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Cátedra Unesco y Cátedra Infancia : derechos humanos y políticas pública

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Bethania Assy

Sección I. Cátedra Unesco: política pública y violencias

Arqueología de la(s) violencia(s) y justicia de las víctimas

Castor M. M. Bartolomé Ruiz

Résumé

Este ensayo se propone analizar críticamente la violencia social y política, que constituye una de las marcas fatales de nuestras sociedades latino americanas. Presentamos la hipótesis de que la violencia histórica de nuestras sociedades no es el resultado casual de voluntades individuales de dictadores, sino que adviene, en gran parte, de la lógica biopolítica moderna. La violencia estructural mantiene un potencial de auto-reproducción social alimentado por la potencia mimética de la violencia. Esa potencia mimética, a su vez, encuentra apoyos en las políticas de olvido que intentan negar la violencia histórica a través de actos institucionales de negación de la violencia. La negación política de la violencia contribuye para su recalque y perpetuación social. Por último, destacamos que el medio más eficiente para neutralizar el potencial mimético de la violencia es la potencia anamnética contenida en el testimonio de las víctimas. La memoria de las víctimas es condición necesaria para una justicia histórica y a su vez requisito imprescindible para neutralizar el potencial mimético de la violencia.

Texte intégral

1Sumario. i. Arqueología de un dilema, la violencia estructural. ii. Violencia y mímesis. iii. Mímesis de la violencia, falsas soluciones. iv. Memoria y justicia, otra arqueología. v. Justicia anamnética, siempre por hacer. Bibliografía

I. ARQUEOLOGΊA DE UN DILEMA, LA VIOLENCIA ESTRUCTURAL

La tortura es eficaz pues la mayoría de las personas no pueden ponerse de pie y hablar. Luego, en infinidad de casos, los hemos matado.
¿Eso perturbó mi conciencia?, no, la verdad no.
Paul Aussaresses (general francés que torturó en la guerra de Argelia y enseñó tortura en Brasil).

21. Las sociedades latinoamericanas parecen estar atravesadas en su mayoría por un destino de violencia estructural e histórica que conforma el modo de ser de muchas de sus instituciones y estructuras, llegando a generar, incluso, hábitos y valores personales próximos a lo que podríamos denominar culturas violentas.

3El momento arqueológico de irrupción de la violencia estructural en las sociedades latinoamericanas se identifica con la llegada de la “civilización” de la conquista. El arché de la violencia conquistadora se desdobló en una sucesiva (y casi ininterrumpida) secuencia de dictaduras, rebeliones, revoluciones y bandas para-militares que continúan actuando. Esas prácticas engendraron el monstruo del autoritarismo como sello político de la identidad plural de muchas de nuestras sociedades.

4Destacamos una primera hipótesis para la reflexión crítica de este ensayo: que tal violencia histórica no es obra de voluntades puntuales, de conquistadores o de dictadores al acaso, sino que tiene un origen estructural en la lógica biopolítica que la modernidad implementó como forma de control de la vida humana. En el marco de la violencia biopolítica imperante hemos desarrollado la tesis de que la perpetuación de la violencia estructural y social tiene su raíz en la auto-reproducción mimética de la propia violencia. A su vez, esa auto-reproducción mimética encuentra apoyo en las políticas de olvido que se han sucedido a lo largo del tiempo. Por último, proponemos que para neutralizar el mimetismo de la violencia es necesario contrastarlo con la memoria de las víctimas.

5El arché de la violencia moderna de nuestro continente (con sus peculiaridades, diferencias y diversidades, que son muchas) está demarcado por la lógica biopolítica inherente a la modernidad. La biopolítica (que es moderna) es una forma propia de gobierno en que la vida humana se objetiva estratégicamente como el bien principal que debe ser controlado (Foucault, 2008). La conquista (y su violencia concomitante) es una estrategia de Estados (modernos) donde entran en juego las racionalidades (modernas) más avanzadas persiguiendo un primer objetivo: someter poblaciones enteras al dominio de los nuevos Estados. La luz de la razón (moderna) tal vez nos libertó de muchos miedos ancestrales, pero introdujo otros cuyas consecuencias no son mejores (sino mucho peores). La biopolítica utiliza la violencia en el marco de la lógica instrumental de la razón moderna en la cual la vida humana se torna un bien precioso que debe ser objetivado para una mayor productividad, controlado para lograr más eficiencia, vigilado y entrenado para extraer el máximo rendimiento posible de ese nuevo recurso natural: el recurso humano. La violencia es el reverso equivalente de la biopolítica.

  • 1 Bien dijo Walter Benjamin en su tesis séptima de la obra Sobre el concepto de historia: “[…] nunca (...)

6La civilización moderna mostró toda su barbarie en las tierras latinoamericanas e hizo de la violencia (biopolítica) su método más eficiente de gobierno de los pueblos. Los civilizados europeos ocultaron en sus discursos sobre derechos fundamentales la lógica biopolítica que se expandió rápidamente por estas tierras influyendo en sus gentes. Ahora comprendemos que la civilización era barbarie1 Si la conquista (siempre violenta) era un apodo eufemístico de la violencia racional (de la razón utilitaria moderna), el apogeo de la razón y sus estrategias biopolíticas alcanzaron su cima (utilitaria) en las eficientes y lucrativas estrategias comerciales de esclavos. Al fin y al cabo no era cosa que un asunto comercial. Se comercializaba carne humana no por maldad sino porque era lucrativa (¡y cómo lo era!). El cinismo de la banalidad del mal es que no se comete por maldad, sino como algo normal. Los hábiles comerciantes (y políticos) no eran malas personas, sino hábiles, inteligentes y racionales comerciantes. La mayoría de ellos no deseaba ningún mal a los esclavos, solo hacía negocios. Comercializaba vidas humanas, como lo hacía con el café, las especias o el oro. Eran bienes comerciales muy bien cotizados en el recién inaugurado mercado capitalista.

  • 2 Muchas de las implicaciones comerciales y biopolíticas de la esclavitud no aparecen en los estudio (...)

7Lo terrible de la biopolítica (que anticipa el terror posterior consecuente) es su normalidad. La biopolítica normaliza el comercio de la vida humana, así como su explotación como mano de obra, o su reducción a estadísticas de hambre, desempleo o muertos por violencia. La misma lógica biopolítica conecta la conquista, con el consecuente genocidio de los indígenas, el tráfico de esclavos y la mercantilización actual de la vida humana. Hay una violencia estructural que vincula esa lógica objetivadora de la vida humana a mero recurso natural2.

82. La violencia de rostro latinoamericano tiene las peculiaridades (nada halagüeñas) de la biopolítica moderna. Ella es el producto planificado de la razón instrumental que gobierna la vida humana bajo la égida del control biopolítico. Los derechos fundamentales (humanos) son enunciados y validados para los ciudadanos (europeos). Para estas poblaciones salvajes (sin civilizar) impera la excepción. La excepción es la norma del derecho moderno. Sin la excepción no habría sido posible decretar que todos somos iguales por naturaleza y, simultáneamente, esclavizar a aquellos que no se reconocen como iguales (Agamben, 2004). Ellos son la excepción que justifica la norma, son excepcionales. Nuestras tierras, nuestros pueblos latinoamericanos, surgieron (para los civilizados europeos) como la excepción del derecho moderno. Sin la excepción, aplicada como norma en estas tierras y pueblos, no se habría podido conquistar, esclavizar. La violencia biopolítica es instrumental, estratégica, excepcional. En su lógica (racional y excepcional) la vida humana es capturada de forma estratégica. Violenta.

