articula cuatro nociones de justicia: una dimensión jurídica, juridicial (din), propiamente dicha; una dimensión de justicia, el justo (justiciel); una dimensión de compasión (compasión), y, por fin, una dimensión de gratuidad, de don, gift (hessed) (Rosenzweig, 2005).

28El primer elemento es la dimensión jurídico-política. El jurídico (din) ya es él mismo una reparación permanente; imprime el orden, la medida, la sentencia. El din significa la necesidad de la universalización de la regla. El momento imprescindible del jurídico que impide el anarquismo de la atomización, el derecho-din que imprime el rigor, la estricta e imperativa proporcionalidad. Es fundamental para la durabilidad y estabilidad de la ficción jurídica de la justicia. “El rigor del derecho constituye la garantía de que la apertura para su más allá, la gratuidad, no sea la aniquilación y destrucción del derecho. Creando obstáculo, el derecho condensa una reserva de positividad que permitirá solamente la partida no caótica para la compasión y la misericordia” (Bensussan, 2001, p. 174).

29La segunda noción, el justo (justiciel), ya es una reparación, en la medida en que incide sobre las eventuales negociaciones o falta de justicia; opera en la fisura de la justicia como derecho. Se refiere a lo que el derecho ha descuidado o producido como un efecto involuntario. Intenta amortizar la desviación producida por el propio normativo. El mejor vocabulario que expresa el justiciel es la equidad, la instancia redistributiva. El justiciel sería el equitativo hebreo comparable a su homólogo aristotélico, aunque transborde la estricta función de ponderación por la medida encontrada. Nada garantiza con precisión la delimitación de estas dos zonas, del jurídico (din) y del justo (justiciel). La ley opone el flujo continuo y la multiplicidad cambiante a la estabilidad de un orden. La ley tiene sentido justamente donde existe la desviación. “La cuestión del justo es el horizonte mesiánico que mueve el derecho. Él redimensiona todos los decretos y todas las prescripciones según la temporalidad del futuro y abre así el juicio sobre su propia redención, sobre la alteridad radical de su mañana, siempre matricialmente misericordioso” (Bensussan, 2001, p. 175).

30Estas dos dimensiones din-justiciel operan en la temporalidad de la reparación procedimental. La compensación según el encuadramiento procesal, una compensación abstracta y generalizadora que calcula la justicia y repara la injusticia. Se corre el riesgo de reducción a la justicia jurídica, este último, el locus en el que la justicia es “hecha una vez por todas”, materializada por el derecho. En la temporalidad de la reparación, se fija el objeto de encuadramiento y se enraíza en cierta medida la repetitividad. Una teoría de la injusticia se localiza en la brecha de estas dos dimensiones, entre normatividad reguladora de la reparación y ética de principios. No cabe duda de que la noción legal de razonabilidad equitativa de reparación funciona como la principal fundación para principios legales de justicia. Sin embargo, difícilmente releva el imperativo factual del fenómeno de injusticia, que antes de ser una cuestión de adequation, es una cuestión de sufrimiento irrepresentable y, por consiguiente, moviliza una parte considerable de imposibilidades de reparación (Levinas, 1971; Critchley, 1990).

