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Cátedra Unesco. Derechos humanos y violencia: Gobierno y gobernanza

 | 
Marcela Gutiérrez Quevedo
, 
Bibiana Ximena Sarmiento Alvarez

Estatuto epistemológico y político del testimonio de las víctimas, una condición necesaria para la justicia

Epistemological and political status the victims testimony, a necessary condition for justice

Castor M. M. Bartolomé Ruiz

Résumé

El presente ensayo presenta un análisis sobre la singularidad epistemológica y política del testimonio de las víctimas para pensar en una perspectiva de la justicia que pretenda restaurar, en lo posible, la dignidad humillada de las víctimas. Para ello es necesario abordar un estudio crítico sobre la utilización política del olvido como técnica de legitimación de la injusticia. En un segundo momento se estudia la importancia de la memoria anamnética para recuperar el pasado de la injusticia. En el tercer punto se estudia el estatuto epistemológico del testimonio de las víctimas, como referente ético para las políticas de justicia.

The present essay proposes to present an analysis on the epistemological and political singularity the victims testimony to think a perspective o justice that tries to restore, as far as possible, the humiliated dignity o the victims. This requires a critical study on the political use o oblivion as a technique for legitimizing injustice. In a second moment it is studied the importance o the anamnetic memory to recover the past o the injustice. In the third and final point, it is studied the epistemological status o the testimony o the victims, as an ethical reference point for justice policies.

Texte intégral

introducción: prolegómenos de la memoria

1Este ensayo se propone analizar las potencialidades epistemológicas de la memoria de las víctimas en relación con la justicia. Entre otros aspectos, se propone la tesis de que la justicia, antes que un principio formal, es una práctica histórica que requiere la alteridad de los injusticiados como criterio de lo justo. Por ser una práctica histórica, la justicia también está sometida a las contingencias y sus criterios, que lejos de ser únicos y universales, deben ser extraídos de la condición histórica de las víctimas. Ello significa que para hacer justicia hay que tener en cuenta, en primer lugar (aunque no de forma exclusiva), la condición de los injusticiados, así como las causas históricas de su injusticia, con el objetivo de promover la máxima reparación posible de su condición de víctimas (Prescendi, 2009).

2La condición histórica y contingente de la justicia se sitúa en un terreno frágil, más allá de principios absolutos consolidados o de procedimientos formales universalmente definidos. Tal condición histórica de la justicia exige siempre la phronesis histórica, la sabiduría prudente de saber delimitar los criterios a partir de los cuales ha de ser practicada una justicia restaurativa. Entre los varios criterios, se destaca la importancia del testimonio de las víctimas como narrativa que revela la experiencia del sufrimiento injusto. El testimonio de las víctimas existe conexo con una experiencia única de la memoria, es decir, la experiencia de la injusticia. El testimonio reducido, la mayoría de las veces, a una figura del proceso jurídico, se limita a oír con imparcialidad a las partes. Testimoniar, para la víctima, es mucho más que contar de modo formal los acontecimientos; en el testimonio de la víctima se revela un nuevo acontecimiento que a su vez devela el lado invisible de la injusticia, que sólo la narrativa testimoniada de la víctima puede evidenciar aunque de modo siempre parcial.