9La violencia que hoy nos asombra tiene una genealogía histórica: no es un dato natural de los latinoamericanos, ni una fatalidad de nuestro destino, es una herencia maldita que los civilizados europeos (y su razón iluminada y luminosa) plantaron en nuestras sociedades como estrategia de gobierno. La instrumentalización biopolítica de la vida humana hizo de la violencia su marca (sin registrar oficialmente en tratados filosóficos o de derecho) de gobierno, a tal punto que la biopolítica se convirtió, por primera vez en la modernidad, en tanatopolítica: política de muerte, política en que la muerte es estratégicamente pensada como política de Estado para mantener el poder y garantizar que la muerte de unos (los bárbaros, salvajes, incivilizados) sirva para mejorar la vida de otros (los civilizados y cultos ciudadanos de los nuevos burgos, burgueses). No hubo que esperar al nazismo para comprobar la operatividad de la tanatopolítica moderna. Infelizmente nuestros pueblos latinoamericanos fueron objeto estratégico de políticas de muerte y exterminio por parte de los nuevos Estados modernos. No es suficiente con destacar la brutalidad de conquistadores famosos: Cortés, Pizarro, Pinto Bandeira, u otros, ingleses, franceses, holandeses, portugueses. Ellos solo ejecutaban una política de Estado. Tenían “carta libre” (carta de derecho) para hacer de su voluntad la norma soberana y de la violencia su ley. Era su derecho, otorgado por el derecho de Estado.

  • 3 Merece una mención especial, por su insidia, la violencia (bio)política de Estado contra los indíg (...)

10Cuando llegó la independencia, los nuevos Estados nacionales, y sus gobernantes, no olvidaron la violencia biopolítica ancestral. Nuevas campañas de conquista y exterminio (biopolítico) fueron implementadas como parte de la herencia (siempre maldita) de los civilizados. Todos los nuevos Estados independientes latinoamericanos planificaron estrategias biopolíticas (violentas) para ocupar territorios y someter poblaciones: fueguinos, mapuches, caigangues, charrúas, minuanos, guaraníes, quechuas, aimaras, y una larga lista de pueblos indígenas, se convirtieron en víctimas de los nuevos Estados republicanos iluministas. Ellos, los indígenas, vieron abatirse sobre sus vidas la violencia racional de esos nuevos Estados independientes con nuevas constituciones y derechos fundamentales formalmente establecidos. Lo que estas poblaciones sufrieron no fue nada más (y nada menos) que la vieja violencia biopolítica de los conquistadores (siempre civilizados). La nueva (pero ya antigua) violencia republicana, ilustrada, de los Estados independientes latinoamericanos, llevaba también la marca (siempre sin registrar) de la tanatopolítica. Una política de la muerte, una mortandad indiscriminada (pero calculada) de pueblos, gentes y poblaciones, para ocupar un territorio, dominar sus riquezas y, claro, repartirlas entre los nuevos dueños del Estado nación3. La tanatopolítica es siempre una oportunidad de nuevos negocios para el mercado, que la ve con buenos ojos (y que también la financia).

11Los nazistas inventaron poco, simplemente implementaron una nueva versión tanotopolítica de una práctica (muy habitual) de los Estados y gobernantes modernos. Como todo objetivo racional moderno, la tantanopolítica no es absurda sino útil, necesaria, estratégica. Ella obedece a principios de la razón instrumental, a la lógica de determinados fines y medios. Un medio (tanatopolítica) necesario para un fin: dominio de territorio y poblaciones, aumento de productividad, negocios, comercio, mercados (¡siempre los mercados!). No se mataba o se esclavizaba por maldad, sino por necesidad, por negocio, por estrategia de gobierno. La tanatopolítica es una forma (perversa y moderna) de gobierno que tocó tierra (pero no fondo) en estas tierras latinoamericanas.

12En el marco de esta lógico bio/tanato/política hemos de considerar, analizar, criticar, la violencia actual, estructural y social que nos acomete y asola. Ella, como dijimos, no es un hecho puntual sino una marca estructural de una lógica (moderna) de gobierno. Esta perspectiva filosófica ha de remontar nuestro método de análisis más allá de la mera descripción sociológica hasta percibir el arché: la genealogía originaria de estos dispositivos.

13En la arqueología de las prácticas violentas, de sus valores e instituciones, habremos de recuperar los restos, los fragmentos, de aquello que hoy se constituye como nueva práctica de violencia biopolítica. Proponemos esbozar, como carril para nuestra reflexión, una breve arqueo-genealogía de una de las prácticas inherentes a nuestra violencia biopolítica: la mímesis violenta. Dejamos en las entrelineas del texto, para otra oportunidad, otras dos arqueologías de la violencia estructural: el estado de excepción y el campo. Para no quedarnos paralizados ante la mirada petrificada de la violencia (implacable medusa), trazaremos unas aberturas posibles, necesarias, a estos dispositivos de la violencia, analizando las potencialidades de la memoria de las víctimas, de su fuerza anamnética, como parte de su testimonio. Esas aberturas apuntan hacia una luz posible: la posibilidad de “dar a luz” una nueva teoría de la justicia (más allá del mero procedimentalismo) que tenga en cuenta la alteridad herida y negada de las víctimas como criterio de lo justo, y que sirva, a su vez, como dispositivo neutralizador del potencial mimético de la violencia.

II. VIOLENCIA Y MίMESIS

  • 4 Para ampliar nuestra comprensión sobre la naturalización de la violencia remitimos a otros ensayos (...)

141. Un aspecto, entre muchos, que consideremos importante para un esbozo, siempre provisional, arqueo-genealógico de la(s) violencia(s) debe remitir a los dispositivos que la naturalizan4. Entre los dispositivos que naturalizan la violencia proponemos analizar (críticamente) la mímesis.

  • 5 Sobre la importancia de la temporalidad diacrónica para recomponer la injustica, recomendamos la l (...)

15La violencia no es un hecho puntual que se agota en el acto violento. La violencia (y sus efectos) no desaparece cuando termina el acto violento. Ella no desaparece sincrónicamente al pasar la página del tiempo. Una primera constatación, crítica: la violencia (con)tiene una persistencia diacrónica cuyos efectos perduran (trasponen) el tiempo cronológico. La lógica del tiempo linear no se aplica a la violencia. El pasado de la violencia no pasa totalmente: es un pasado presente que se presentifica por los efectos diacrónicos que provoca5. Eso significa que, de alguna forma, la violencia continúa existiendo incluso cuando se termina de cometer el acto violento. Ella palpita persistentemente como una potencia activa en los sujetos y sociedades que fueron contagiados por actos violentos. La violencia tiene una consistencia tal que contamina las estructuras, instituciones y personas que la contactan, contagiándolas con su modo de ser (violento) como si fuese algo natural.

16Esa infeliz e incuestionable potencia contaminante y diacrónica de la violencia explica, al menos en parte, muchas de las violencias históricas de nuestras sociedades. A ella remiten las actitudes y hábitos de violencia social y estructural que, con persistencia obtusa, se replican (miméticamente, como veremos) a lo largo del tiempo porque no se dispusieron mecanismos para neutralizar su potencia replicante y su desdoblamiento diacrónico. Si queremos pensar estrategias de neutralización efectiva de la violencia nos cabe la responsabilidad de investigar (siempre críticamente) cómo se procesa esa modulación contagiante y diacrónica de la violencia.

172. Entendemos que el nódulo que alimenta y disemina de forma diacrónica la fuerza contaminante de la violencia puede ser encontrado en su potencia mimética. Presentamos la tesis (siempre a debate) de que la mímesis adquiere una consistencia especial en la violencia, que la torna responsable de una parte significativa de su replicación y reproducción histórica, como si fuese algo natural (Girard, 1990).

  • 6 La potencia mimética tiene un largo reconocimiento en tradición filosófica occidental. Platón y Ar (...)

18La mímesis puede ser definida como un impulso (natural) que induce a repetir por imitación la conducta externa. Lo que caracteriza la mímesis es la reproducción imitativa del comportamiento externo. La mímesis no es, por naturaleza, algo negativo o malo. Ella es, como todo lo humano, una dimensión paradójica. El ser humano es mimético en un porcentaje importante de su comportamiento. Aprende por mímesis, crece por imitación, incorpora hábitos, valores, costumbres a través de la observación y asimilación (mimética) de los otros. Esa potencialidad no es determinista del comportamiento humano, que es creativo (siempre de forma relativa), pero condiciona el modo de ser y hacer del ser humano y de las sociedades6.