31En el límite desviante del justiciel se tiene el paso del ontológico al ético, en el cual figura la tercera noción de la justicia de la ley hebrea: el compasivo, la benevolencia, el compasión compassionel (rahmanout). La necesidad del encuentro con la singularidad suprimida por el juicio. Y por consiguiente, el paso de la ética a la política: el compromiso con ese sujeto. Paradójicamente, el rigor de la ley (din) es la garantía de que la apertura a ese imprevisible no sea la aniquilación o destrucción del orden (Bensussan, 2001). La desviación (la dimensión irrepresentable de este sujeto) separa y al mismo tiempo aproxima el derecho y la benevolencia, sin, sin embargo, suprimir la irrepresentabilidad que permanece estructural entre ellos. Es justamente la potencia del perpetuo desequilibrio entre rigor y benevolencia, en su singularidad, la que mantiene la posibilidad de producir estabilidad y renovación. La meta-realidad jurídica, su promesa prescriptiva normativa, convoca una suspensión, que no es ni ficción jurídica contrafática ni resultado de convención (Caputo, 1993, p. 191). Aquí la justicia presenta la contradicción de ser al mismo tiempo una simbología que operar con y contra el derecho, imprime el momento de juzgar lo injustificable cuando este aparece justificado por la regla general (Bensussan, 2001, p. 177). Según Bensussan, la benevolencia consiste, “según su primera significación y su etimología, en dar al derecho un mañana (mahar) [...] permite que el juicio no sea hecho según principios rígidos totalmente extraños a los sentimientos de las partes” (Bensussan, 2001, p. 178). La temporalidad de los actos singulares de injusticia no se reduce al tiempo de la invocación y del recurso. Evoca una exterioridad del tiempo, una exterioridad (la promesa contrafática de las reglas) que, al mismo tiempo, conserva una tensión con la interioridad de las reglas técnicas y procedimentales, a fin de no sucumbir a una idealidad ineficaz de una trascendencia vacía (Bensussan, 2001, p. 178).

32La reparación, vista por las lentes de Rosenzweig, refuta la racionalidad ponderadora como capaz de abolir o igualar a las fracturas y fallas de la ley universal (din); como figura, por regla general, delineada por la medida equitativa del justo medio. La ley y la reparación implican necesariamente una conexión con otra dimensión de la justicia, ligada a la ética de la alteridad, una ética en la que el rostro del otro es insustituible. Una vez que es imposible calcular la realidad de un sufrimiento o la verdad de una aflicción, la justicia se convierte en una invocación. De modo que el grito de injusticia es una invocación que califica una ausencia, el don (Hessed), que da voz a la narrativa testimonial, da voz al dolor y al clamor inenarrable. El don (Hessed) es la respuesta delante de la imposibilidad de la reparación.

33En la temporalidad de la benevolencia y del don opera la temporalidad que más se acerca a la urgencia ante el sufrimiento y la violencia de la injusticia social. La singularidad de todo sujeto es expresión de la humanidad en cada sujeto de la injusticia social, extrapola la medida proporcional aristotélica del legal y del equilibrio relativo del todo con las partes. El don es la textura del justo como posibilidad constante de una fractura en la historia procedimental del progreso. La marca de una filosofía de la exterioridad, el don (Hessed) es la respuesta ante la imposibilidad de la reparación. Levinas, afinado a la lectura de Rosenzweig, describe el don, la donación, como el despojamiento ante el otro: “En todas las situaciones en las que la urgencia inmediata de hacer se impone ante la temporalidad de un acuerdo, hay que inventarle un acto, una intervención, una respuesta, de la cual la regla no está inscrita en ningún deber” (Levinas, 1971, p. 90). Opera una especie de sombra etimológica, que crea una duración ética del tiempo.

34La reapropiación y la restitución perfeccionan la lógica de un sistema en que la justicia se articula a partir del modelo de deuda, compensación y extinción. Esta ley de propiedad se refiere a un juicio que, por regla general, devuelve a la instancia donante. Más allá, el don permite la reflexión sobre la justicia como una dimensión desmedida, como gratitud. Esta gratitud promueve una apertura, un dislocamiento en el presente (Critchley, 1990). El don (Hessed, gift) significa la imposibilidad de dimensionar, precisar y reparar el sufrimiento de la injusticia. Esta imposibilidad de medir, representar y reparar el sufrimiento de la injusticia social carga el imperativo de amor, de la kardía (Costa, 2010; Caputo, 1993, 2006). El sufrimiento mismo de lo irrepresentable de la injusticia revela su exigencia más radical: un salto hacia un sujeto en particular frente a mí, aquí y ahora, sea familiar o extraño, adversario o amigo (Critchley, 1990). El amor hace que el sufrimiento del otro exceda tanto la abstracción como la identidad política.