3En este contexto, se busca analizar la relación entre las víctimas, la memoria y el testimonio. El ensayo está dividido en tres partes. En primera instancia, se analiza la categoría del olvido como técnica de los vencedores y victimarios para legitimar la injusticia. En un segundo punto, se desarrolla un estudio sobre la memoria como potencia anamnética, la cual posibilita rememorar (anamnesis) el pasado como algo que hace parte del presente, una experiencia de la temporalidad que vive el pasado como actualización de lo que fue y, en consecuencia, un pasado que no pasó totalmente, sino que continúa activo en el presente. Esta experiencia es muy común a la injusticia histórica y correlativamente a la condición de las víctimas. No quiere decir que la memoria es una dimensión esencialmente buena, ni siquiera la memoria de las víctimas, ya que como todo lo humano, la memoria es intrínsecamente paradójica. En un tercer punto, se toman como referencia los estudios del filósofo Giorgio Agamben, con base en los cuales se pretende analizar la importancia epistemológica del testimonio, en especial, el de las víctimas, como narrativa que revela una dimensión histórica que sólo la vivencia del que la sufrió puede develar. La víctima, al tornarse testigo, promueve en el acto de testimoniar un nuevo acontecimiento, ya que el testimonio se transforma en narrativa que actualiza un pasado que, para la víctima, no pasó, sino que permanece vigente en su condición de víctima. Por ello, el testimonio de la víctima se presenta como un nuevo acontecimiento que actualiza un pasado que es presente. Esa paradójica relación del testimonio con la temporalidad torna a la narrativa de las víctimas en una referencia única para pensar la posibilidad de una justicia que ayude a restaurar la injusticia histórica.

el olvido, una técnica política de los vencedores

4Es clásica la afirmación de Nietzsche de que no existen hechos, sino interpretaciones. La interpretación no anula el hecho, pero cualquier hecho sólo es conocido a través de sus interpretaciones. No existe una única perspectiva para los hechos, sino que toda la realidad está sometida a la condición hermenéutica del ser humano. Ello no implica, necesariamente, el abismo del relativismo interpretativo. Pues si no es posible conocer un hecho sino a través de la interpretación, también es verdad que ninguna interpretación puede desconocer el hecho. Por ello, entre los hechos y las interpretaciones siempre existe un campo abierto de sentidos y tensiones que debe ser reformulado de manera constante.

5La condición hermenéutica del ser humano tiene una especial repercusión en los hechos violentos, su interpretación y en la perspectiva de justicia que debe prevalecer. La injusticia confronta dos campos de fuerza, la víctima y el victimario. Si se parte de la premisa de que toda injusticia perpetra algún tipo de violencia contra el otro, ese otro injusticiado es víctima de la acción del victimario. La injusticia es un hecho que está también atravesado por las interpretaciones. En ella, las interpretaciones se transforman en un campo simbólico y político de lucha. En la mayoría de los casos, las interpretaciones se convierten en una nueva confrontación entre víctimas y victimarios.

6Desde la perspectiva histórica, los victimarios tienden a resignificar los hechos con el objetivo de justificar la injusticia como algo inevitable e incluso necesario. La versión de los victimarios tiende a coincidir con la de los vencedores de la historia, o sea, es la versión oficial del poder. A las víctimas les corresponde el desafío de esforzarse por construir su interpretación de los hechos, hacer oír su voz, dejar el rastro de su experiencia. El embate por la validación de las interpretaciones es simbólico y, de modo concomitante, una disputa de poder. Lo que está en juego no es una versión imparcial de los hechos, sino la comprensión aguda de la injusticia sufrida, la cual pertenece a la experiencia de las víctimas. El hecho objetivo de la injusticia nunca se revela con objetividad, siempre es narrado desde una perspectiva y conforme a ella se diseña una práctica de justicia.

7Del lado del victimario suelen prevalecer dos tipologías interpretativas, que se constituyen en tácticas de poder: en primer término, se procura ocultar la injusticia, negarla en lo que tiene de más cruel e impactante; en segundo lugar, se construyen narrativas sobre lo benéfico y necesario que fue cometer ese tipo de acciones de cara al futuro. Para el victimario, el olvido es una técnica política de primer orden, sin la cual siempre estaría expuesto a interpelación. El ocultamiento del hecho, la disimulación de la injusticia, la invisibilización de las víctimas, son presupuestos necesarios para la estabilización del poder injusto. La historia oficial suele ser portadora de esta racionalidad obnubilada en la que los vencidos son ignorados y las injusticias justificadas. En la conocida sentencia de Hegel sobre la pretendida necesidad histórica del progreso, las víctimas son efectos colaterales inevitables, como florecitas pisoteadas a la orilla del camino.