  • 7 Destacamos las reflexiones de Walter Benjamin sobre la capacidad mimética del ser humano como cara (...)
  • 8 Rene Girard hace del deseo mimético el origen natural de toda violencia. Cfr. íd. A violência e o (...)

19La tendencia natural a imitar, siempre relativamente, el comportamiento externo, tiene grados (Gebauer y Wulf, 2004). El puro mimetismo (en la medida que exista) anula la persona y somete las sociedades. La conciencia crítica de la capacidad mimética no la niega, sino que la retoma como la responsabilidad de los sujetos para asumir (imitativamente) los valores, conductas y conocimientos adquiridos, filtrándolos de forma (re)creada (Lima, 2003). La consciencia crítica de la mímesis nos confiere potencia creativa; la inconsciencia imitadora la anula. El filtro crítico de la potencia mimética nos permite asumir la responsabilidad de nuestras propias decisiones, incluso la de imitar los valores recibidos (Derrida, 1993). En contrapartida, la inconsciencia mimética que anula la capacidad creativa inhibe la responsabilidad social y personal transfiriéndola para los otros (que se imita)7. El ser humano es un ser de deseo. Su capacidad deseante se manifiesta, en gran parte, por el deseo mimético, por desear lo que otros desean. La mímesis es un componente importante, esencial (no determinante), del deseo humano8.

  • 9 Aunque concordamos con Rene Girard sobre la importância (grave) de la potencia mimética de la viol (...)

20La violencia también se encuentra atravesada por la dimensión mimética. Tal “atravesamiento” (que no es mera travesía) co-implica a la violencia en una replicación auto-reproductora con graves alcances sobre la vida humana, las estructuras sociales y sus formas de gobierno. La mímesis confiere a la violencia una potencia (perversa) auto-replicante por la cual sus impactos van más allá del mero acto violento. La mímesis otorga a la violencia un impulso propio que parece naturalizarla. Ese impulso tiende a contaminar a todos los sujetos e instituciones afectados por la violencia en una propensión imitativa y reproductora del acto, como si ello fuese algo natural. La mímesis induce a reproducir como normal, natural, aquello con lo que se relaciona. En la violencia la mímesis reviste especial densidad, confiriéndole una apariencia de naturalidad y haciendo de la acción-reacción violentas un aparente modo natural de ser. La mímesis naturaliza la violencia en la medida en que la propia mímesis es natural. La naturalidad de la mímesis (que la torna inherente al comportamiento humano) no consiste en una determinación mimética de todo lo que se vive. El vano (a veces muy tenue) que separa la naturalidad de la mímesis del modo como el ser humano la utiliza contiene la posibilidad de ser humano y no mero animal. La anchura del vano que naturaliza o no la mímesis delimita la diferencia entre lo humano y lo meramente animal, entre el puro instinto y la voluntad. El espacio existente en el comportamiento mimético entre el puro instinto de imitación y la re-creación intencional (y simbólica) del mismo, es lo que define una acción como humana y no meramente animal. Ese espacio camuflado como inexistente se torna el punto neurálgico mediante el cual se normaliza políticamente la violencia como algo natural. Es decir, se legitima el uso político de la violencia porque se la considera algo natural, inherente e inevitable a naturaleza humana imitativa9.

  • 10 Llamamos la atención sobre el posible residuo de violencia que, según Benjamin, podría estar laten (...)

21La potencia mimética tiende a reproducir la violencia practicada y sufrida de forma imitativa, como si fuese una especie de impulso natural. La potencia mimética de la violencia, cuando no es neutralizada, tiende a replicar la violencia con violencia, haciendo de la violencia un modo natural de (re)acción. Esa dinámica endógena es ilimitada, al extremo de que, si se abandona a sí misma, contamina el conjunto de las relaciones sociales por la exaltación de la violencia como un valor moral superior. En ese caso entramos en lo que podríamos denominar una cultura de la violencia en la cual se traspasa, con toda naturalidad, el umbral de la barbarie como un valor normal. En el seno de la replicación instintiva de la violencia actúa el dispositivo de la mímesis10.

22La mímesis tiende a naturalizar la violencia como si fuese un acto normal. La normalización operada por la mímesis torna la violencia algo natural. El adagio de que violencia genera violencia recopila esta percepción naturalista y naturalizante. El resultado de esa espiral es la normalización de la violencia como hábito social o técnica común de gobierno. En la medida en que se encuentra normalizada, la violencia adquiere legitimidad social y jurídica para ser practicada como valor e implementada como dispositivo eficiente de gobierno. Entre los bastidores de la presumida naturalidad de la violencia actúa (camuflado) un dispositivo mimético. Si las formas de violencia se restringiesen a las estrategias racionales de los sujetos, sería (más) fácil neutralizar sus efectos utilizando sendos discursos racionales alternativos. Pero el análisis que proponemos es que la arqueología de la violencia social e histórica remite a otros vericuetos, como la mímesis, que requieren estrategias diferentes, no meramente racionalistas o de derecho formal, para ser neutralizados.

III. MÍMESIS DE LA VIOLENCIA, FALSAS SOLUCIONES

231. El esbozo arqueológico de la(s) violencia(s) y algunos de sus dispositivos (excepción, campo, mímesis) anteriormente presentado (siempre breve, siempre insuficiente) podría quedarse ahí, en su enunciación, como una contribución crítica a este debate. Sin embargo, nos proponemos el desafío (tal vez osado) de pensar la cuestión central de cómo neutralizar el dispositivo mimético de la violencia, ya que las técnicas racionalistas y el formalismo jurídico son impotentes para hacerlo. En este empeño osaremos hilvanar tradiciones filosóficas diferentes, la biopolítica y la memoria, con sus correspondientes categorías: justicia, derecho, temporalidad, víctimas.

  • 11 Compartimos con Reyes Mate su opinión de que “el trazo más característico de la justicia moderna – (...)

24A lo largo de los tiempos se han ensayado diversas técnicas para intentar neutralizar el mimetismo de la violencia. En la modernidad se puso énfasis en los actos formales jurídico-políticos, asociados a políticas de olvido. En la mayoría de los procesos de transición las víctimas quedaron en segundo plano, casi invisibles. Muchas de las habituales políticas de superación de conflictos y procesos de transición se implementaron con la convicción de que un acuerdo formal (el nuevo contrato) sepultaría las secuelas de la violencia pasada. Se apostó al formalismo contractual de las (algunas) partes implicadas (casi nunca las víctimas fueron oídas o tenidas en cuenta como sujetos políticos). Como método más eficiente (aparentemente) se intentó pasar la página de la violencia cometida a través de pactos formales de olvido11. Los acuerdos formales, los pactos políticos, las formulaciones jurídicas parecían tener el poder de borrar la injusticia pasada (borrón y cuenta nueva) y disipar la violencia histórica perpetrada (como si no hubiese existido).

25El formalismo jurídico-político no tiene en cuenta que, además de perpetrar en los acuerdos una segunda injusticia contra las víctimas olvidadas, esta técnica no neutraliza la violencia sino que la perpetúa en el silencio de su mímesis. La mímesis de la violencia no se neutraliza a través de instrumentos jurídicos o pactos políticos formales, sino que, como vimos, estos la recalcan. Por más que los pactos políticos y el formalismo jurídico sean importantes y necesarios en muchos aspectos, ambos son impotentes para neutralizar la mímesis de la violencia e insuficientes para implementar una auténtica justicia para las víctimas. Los ejemplos históricos se acumulan por doquier en nuestra América Latina. La barbarie cometida por los siglos de esclavitud, comercio y venta de seres humanos, no se borra por un simple decreto de abolición. Igualmente, las violencias estructurales que asolaron el subcontinente latinoamericano, cometidas durante los múltiples estados de excepción, no desaparecen por efecto de un pacto político que cambia el régimen o el gobierno. Esos pactos formales, además de cometer otra injusticia contra las víctimas, traen consigo la perpetuación de la violencia estructural, que se oculta en los intersticios de las instituciones y de las subjetividades para continuar actuando en otras oportunidades y de otras formas.