5. la fuerza de la justicia: la responsabilidad por el otro

35El quinto y último componente para una epistemología de la injusticia es el otro concreto irreductible de la injusticia y la demanda infinita por la responsabilidad que él evoca (Levinas, 1971; Derrida, 1990; Caputo 1993). Como se mencionó anteriormente, la articulación de una fenomenología de la injusticia social se sitúa entre la normatividad y la ética. En la demanda por responsabilidad, la moralidad abstracta prescriptiva encuentra su materialización en la ética de la alteridad y de la responsabilidad con el otro, concreto e irrepresentable. Con el fin de articular dos niveles de responsabilidad, reproduzco la cuestión elaborada por Caputo en relación a la responsabilidad de la kardía que vincula el yo y el otro: “¿Qué nos interpela cuando estamos convocados a hacer justicia?” (Caputo, 1993, p. 192).

  • 18 Otro aspecto a ser considerado es justamente cómo el sujeto de la injusticia social es construido c (...)

36El primer nivel de responsabilidad implica la dimensión de cómo cada uno de nosotros responde a la emergencia del sufrimiento singular concreto e intolerable del otro de la injusticia social, aquí y ahora. Un margen sustancial y emblemático de los sujetos de invisibilidad social y política permanece suspendido bajo la positividad inclusiva normativa abstracta o bajo el vocabulario ontológico de una autonomía de la voluntad, del libre albedrío, o incluso de la clasificación específica de pertenencia cultural. El sujeto de la injusticia, a partir de las vulnerabilidades de clase, género y raza, tiene una cara particular, cada uno en su singularidad. ¿Cómo cada uno de nosotros responde al ser interpelado por el sujeto de la injusticia social?18. Caputo resalta cuál sería el perfil del sujeto implicado en el mito de la Justicia Hiperbólica a partir de Derrida, que tiene la noción de kardía como central. “El mandamiento [de kardía], como tal, no tiene contenido específico. [...] Él es institución, en la conciencia ya abierta al horizonte de la alteridad, de una relación efectiva al absolutamente Otro” (Costa, 2010, p. 120). Cuando estamos ante el sufrimiento del otro, lo que está en pauta es la decisión ética. La dimensión de la responsabilidad frente a la injusticia social que tiene un rostro concreto, irreductible, una urgencia frente a la vida precaria del otro.

37El segundo nivel de responsabilidad corresponde a la dimensión colectiva de cómo cada uno de nosotros reacciona ante la injusticia, si consideramos una concepción no identitaria de pertenencia, o sea, como miembro de una comunidad sin comunidad, como parte de una identidad sin identidad (Agamben, 1996). Nominamos una ética política postidentitaria de los afectos (del amor), un tipo de experiencia de amor que nos mueve a responder al sufrimiento del otro por medio de un actuar político en conjunto. Aquí la terminología de Badiou (2003) sobre el amor inspira lo que nombraría de una fidelidad a la injusticia. El evento de injusticia social apela a la imperativa de ser capaz de un trabajo fiel en el enfrentamiento a la injusticia. Es un trabajo de amor, un trabajo que nos supera, que expresa y excede al propio sujeto. Actuar políticamente en conjunto contra la injusticia social sitúa la resistencia del amor, y del trabajo del amor, en el núcleo de la responsabilidad hacia el otro.

38A pesar de las inferencias de Costa sobre la justicia hiperbólica de Caputo, el sujeto comprometido con la kardía es compasivo a la “democracia por venir”, en la que el otro y yo están ligados por una imprescindibilidad. Y cito a Costa: “Después del largo recorrido, volvamos a la interrogación inicial: ¿cuál es la fuerza que legitimaría la fuente extralegal de la justicia? Entendida como ‘mito hiperbólico’, como ‘democracia por venir’ y como experiencia de la ‘kardía’?”. Concluye Costa: “Se puede decir que la fuerza de la justicia reside en la subjetividad responsable del amor al Otro” (Costa, 2010, p. 275).