8En este escenario de imparcialidad dudosa, cabe repensar críticamente las posibilidades que las víctimas tienen para presentar su versión de los hechos. De entrada, en este debate no se puede caer en la ingenuidad de pensar que toda víctima es buena, sincera y transparente, ni lo contrario. No está en debate la moralidad del comportamiento de la víctima, sino la especificidad de su condición histórica de persona que sufrió la injusticia. En toda narrativa, incluso en la de las víctimas, hay que operar con una comprensión crítica del discurso. Lo que interesa destacar en este primer momento es la singularidad de la condición de la persona que sufrió la injusticia y la violencia en la medida en que sólo ella vivió esa experiencia de ese modo. La condición de víctima es algo impuesto por la experiencia de la injusticia. La relación entre experiencia e injusticia es vivida de forma singular e intransferible en cada situación por cada víctima. Esta es la postura epistemológica que se pretende sacar a la luz para poder afrontar de forma crítica una teoría de la justicia.

9La experiencia de la injusticia sufrida hace que la víctima contenga una potencialidad epistemológica del hecho que ninguna otra interpretación puede tener. Esa experiencia se manifiesta como testimonio. El testimonio de la experiencia va más allá de la narrativa imparcial del observador y revela las entrañas amargas de la propia injusticia. El observador imparcial, juez o testigo, puede narrar una perspectiva externa del hecho, pero nunca podrá narrar la interioridad del mismo. Esa prerrogativa corresponde a quien vivió y, en este caso, sufrió la violencia y la injusticia. Esta es la primera y principal característica del testimonio.

10Este no narra desde un afuera objetivo la imparcialidad de un acontecimiento, sino que revela la interioridad oculta del propio acontecimiento de la injusticia y violencia, en la medida en que ambas alcanzan de forma brutal la alteridad humana y la niegan en diversas dimensiones. Los efectos perversos y últimos de la injusticia no son observables de manera objetiva por un juez imparcial, sino que son padecidos íntimamente por quien es víctima de la injusticia. El testimonio representa una nueva categoría epistemológica, más allá de la versión imparcial, en la que se revela el lado oculto y perverso de la injusticia y la violencia. El testimonio sólo puede ser expresado por quien fue víctima de la injusticia.

11En un segundo momento, el testimonio de la víctima, en cuanto narrativa que revela su experiencia única del sufrimiento provocado por la injusticia, saca a la luz aspectos invisibles a los ojos del observador imparcial, del juez o del testigo externo. La narrativa del testimonio devela experiencias de la injusticia que no son captables ni mensurables de forma empírica, ya que afectaron la propia condición humana de la víctima. Al testimoniar, la víctima narra una experiencia que pertenece exclusivamente a ella y por ese medio revela una nueva comprensión de la injusticia. Por ello, el testimonio, en cuanto narrativa, representa un nuevo acontecimiento que expone a la luz lo que estaba oculto en la experiencia. Ese nuevo acontecimiento trae perspectivas inéditas de las consecuencias de la injusticia y la violencia, que sólo pueden ser evidenciadas por quien las sufrió. Pensar el testimonio como nuevo acontecimiento es, también, una perspectiva epistemológica importante para considerar la posible justicia que debe impartirse.

12Tanto para los victimarios como para las víctimas, la lucha de interpretaciones juega con la memoria. La memoria es la dimensión humana que adquiere fuerza política en la lucha de poder por las interpretaciones entre víctimas y victimarios, o, en el lenguaje de Walter Benjamin, entre vencedores y vencidos, opresores y oprimidos. La memoria es un peligro constante para quien cometió la injusticia. La mera posibilidad de que alguien, de algún modo, pueda hacer presente, por la memoria, lo perpetrado en el pasado, pesa como una espada de Damocles sobre los victimarios, por ello intentan conjurar el peligro de la memoria a través de constantes estrategias de olvido, que en muchos casos se transforman en políticas públicas de olvido. Para las víctimas, la verdad está conectada directamente con la memoria, y esa es siempre, para ellas, una memoria de la experiencia de la injusticia.