26En muchos casos esas transiciones fueron (y son) meras transacciones; no conducen hacia otra sociedad más justa, sino que negocian la impunidad (y la continuidad) de los victimarios y la injusticia. La “transacción” es un camino fácil para aquellas democracias frágiles que albergan (impunemente) en su seno una parte significativa de los aparatos del Estado y de los agentes (públicos y privados) responsables por las barbaries del estado de excepción. Definitivamente, el mimetismo de la violencia no queda neutralizado por los actos formales de transacción política.

272. Una segunda práctica, conexa con la anterior, que pretende falsamente superar (extinguir) la violencia histórica, son las políticas de olvido. Las políticas de olvido no solo no borran las secuelas de la violencia histórica (y sus injusticias), sino que contribuyen con su perpetuación. La mímesis violenta se vale de los olvidos formales para auto-reproducirse en los sótanos de la subjetividad y de las instituciones. Las políticas de olvido son el gran aliado de la potencia mimética en las sociedades que las implementan. Existe una estrecha complicidad, en el caso de la violencia, entre amnesia y mímesis: la amnesia formal replica la mímesis real y ambas son aliadas estratégicas en el objetivo común de perpetuar la violencia.

28¿Cómo opera la alianza entre mímesis y amnesia? La amnesia, mediante las prácticas políticas de olvido, presenta una apariencia formal de superación de la violencia. No obstante, la mímesis no se neutraliza por la amnesia sino que se acentúa y se oculta al interior de las subjetividades e instituciones contaminadas. Las políticas de olvido no anulan la potencia mimética de la violencia pues su efecto consiste en recalcarla, ocultándola bajo una aparente inexistencia. La acentuación de la violencia es un dispositivo antropológico con amplias repercusiones sociales y políticas, como el caso que analizamos, que proviene de su ocultamiento, en muchos casos inconsciente, sin conseguir disolver su potencia mimética. La efectividad de tal intensificación proviene de la formalidad de los procedimientos: cuanto más formal (burocrática) sea la política de olvido, más superficial y epidérmica será la intensificación de la violencia. La acentuación constriñe la violencia a la sombra de la subjetividad y de las instituciones, pero no la neutraliza ni la disuelve. La apariencia de olvido promovida por la reiteración transmite a la sociedad el espejismo de que la violencia histórica ha sido superada y que los dispositivos que la mantenían han quedado anulados. Craso engaño. La repetición oculta la violencia bajo la apariencia de olvido, conservándola como potencia activa y amenazadora que surgirá en otros contextos, bajo otras formas, transmutada en nuevos métodos, pero conservando el ancestral mimetismo que la prolonga en la historia.

29La insistencia siempre es clandestina y sus efectos imprevisibles. El olvido no olvida la violencia, la conserva metamorfoseada en el silencio mimético o en la mímesis silenciosa. Ni el olvido, ni mucho menos sus políticas formales, neutralizan el potencial mimético que reproduce la violencia. La violencia no se olvida, se recalca para replicarse. El olvido es siempre aparente, mientras que la repetición es real. Las políticas de olvido, cuyo objetivo es preservar la impunidad de los victimarios (otra injusticia), son también ineficientes para neutralizar la violencia histórica y su mímesis auto-reproductora.

  • 12 La tesis que aquí desarrollamos también se encuentra reflejada en Walter Benjamin, tesis ii, Sobre (...)

303. El tiempo es el punto clave en que se verifica la impotencia del olvido sobre la mímesis de la violencia. El olvido y sus políticas piensan el tiempo de forma plana, cronológica, sincrónica. El tiempo, para las políticas de olvido, semeja una página lisa que se puede pasar o arrancar por la voluntad de los sujetos: pasar la página de la historia o arrancarla de la memoria. Pero, como vimos, esta visión cronológica y plana del tiempo es superficial –como las propias políticas de olvido. La mimesis de la violencia, así como la injusticia sufrida por las víctimas, pervive en otro tiempo, un tiempo diacrónico en el cual el pasado no se supera por actos formales de olvido, sino que se integra por políticas de memoria. El paso del tiempo cronológico no disipa ni olvida (aunque lo parezca) las barbaries que laten en el substrato histórico de muchas de nuestras sociedades latinoamericanas. Los ecos de las barbaries, las secuelas de las violencias, las repercusiones de las injusticias históricas no fueron abolidas, superadas o anuladas por el paso del tiempo ni por las nuevas páginas de los calendarios políticos. Todas ellas (barbaries, violencias e injusticias) continúan asombrando nuestras sociedades porque se las pretende olvidadas aunque permanezcan activas12.

  • 13 Recurriendo a otro registro cultural, la obra cinematográfica de Mickel Moore. Tiros en Columbine, (...)

31El mero paso del tiempo no extingue la violencia: la encubre. Oculta bajo la apariencia de olvido (recalcada) continúa contaminando los agentes, las personas, las instituciones, las prácticas y los valores13. Los intentos formales por olvidar (políticamente) la violencia tienen un efecto contrario: alimentan su continuidad. Políticas de olvido para arrancar páginas de la historia, como las leyes de punto final y los decretos de auto-amnistía, solo encubren superficialmente la violencia y mantienen la impunidad de las injusticias históricas. El tiempo de la violencia y de la injusticia no se olvida ni se arranca de la historia mediante actos o pactos; debe ser asumido, memorizado, hecho justicia, para que puedan neutralizarse los efectos miméticos de la violencia.

32El pasado no pasa, constituye nuestro presente: somos lo que vivimos en el pasado; el pasado nos ha conformado como somos. No podemos negarlo, solo nos resta conocerlo para asumirlo. El pasado que constituye nuestro modo de ser en el presente es también condición del futuro que podremos diseñar, no por el olvido del pasado sino por su redefinición consciente.

33Ninguna sociedad consigue partir de un punto cero de la historia. El presente carga consigo todo su pasado. El pasado se manifiesta en el presente. El pasado se conecta con nuestro presente mediante la densidad de la experiencia del acontecimiento. El acontecimiento es una (cre) acción histórica en la cual el ser humano se implica y que a él se aplica. El tiempo no cancela los acontecimientos, pues el acontecimiento funda el sentido del tiempo. El acontecimiento se arrastra con el tiempo: es un acontecer que carga consigo lo acontecido. Por ello, las pretensiones contractualistas de inaugurar un marco cero de la historia negando el pasado pierden sentido porque nunca es posible negar la historia ni cancelar el pasado. El pasado tiene que ser asumido, re-cordado (cor-cordis, corazón que siente y re-cuerda), re-trabajado como deuda de nuestro presente. Solo así el pasado rememorado podrá superarse como parte inherente de nuestro presente reconciliado. Y toda reconciliación verdadera se manifiesta como justicia.

  • 14 Otra vez nos remitimos a los estudios de Benjamin, en este caso a su tesis v Sobre el concepto de (...)

34La hegemonía del tiempo sincrónico es inherente a la modernidad. La noción moderna de progreso propagó el espejismo del tiempo sincrónico, progresivo, como algo natural de la historia. La cronología plana de ese tiempo linear (siempre vacío) no percibe (o no quiere ver) la condición diacrónica del acontecimiento humano, en especial de la violencia y la injusticia14. La temporalidad diacrónica del acontecimiento humano, de su acción histórica, co-implica el pasado con nuestro presente y ambos anticipan el sentido de un futuro por acontecer. La diacronía de la acción humana inter-liga las dimensiones del tiempo en una implicación presente. Los actos contractualistas (nuevos acuerdos republicanos, nuevas constituciones, amnistías, leyes de punto final, etc.) suelen partir del principio jurídico (y del engaño filosófico) de que inauguran una nueva etapa de la historia cerrando la anterior. Tal pretensión (de confinar la historia por un acto voluntarista) acostumbra tener un precio: la pretensión de olvido de las víctimas, de la injusticia que sufrieron, de la violencia que les fue infringida. A su vez, todos los intentos por ocultar el olvido la violencia histórica contribuyen a su perpetuación bajo otras formas. La violencia olvidada reaparece normalizada en las subjetividades e instituciones sociales.