39Hay, en el enfrentamiento de la responsabilidad hacia el otro, un punto crucial que opera en la ambigüedad dentro/fuera de la legalidad de la justicia. Figura un estado constitutivo interminable de tensiones entre el mantenimiento necesario de regulación normativa y el igualmente esencial imperativo del evento urgente y singular de injusticia. Aquí, la fidelidad a la injusticia puede significar la transgresión a la ley, y eso trae un protagonista ineludible: la violencia. Puede significar la violencia antagónica, es decir, la violencia contra la ley o la violencia contra la injusticia. En otras palabras, en el límite, por asumir la responsabilidad con el otro, se impone el conflicto más primitivo del derecho: ¿qué, cómo, y cuánto, debemos, de sacrificar: el derecho o la vida? (Benjamin, 1996; Derrida, 1990; Agamben, 2004).

40Finalizamos señalando algunas cuestiones abiertas. ¿Cómo se expresaría una gramática de la reparación ante una nueva epistemología del sujeto de la injusticia? ¿Es posible articular la noción de igualdad en términos de política radical de la alteridad? Por último, ¿cuál es la semántica de los derechos humanos en una filosofía de la justicia que priorice epistemológicamente al sujeto y su experiencia concreta de injusticia?

Bibliographie

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Notes

1 Es importante resaltar que la crítica teórica aquí mencionada se refiere solo a la recepción normativista-multicultalista del eje Kant-Hegel. Entre los más notorios representantes del enfoque procedimentalista están: Rawls (1990), Habermas (1999) y Benhabib (1996). Entre las contribuciones de la tradición comunitarista, los más destacados son: MacIntyre (1984), Walzer (1983) y Taylor (1991).

2 Rasmussen (1995) presenta bien este debate. Para una defensa sofisticada del universalismo kantianohabermasinano véase Forst (2002). Incluso Nussbaum (2006), en su libro sobre justicia, todavía opera en términos de una ampliación de las premisas del sujeto racional rawlsiano. Más recientemente, Forst (2011). Para un referencial latinoamericano, aún en la misma matriz, véase Gargarella (2008).

3 Aquí consideramos solo el comunitarismo aristotélico-hegeliano de base multiculturalista, excluyendo de esta matriz el debate clásico de identity politics de la tríada clase social-género-raza. Para el concepto de Sittlichkeit, véase Hegel (1977, 1967). Para una lectura exegética de la “Fenomenología del espíritu”, véase Hyppolite (1974), Taylor (1975a, 1975b) y Pinkard (1994).

4 Particularmente el trabajo de Benhabib sobre el cosmopolitismo (2004). La autora argumenta que el vocabulario neokantiano sobre tolerancia implica básicamente deducir que tenemos el así llamado “otro” y su “diversidad” insertada en “nuestra” cultura. Sin embargo, este mismo vocabulario todavía mantiene la análoga estructura ontológica de un puro “Yo” y de un puro “Otro” matizados, sea históricamente o culturalmente matizados, a pesar de las relaciones socioeconómicas en las que se estructuran.

5 Mirar el excelente trabajo de Costa (1990) sobre la justicia. En particular, el capítulo sobre Derrida y Caputo: “Justicia y mesianismo”, en el que Costa explora la idea de Caputo sobre la justicia hiperbólica en Derrida (pp. 239-284). Para el mito de la justicia hiperbólica, véase también Derrida & Caputo (1997).