35Olvido y violencia se atraen y se complementan. Históricamente han funcionado como dos cómplices perfectos. La violencia naturalizada por las políticas de olvido se torna una forma normal de regular las relaciones sociales y de resolver los conflictos. La violencia normalizada multiplica sus efectos miméticos sobre los sujetos e instituciones al constituirse en un medio legítimo para supuestos fines justos. Las estructuras violentas (y las personas) se sirven de la finalidad de preservar el orden como criterio legítimo para utilizar la violencia. En estos casos la violencia es narrada por los victimarios y vencedores como violencia natural y necesaria. Las víctimas son meros efectos colaterales necesarios para una finalidad “justa”.

IV. MEMORIA Y JUSTICIA, OTRA ARQEOLOGÍA

361. Las falsas soluciones a la mímesis de la violencia anteriormente esbozadas dejan al descubierto el desafío de pensar otras prácticas que las neutralicen, pero siempre con reservas. Si el olvido es la palanca de la mímesis, encontramos en la memoria el antídoto a su contaminante efecto.

  • 15 Entre las numerosas obras sobre la memoria y sus significados socio-históricos, remitimos a los es (...)

37Como vimos, el olvido tiene una potencia amnésica que contribuye para camuflar la mímesis de la violencia: la recalca en el silencio, la oculta en el olvido aparente. La memoria, como reverso del olvido, (con)tiene una potencia anamnética que, al contrario de la amnesia, contrarresta con eficiencia la potencia mimética de la violencia. La anamnesis es una potencia humana, demasiado humana. Ella consigue rememorar el pasado transformándolo en un presente vivo y presentificado. La anamnesis es una rememoración con sentido, un rescate y actualización del sentido de los acontecimientos pasados. La anamnesis rescata los hechos pasados a partir de la luz del presente, les da sentido, los simboliza y significa como hechos válidos y valiosos para nuestro presente. La potencia anamnética consigue hacer claridad acerca de los recalques ocultos de la violencia histórica. Ella construye la memoria personal y social presentificando el pasado15, significado siempre simbólicamente con el sentido de nuestro presente. El pasado nunca pasa totalmente.

  • 16 Aristóteles, en su tratado Peri mnemes kai anamneseos, hace una distinción entre los simples recue (...)

38La memoria tiene como función preliminar recordar lo que ocurrió, traer al presente el recuerdo del hecho pasado. A esta primera función los filósofos antiguos la llamaban mnemesis16. Es la función básica de la memoria que permite recordar lo que pasó. En español las dos palabras, recuerdo y memoria, parecen similares pero indican una diferencia cualitativa importante. De hecho, hay que diferenciar entre memorizar y recordar. Recordar es una facultad que todos los seres vivos poseen y necesitan para sobrevivir. Cada ser vivo, para sobrevivir, ha de recordar alimentos, espacios, rutas de emigración, amenazas, etc. Los recuerdos son naturalmente alocados por la experiencia vital; su sentido es fijado por el instinto y están destinados a la sobrevivencia de cada individuo en particular y de la especie en general. El sentido de los recuerdos, los significados que pueden adquirir, está delimitado por su utilidad biológica y por el instinto de la especie. El animal recuerda lo que le es útil para sobrevivir y este recuerdo tiene el valor (sentido y significado) que la naturaleza de la especie y el medio determina. La sobrevivencia es el marco que establece los límites y la importancia de los recuerdos vitales.

  • 17 Sobre la memoria remitimos a los estudios de Bergson, quien hace una distinción entre rememoración (...)
  • 18 Sobre la dimensión simbólica del ser humano remitimos a la importante obra de Ernst Cassirer. Filo (...)

39La memoria va más allá de los recuerdos17. Ella establece uno o varios sentidos (siempre simbólicos) para cada recuerdo. Reviste de valoraciones y afectos diferentes las experiencias y vivencias. La memoria se construye a través de la creación simbólica del sentido para las vivencias humanas18. Lo que caracteriza a la memoria es la posibilidad (exclusivamente humana) de crear sentido para los recuerdos. La anamnesis es la potencia dadora de sentido a las vivencias humanas. Ella existe por la abertura (fracturada) que constituye el ser humano. A través de la fractura humana que rompe la pura naturaleza, el sujeto se encuentra lanzado a la experiencia de la temporalidad. La experiencia del pasado, el presente y el futuro implica una abertura diacrónica de la temporalidad, que solo el ser humano (con)tiene. La abertura fracturada de lo humano remite a la experiencia del acontecimiento, que desemboca en la vivencia de la temporalidad. La memoria sutura (simbólicamente) con sentido esas vivencias acontecidas, las integra en el tiempo, las reconcilia, mediante el valor, con lo vivido.

  • 19 Horhkeimer desarrolló la tesis de que el crimen es evidente para quien lo comete y para quien lo s (...)

40La potencia anamnética tiene la posibilidad de penetrar en los obscuros sótanos de la mímesis violenta para, rescatándola del olvido y del silencio, (ex)ponerla a la luz del sentido. Ella interroga sobre el sentido que tienen la violencia y la barbarie, sin quedarse en las legitimaciones racionales de las mismas. El trayecto anamnético de la violencia reconstituye su arqueología, su arché histórico, deconstruyendo su pretensión naturalista. La arqueología anamnética de la violencia la desnuda de sus ropajes naturalistas mostrando la crudeza de su verdad, siempre violenta. Lo que se expone de la violencia es su barbarie, es decir, el horror provocado en las víctimas. Lo que las políticas de olvido pretenden ocultar es el sufrimiento de las víctimas, el horror de su alteridad negada. Lo que la anamnesis puede rescatar es el rostro desfigurado de las víctimas como efecto inmediato de la violencia. La violencia sobrevive y se replica miméticamente por la amnesia. Su potencia mimética se reproduce naturalmente porque se ocultó amnésicamente. La anamnesis confronta críticamente –re/poniendo en su lugar– el dispositivo amnésico con el dispositivo de la memoria de las víctimas. Este, a su vez, trae a la luz la verdad que oculta (o al menos tiene pretensión de ocultar) toda violencia, el sufrimiento infringido a las víctimas19.

412. La memoria es producida por la historia (por los sentidos), del mismo modo que la historia es (re)creada por la memoria. La memoria produce la historia porque tiene la potencia anamnética de dar sentido a los acontecimientos. Pero no es cualquier memoria que neutraliza la mímesis violenta. Los victimarios también tienen su memoria y la utilizan políticamente para legitimar sus actos. La memoria de los violentos construye artificios (siempre simbólicos) para legitimar la violencia perpetrada. La memoria también es un campo de disputa política. Los simbolismos de la memoria son disputados políticamente como espacios de sentido en que se lidia la (i)legitimación de la violencia histórica y la posibilidad de su perpetuación o deconstrucción.

  • 20 Sobre las ambivalencias de la memoria remitimos al breve, pero ya clásico, estudio de Tzvetan Todo (...)

42¿Cómo establecer criterios de verdad sobre la validez o no de una violencia? Como vimos, la dialéctica de fines y medios no sirve como criterio. Ella siempre encontrará un medio para legitimar el uso de la violencia para un fin que (alguien) considerará justo. El criterio (de toda acción humana) ha de ser (bajo nuestra responsabilidad) la propia vida humana. En el caso de la violencia, la víctima es el criterio que expone sus efectos sobre la alteridad humana. Así pues, en esta dialéctica de legitimación de la violencia, es la alteridad humana el criterio objetivo (porque el sufrimiento humano contiene una densidad propia que transciende los camuflajes ideológicos) que confronta la validez de cualquier violencia. La memoria que debe prevalecer como memoria justa es la de las víctimas que sufrieron la injusticia. La memoria de su injusticia, de su sufrimiento, de la negación de su alteridad humana es el criterio ético que juzga la violencia. Aceptando que toda memoria, por ser humana, es frágil, no absoluta, el riesgo que nos cabe correr es confrontar los hechos con la memoria de las víctimas como criterio crítico de valoración de la violencia20.

  • 21 Sobre la importancia política del testimonio y el testigo remitimos a la obra de Giorgio Agamben. (...)

43La narrativa de la víctima es su testimonio. Los que vivieron la violencia de primera mano y fueron víctimas tienen una perspectiva única de la violencia. Ellos son testigos directos, sobrevivientes, de la violencia, y su testimonio contiene una verdad que otros testimonios indirectos no pueden captar porque no vivieron (sufriendo) la violencia (Levi, 2011). El testimonio de las víctimas revela un lado oculto de la violencia que solo aquellos que la sufrieron podrán narrar (siempre parcialmente, porque el dolor excede cualquier narrativa)21. El testimonio de la víctima se torna la narrativa anamnética que deconstruye cualquier legitimidad de la violencia. El testimonio de la víctima ilumina el lado sombrío de la violencia hasta el extremo de invalidar sus argumentaciones legitimadoras. El testimonio y el testigo de la violencia poseen una potencia anamnética singular capaz de neutralizar las pretensiones naturalistas de la violencia y, como consecuencia, desactivar su dispositivo mimético.

V. JUSTICIA ANAMNÉTICA, SIEMPRE POR HACER

  • 22 A lo largo de este trabajo indicamos varias veces nuestra deuda (intelectual) con el concepto de j (...)

441. A modo de (in)conclusión, indicamos que la (reiv)indicación de la memoria de las víctimas (su testimonio) como criterio de lo justo tiene, como todo lo humano, sus paradojas y riesgos. Un primer esclarecimiento crítico es que el rescate de la memoria y el testimonio de las víctimas no proviene del resentimiento ni de la apología de la venganza, sino de la necesidad de justicia. Somos conscientes de que el resentimiento y la venganza, también promovidos por una cierta instrumentalización de la memoria, pueden conducir a otras injusticias, incluso mayores. Pero la cuestión que nos (pre) ocupa es la justicia. Y esta solo será justa si hace justicia a las víctimas, si repara, en lo posible, la injusticia cometida. Para tal finalidad, la de la justicia reparadora, es necesario tener en cuenta, como criterio ético de lo justo, el testimonio de las víctimas. La justicia de transición vive el gran desafío de reparar (sin remiendos fútiles) graves violencias históricas. La memoria de las víctimas aporta al debate otra perspectiva de justicia, la justicia histórica: la posibilidad (y necesidad) de reparar la injusticia histórica como condición de reconciliación (justa) con nuestro presente; ese es el papel de la justicia anamnética22.

45Para demarcar la especificidad de la justicia anamnética retomamos su radical diferencia del resentimiento. La memoria de la violencia, desde la perspectiva de la justicia anamnética, no tiene por objetivo el resentimiento. Cuando se (con)funden ambos aspectos, el resentimiento con facilidad tiende a reforzar la acentuación del sufrimiento tornándolo algo insuperable. La justicia anamnética no se propone reforzar el resentimiento, sino superarlo a través de la reparación (posible) de la injusticia sufrida.

  • 23 Nuestro distanciamiento crítico del resentimiento también es paradójico debido a que, en muchos ca (...)

46La justicia anamnética se propone reconciliar a las víctimas con su pasado (y a los victimarios con su deuda) a través de la reparación posible de la injusticia sufrida. Sin embargo, el resentimiento no supera ni la condición de víctima, ni el sufrimiento que le fue infringido23. Partimos de la constatación de que el resentimiento es producido por el trauma del sufrimiento. El rencor (incluso miedo) activado por el resentimiento no supera el trauma de la violencia ni rescata a la víctima de su condición de alteridad negada. En muchos casos el resentimiento alimenta el mimetismo de la violencia en la propia víctima. Tal vez podamos encontrar en este dispositivo una comprensión crítica del modo como se replica la llamada violencia familiar. Niños que fueron violentados, cuando se tornan adultos, en muchos casos, en vez de negar la violencia la replican sobre otros: su mujer, sus propios hijos.

47Entre el trauma, el resentimiento y la violencia se teje una espiral perversa alimentada por el mimetismo. El trauma existe por que hay una violencia recalcada en el inconsciente personal o social. Tal reiteración estimula el resentimiento, que a su vez alimenta y justifica la misma reiteración. Al recalcar la violencia se refuerza la angustia del trauma. Con ello la potencia mimética de la violencia continúa activa, aunque aparentemente silenciada. Ella parece haber sido superada con una falsa estrategia de olvido. En el trauma, la violencia no está olvidada sino que sobrevive recalcada.

48Para superar el trauma hay que hacer memoria del acontecimiento. Solo la memoria podrá reconciliar a la víctima con su propio pasado y a la sociedad con sus fracturas históricas. El trauma social y personal de la violencia solo puede superarse por un acto de justicia, a través de la memoria. La memoria trae a la luz la injusticia y la violencia como un primer paso para recomponerlas como justicia (reparadora) y reconciliación justa. A través de la memoria se trae para la historia (presente) la injusticia pasada y se expone de forma transparente la barbarie de su violencia. Este es el comienzo de su deconstrucción. El olvido real de la violencia, paradójicamente, solo puede existir como acto de memoria. Porque la violencia y la injusticia nunca se olvidan, pero se pueden superar (a veces solo parcialmente). Esa superación implica en una rememoración que reconcilia (¿perdona?) a la víctima con su pasado injusto a través de una justicia anamnética presente.

492. La segunda ruptura de la justicia anamnética es con la venganza. La memoria de las víctimas, invocada aquí como criterio de justicia, no tiene por objetivo la venganza. Incluso, en la medida que se pretende justa, no puede procurar la venganza. Vengarse implica reconocer la validez de los medios utilizados por los violentos y victimarios, aunque aplicados a otros fines. En esa dialéctica (la de la venganza) la violencia siempre se legitima como medio necesario para un fin que se considera justo. La venganza no hace justicia a las víctimas y las condena a reproducir miméticamente el ciclo sin fin de la violencia indefinida.

50El primer objetivo de la memoria histórica es evitar que se cometa una segunda injusticia contra las víctimas, extinguiéndolas de la historia, proponiéndose para ello reparar la injusticia sufrida. El olvido no olvida la violencia ni la injusticia (que se replican miméticamente) sino que olvida es a las víctimas, su sufrimiento y la injusticia vivida. El olvido (y todas las políticas de olvido) representa una segunda injusticia contra las víctimas. Es el caso de las políticas “transaccionales” que proponen el olvido de la tortura, la represión y el desaparecimiento de centenas de miles de personas durante los últimos estados de excepción en América Latina como forma de pasar la página de la historia. El olvido de los desaparecidos políticos representa su segunda muerte, su desaparición para la historia y la negación definitiva de ser criterio de justicia histórica. El olvido y sus políticas representan la victoria simbólica de la iniquidad, y abren el foso de la violencia estructural con su correspondiente injusticia histórica.

  • 24 Como dice Reyes Mate. Tratado de la injusticia, Barcelona, Trotta, 2011, p. 292: “Sin memoria no h (...)

513. La justicia anamnética supera la venganza y la desacredita tornándola inútil o desnecesaria. Pero la justicia de las víctimas solo puede realizarse a través de la memoria de la injusticia24. El segundo aspecto que venimos recalcando (en este caso, más allá de las reiteraciones traumáticas) es que la memoria de las víctimas es condición necesaria para la superación de los traumas personales y sociales provocados por la violencia.