6 Se trata de la historiografía producida por la tradición judía de intelectuales de la Europa central del período entre guerras de la década de 1920, caracterizadas principalmente por el pensamiento recurrente de discontinuidad en la historia. Hay que presumir una idea excepcional del tiempo presente como kairos para poder alcanzar esas experiencias cualitativas en los propios términos de Benjamin, una “concepción del presente como el ‘tiempo del ahora’ (Jetztzeit)” (Benjamin, 1985, p. 263) capaz de desafiar constantemente los significados atribuidos al pasado. Esta percepción del tiempo es intrínsecamente política, ya que lo que cuenta para Benjamin no es el “desciframiento” de ningún pasado, sino la lectura en nuestro presente de las huellas de un pasado olvidado o reprimido. La visión política del presente resalta la relación abierta y constante entre la situación que vivimos con las luchas y el sufrimiento de las generaciones precedentes (Mosès, 2009, p. 106). Como lo subrayó Benjamin, la esencia misma de esta historia universal, cuyas sentencias sancionan constantemente el triunfo del más fuerte y la desaparición de los más débiles, representa la historia de los ganadores. Lo que él llama, en cambio, es un nuevo logos capaz de narrar los innombrables (Benjamin, 1991b, p. 1241).

7 Nos referimos exclusivamente a las apropiaciones clásicas de la normativa neokantiana y de la historicidad racional hegeliana (Rosenzweig, 2000). Rosenzweig y Benjamin niegan la idea de que la historia universal implica un juicio universal al pronunciar sus sentencias irreversibles en nombre de la ley de la razón. Rosenzweig, en particular, insiste en que una de las consecuencias para la filosofía política de racionalización de la historia es la creencia en la comprensión de logos capaz de establecer significados racionales progresivos mediante los cuales se desarrollan los acontecimientos políticos. Para él, esto expresa la lógica lineal que subyace en gran parte del pensamiento político occidental. En su lugar, busca una ruptura total de este esquema que había sido clásico desde la Ilustración, de una temporalidad cuantitativa y acumulativa (Mosès, 2009).

8 Aunque fuera del alcance de este trabajo, es importante mencionar la violencia de los signos lingüísticos de la propia representación (Derrida, 1990, 2001).

9 Es interesante como Caputo cita a Hannah Arendt justamente para resaltar la relación entre la técnica, y en este caso la técnica del derecho, y el desmantelamiento que esta sufre cuando confrontada a la praxis, movilidad imprevisibilidad de la acción (Caputo, 1993, p. 188).

10 Véanse las consideraciones de Benjamin acerca de la relación entre derecho, violencia y justicia (Benjamin, 1996; Douzinas, 2012).

11 Véase particularmente la discusión sobre la imaginación ética, la mentalidad ampliada y el cultivo de sentimientos públicos (Assy, 2015).

12 Así como Rosenzweig, Benjamin insiste en que los protagonistas de la historia son los perdedores. La historia de los oprimidos es un discontinuo. Es la tarea de la historia apoderarse de la tradición de los oprimidos (Benjamin, 1985).

13 En términos de filosofía política coincide con la creación del vocabulario político moderno, “o, más bien, […] inventar los medios e instrumentos con los que ‘hacer un animal artificial... llamado Commonwealth o Estado’: Introducción de Hobbes a Leviathan” (Arendt, 1989, p. 300).

14 Mate llama la atención hacia los silencios elocuentes y las resistencias políticas silenciosas de los sujetos de la injusticia (Mate, 2011, p. 205).

15 Cristaudo añade: “Por otro lado, una abstracción filosófica es la presentación de un nombre a un proceso particular de análisis en que sólo al universal es permitido persistir. Es un medio de delimitación y, en última instancia, de desvitalización” (Cristaudo, 2006, p. 262).

16 Aquí, la imaginación y la ficción de la justicia juegan un papel primordial (Douzinas & Warrington, 1994).

17 Véase, particularmente: imaginación política, teoría del juicio político y sentimiento de injusticia.

18 Otro aspecto a ser considerado es justamente cómo el sujeto de la injusticia social es construido cultural, histórica y socialmente como el enemigo, el bárbaro, el feo, el bruto, el salvaje, el no civilizado, los damnés de la terre; o, para usar un vocabulario civilizatorio: los marginales, los adictos, los fuera de la ley, los locos, los no civilizados, los ilegales, etcétera (Costas, 2010).

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