  • 25 Sobre las dificultades políticas del perdón, cfr. Paul Ricoeur. “O difícil perdão”, en A memoria, (...)

52Cuando se piensan políticas de amnistía, hay que tener en cuenta que solo la memoria puede amnistiar después de la debida justicia. Este es un nuevo aspecto (demasiado complejo para el breve espacio de esta conclusión) en el que conviene diferenciar entre perdón y amnistía. La amnistía es un acto de Estado mientras el perdón solo puede ser dado por las víctimas. Solo puede perdonar quien sufrió la injusticia y la violencia25. Habría que ampliar las posibilidades políticas del perdón en sociedades fracturadas. En todos los casos, ambos, perdón y amnistía, solo tendrán legitimidad como parte de las políticas de memoria. Nadie puede perdonar o amnistiar lo que olvidó. Solo la memoria puede perdonar o amnistiar. El olvido no puede perdonar ni amnistiar porque no recuerda, no sabe (o no quiere saber).

  • 26 Sobre la importancia política del perdón, remitimos al estudio de Hannah Arend. “A irreversibilida (...)

53El perdón es una prerrogativa ética de las víctimas, que puede tener gran importancia política, dependiendo de los contextos históricos26. Solo quien sufrió el trauma de la violencia tiene la potencialidad (ética) de perdonar al victimario. Igualmente, las víctimas tienen el derecho de no perdonar. La víctima tiene el derecho de perdonar o no perdonar. No se puede exigir el perdón de la víctima como una obligación inherente a su condición de injusticiada. No todas las víctimas pueden ni están obligadas perdonar. Hay violencias y crímenes que para las víctimas resultan imperdonables. Es el caso del ejemplo que ya mencionamos anteriormente, de Jean Améry, víctima de los campos nazistas, que exige el derecho al resentimiento como medio de sobrevivencia (Amèry, 2004). En este sentido Vladimir Jankélévitch, testigo de los horrores del nazismo, habla de crímenes imperdonables, los crímenes contra la humanidad del hombre, contra lo que hace del hombre un hombre (Jankélévitch, 1986).

  • 27 Cfr. José A. Zamora. El perdón y su dimensión política, en Eduardo Madina y Reyes Mate (coords.). (...)
  • 28 Destacamos la postura crítica de Derrida sobre las posibilidades políticas del perdón. Para este a (...)

54El perdón de las víctimas es un acto ético con implicaciones políticas (y teológicas)27. En los contextos de transición, después de la justicia restaurativa posible, en muchos casos queda un resto de sufrimiento y dolor que no puede ser reparado por un acto externo de justicia y que solo la víctima, en cuanto sujeto político, puede realizar. Ese resto es la reconciliación consigo mismo, con su pasado y, quién sabe (siempre con mucha cautela), con los victimarios arrepentidos. En todos los casos, son las víctimas quienes tienen la iniciativa y el derecho, o no, de perdonar28.

55Después de la reparación a las víctimas, del debido proceso contra los victimarios y de la sentencia emitida como registro histórico, una sociedad podrá deliberar, en casos particulares, la pertinencia o no de amnistiar a los culpables, de parte o de toda la pena. Casi todas las amnistías fueron creadas como estrategias de olvido para facilitar la impunidad de los victimarios. La amnistía nunca podrá confundirse con olvido y negación del debido proceso y la reparación justa. El Estado tiene la facultad de amnistiar (en las condiciones que indicamos, para que sea justa), pero no tiene la prerrogativa del perdón. Ambos aspectos, perdón y amnistía, solo serán justos si se realizan como vértices de la memoria, de la justicia anamnética.

56Solo la potencia anamnética puede implementar el doble objetivo: reparar la injusticia cometida contra las víctimas y neutralizar el potencial mimético de la violencia. Los actos de memoria, así como los monumentos de memoria (memoriales) personal y colectiva, son parte constitutiva de la justicia anamnética. Las políticas de memoria posibilitan la neutralización del potencial mimético de la violencia histórica y rehabilitan a las víctimas como sujetos políticos de la justicia, pues la violencia que se oculta por el olvido volverá a repetirse con impunidad.

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Notes

1 Bien dijo Walter Benjamin en su tesis séptima de la obra Sobre el concepto de historia: “[…] nunca hubo un monumento de cultura que no fuese también un monumento de barbarie. Y, así, como la cultura no está exenta de barbarie, no lo está, tampoco, el proceso de transmisión de la cultura”. Walter Benjamin. “Sobre o conceito de história”, en íd. Obras escolhidas. Magia e técnica, arte e política, São Paulo, Brasiliense, 1996, p. 225.

2 Muchas de las implicaciones comerciales y biopolíticas de la esclavitud no aparecen en los estudios clásicos sobre este tema. Michel Foucault analizó las vertientes racistas que confluyen en la constitución del Estado moderno y cómo ellas son inherentes a su lógica biopolítica. Cfr. Michel Foucault. Em defesa da sociedade, São Paulo, Martin Fontes, 2000.

3 Merece una mención especial, por su insidia, la violencia (bio)política de Estado contra los indígenas libres y sobre los esclavos de la primera nación moderna: Estados Unidos de Norte América. Concomitantemente con la carta magna de la declaración constitucional de igualdad y libertad de todos los hombres (¿todos?), se lleva a cabo la (bio)política, excepcional, que decreta la ocupación y cercamiento (en campos, reservas), y como consecuencia lógica (y calculada), el exterminio de los pueblos indígenas de todo el territorio oeste. “Nariz Romano estaba muerto; Tetera Negra estaba muerto; Toro Alto estaba muerto. Ahora todos eran indios buenos. Como el antílope y el búfalo, las hileras de los orgullosos cheyenes estaban marchando para la extinción”. Dee Brown. Enterrem meu coração na curva do rio. A dramática história dos índios norte-americanos, Porto Alegre, L&PM, 2003, p. 175.

4 Para ampliar nuestra comprensión sobre la naturalización de la violencia remitimos a otros ensayos publicados anteriormente en esta colección, de los cuales somos deudores y continuadores. Cfr. Castor M. M. Bartolomé Ruiz. “Crítica a la naturalización biopolítica de la violencia”, en André Arnaud et al. Reorientación de las políticas públicas sobre desplazamiento forzado y justicia transicional, Bogotá, Externado, 2011, pp. 271 a 302.

5 Sobre la importancia de la temporalidad diacrónica para recomponer la injustica, recomendamos la lectura de Reyes Mate. Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamín sobre el concepto de historia, Madrid, Trotta, 2006.

6 La potencia mimética tiene un largo reconocimiento en tradición filosófica occidental. Platón y Aristóteles consideraban a la mímesis responsable del arte y la reproducción de objetos. La mímesis, en estos autores, está asociada a la poiesis, la reproducción artesanal. Por los registros que poseemos, fue Heródoto el primero que utilizó el concepto, el cual fue aplicado por Aristófanes, en el sentido que aquí le conferimos, en su obra Las Tesmoforias (411). La mímesis continúa siendo una categoría instigadora del comportamiento humano que provoca una amplia literatura al respecto: Cfr. Erich Auerbach. Mimesis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, Paris, Gallimard, 2005.

7 Destacamos las reflexiones de Walter Benjamin sobre la capacidad mimética del ser humano como característica propia del nuestro modo (humano) de aprender, que tiende a hacerlo por la replicación de las semejanzas. “La naturaleza engendra semejanzas: basta pensar en la mímica. Pero es el hombre el que tiene la capacidad suprema de producir las semejanzas. En realidad, tal vez no haya ninguna de las funciones superiores que no sea decisivamente co-determinada por la función mimética”. Walter Benjamin. “A doutrina das semelhanças”, en íd. Obras escolhidas i. Magia e técnica, arte e política, São Paulo, Brasiliense, 1996, p. 108.

8 Rene Girard hace del deseo mimético el origen natural de toda violencia. Cfr. íd. A violência e o sagrado, São Paulo, Paz e Terra y unesp, 1990. Este es un punto de discordancia con algunas de las tesis de Girard, pues consideramos que el deseo humano es, además de influenciado por la mímesis, una producción simbólica de sentido, lo que desnaturaliza el deseo y sus implicaciones con la violencia. Sobre este punto cfr. Castor M. M. Bartolomé Ruiz. Os labirintos do poder. O poder (do) simbólico e os modos de subjetivação, Porto Alegre, Escritos, 2004.

9 Aunque concordamos con Rene Girard sobre la importância (grave) de la potencia mimética de la violencia, discordamos de su tesis central que naturaliza la violencia y su potencia mimética como un impulso inevitable de la naturaleza humana contra el cual no podemos luchar y solo nos cabe encontrar formas evasivas de sus efectos, dispersivas de sus consecuencias. Cfr. íd. A violência e o sagrado, cit., pp. 182 y ss.

10 Llamamos la atención sobre el posible residuo de violencia que, según Benjamin, podría estar latente en el origen de la propia mímesis: “El don de ser semejantes, del que disponemos, no es nada más que un tenue residuo de la violenta compulsión a que estaba sujeto el hombre, de tornarse semejante y de actuar según la ley de la semejanza”; cfr. Walter Benjamin. Ob. cit., p. 113.

11 Compartimos con Reyes Mate su opinión de que “el trazo más característico de la justicia moderna –trazo que comparte con la justicia de los antiguos– es la alergia al pasado”: Reyes Mate. Memórias de Auschwitz, São Leopoldo, Nova Harmonia, 2005, p. 267.

12 La tesis que aquí desarrollamos también se encuentra reflejada en Walter Benjamin, tesis ii, Sobre el concepto de historia: “El pasado trae consigo un indicador secreto que lo remite a la redención. ¿No es verdad que sentimos el aliento del mismo aire de aquellos que nos precedieran”. íd. Magia e técnica, arte e política, São Paulo, Brasiliense, 1996, p. 223.

13 Recurriendo a otro registro cultural, la obra cinematográfica de Mickel Moore. Tiros en Columbine, sobre el origen de la violencia incesante y absurda en los Estados Unidos, apunta a la misma tesis que aquí defendemos. La barbarie histórica original y fundante de esa sociedad nunca fue neutralizada por actos de memoria, sino que constantemente es exaltada como epopeya conquistadora de los salvajes indígenas. La exaltación de la violencia, reivindicada como derecho fundamental de portar libremente armas por la Asociación Nacional del Rifle, se replica miméticamente en la continuación de una cultura violenta, una violencia cultural que asombra permanentemente esa sociedad.

14 Otra vez nos remitimos a los estudios de Benjamin, en este caso a su tesis v Sobre el concepto de historia, que dice: “La verdadera imagen del pasado atraviesa veloz. El pasado sólo se deja fijar, como imagen que relampaguea irreversiblemente, en el momento que es reconocido”. Cfr. íd.Magia e técnica, arte e política, cit., p. 224.

15 Entre las numerosas obras sobre la memoria y sus significados socio-históricos, remitimos a los escritos de Pierre Nora, quien analiza específicamente cómo la modernidad ha multiplicado los lugares de memoria como memoriales: “Los lugares de memoria son, ante todo, restos. La forma externa donde subsiste una consciencia conmemorativa en una historia que la convoca porque la ignora”. Pierre Nora. “Entre memória e história: a problemática dos lugares”. Projeto História, São Paulo, puc-SP, n.° 10, 1984, 1993, p. 12. Cfr. la principal obra de Pierre Nora (coord.). Les lieux de Mémoire, vol i, Paris, Gallimard, 1984.

16 Aristóteles, en su tratado Peri mnemes kai anamneseos, hace una distinción entre los simples recuerdos y la memoria, entre mneme y anamnesis. Esta distinción demarca una diferencia cualitativa entre los recuerdos y la memoria. Sobre este tema cfr. Paul Ricoeur. La memoria, la historia y el olvido, Madri, Trotta, 2003, pp. 33 a 40.

17 Sobre la memoria remitimos a los estudios de Bergson, quien hace una distinción entre rememoración instantánea y rememoración laboriosa. La primera, como su nombre los indica, viene a la memoria de forma inmediata, en cuanto la segunda requiere una intencionalidad. Cfr. Henri Bergson. La energía espiritual, Madrid, Espasa Calpe, 1982. íd. Matéria e memória, São Paulo, Martin Fontes, 1999.

18 Sobre la dimensión simbólica del ser humano remitimos a la importante obra de Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas, México, fce, 1998. Para ampliar las implicaciones políticas de lo simbólico en este autor, cfr. íd. El mito del Estado, México, fce, 1992.

19 Horhkeimer desarrolló la tesis de que el crimen es evidente para quien lo comete y para quien lo sufre (victimario y víctima). Pero, para que sea accesible a las generaciones futuras, es necesario que alguien haga memoria. Sin la memoria el crimen se disuelve en el olvido. Admite Horkheimer que, ante tantas barbaries olvidadas, sólo Dios puede conservar la memoria de las injusticias olvidadas y de esta forma sólo la justicia divina será la verdadera justicia para los injusticiados de la historia. Concluye con una inquietante cuestión: “¿Es posible admitir esto y sin embargo llevar una vida sin Dios? Esta es una pregunta filosófica”, cfr. íd. Apuntes. 1950-1969, Caracas, Monte Ávila, 1976, p. 16.

20 Sobre las ambivalencias de la memoria remitimos al breve, pero ya clásico, estudio de Tzvetan Todorov. Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós, 2000.

21 Sobre la importancia política del testimonio y el testigo remitimos a la obra de Giorgio Agamben. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer iii, Valencia, Pre-Texto, 2005.

22 A lo largo de este trabajo indicamos varias veces nuestra deuda (intelectual) con el concepto de justica anamnética desarrollado por Reyes Mate. Cfr íd. Memórias de Auschwitz, São Leopoldo, Nova Harmonia, 2005.

23 Nuestro distanciamiento crítico del resentimiento también es paradójico debido a que, en muchos casos, es necesario respetar la condición del sufrimiento de las víctimas que, debido a la intensidad del sufrimiento vivido, no están en capacidad de superar el resentimiento. Incluso, como ocurre en el testimonio de Jean Améry, lo reivindica como un derecho para poder sobrevivir. Jean Améry. Más allá de la culpa y de la expiación. Tentativas de superación de una víctima de la violencia, Valencia, Pre-Textos, 2004.

24 Como dice Reyes Mate. Tratado de la injusticia, Barcelona, Trotta, 2011, p. 292: “Sin memoria no hay, pues, injusticia, pero tampoco justicia”.

25 Sobre las dificultades políticas del perdón, cfr. Paul Ricoeur. “O difícil perdão”, en A memoria, a história e o esquecimento, Campinas, Unicamp, 2007.

26 Sobre la importancia política del perdón, remitimos al estudio de Hannah Arend. “A irreversibilidade e o poder de perdoar”, en íd. A condição humana, Rio de Janeiro, Forense Universitaria, 2012, pp. 294 a 303.

27 Cfr. José A. Zamora. El perdón y su dimensión política, en Eduardo Madina y Reyes Mate (coords.). El perdón, virtud política. En torno a Primo Levi, Barcelona, Anthropos, 2008, pp. 57 a 80.

28 Destacamos la postura crítica de Derrida sobre las posibilidades políticas del perdón. Para este autor, el perdón debe ser incondicional o no es perdón. El perdón verdadero perdona lo imperdonable, caso contrario no es perdón; cfr. Jacques Derrida. “El perdón”, en Eduardo Madina y Reyes Mate (coords.). El perdón, virtud política. En torno a Primo Levi, cit., pp. 123 y ss.

© Universidad externado de Colombia, 2013

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