13Las estrategias de olvido operan en dos sentidos. De un lado, el olvido apaga los rastros de la injusticia y la violencia cometidas, con lo que promueve la impunidad de los victimarios y la legitimidad del poder injusto. De otro lado, las estrategias de olvido, al ocultar la injusticia y la violencia, también borran de la historia la existencia de las víctimas. Estas se tornan invisibles e inexistentes.

14El olvido opera como una estrategia política que, además de favorecer la impunidad del victimario, coopera para la negación histórica de las víctimas. El olvido perpetra, al borrar de la historia a las víctimas, una segunda injusticia contra ellas. Se puede casi que afirmar que con el olvido se promueve la muerte histórica de las víctimas, que en muchos casos es una segunda muerte. El olvido de la injusticia afecta principalmente a las víctimas, pues ellas son borradas de la realidad como entes inexistentes.

15Walter Benjamin (1996b) formuló de modo magistral está tensión en la tesis VI de su ensayo sobre filosofía de la historia: “[…] ni siquiera los muertos estarán seguros si el enemigo vence. Y ese enemigo no ha cesado de vencer” (pp. 224-225). La tesis de Benjamin lleva a preguntarse acerca de cómo es posible que los muertos se sientan amenazados.

16Al ocultar la injusticia no se encubre sólo un hecho ocurrido, también se apaga de la historia a las personas que perpetraron el hecho, a los victimarios/vencedores, y a aquellos que lo padecieron, las víctimas. Esta dupla de ocultamiento opera con una dinámica política bipolar. Para los victimarios, el olvido los legitima como vencedores naturales de la historia, en cuanto las víctimas se transforman en elementos dispensables por inexistentes. Por todo ello, las políticas de olvido siempre son implantadas por los vencedores/victimarios, mientras las víctimas se esfuerzan por desarrollar el potencial político de la memoria.

17El olvido torna inexistentes e innecesarias a las víctimas, con lo que se corrobora la versión dominante de que los vencedores son portadores de la “llama del progreso histórico”, y que las víctimas de la historia son efectos secundarios dispensables, muchas veces necesarios e incluso benéficos para la marcha triunfal de la historia. Las políticas de olvido divulgaron durante siglos el mito del progreso histórico como si fuese una dinámica inexorable en manos de élites predestinadas por la historia o la naturaleza para hacer avanzar la historia.

18Hay otra consecuencia proveniente de las políticas de olvido. Estas son formas de encubrimiento de la injusticia. Con ellas se pretende ocultar la barbarie y, como consecuencia, naturalizarla. La naturalización de la injusticia y de la violencia presupone una aceptación social de la misma como algo normal o inevitable y en muchos casos necesario. Esas formas de naturalización de la violencia y la injusticia no son espontáneas, sino que resultan de un fino trabajo de encubrimiento de las consecuencias de la violencia, así como de la realidad de la injusticia. Al encubrir las consecuencias de la violencia e injusticia, se posibilita que la misma se reproduzca como algo que ocurre de modo eventual o natural, como si de una casualidad histórica inevitable se tratase. El ocultamiento de la injusticia y la violencia esconde también sus efectos en las víctimas, con ello se tiende a naturalizarla como si fuese un fenómeno común y normal de la sociedad y la historia. Las políticas de olvido propician que la injusticia se repita por desconocimiento y por consentimiento. Al desconocer la realidad de la injusticia, se consiente con más facilidad que la misma vuelva a repetirse.

19Una tercera consecuencia de las estrategias de olvido es que la violencia que se pretende ocultar de modo formal no se disuelve de hecho. La violencia formalmente ignorada permanece recalcada en los sótanos de las instituciones sociales y en la personalidad de los violadores, en este caso, de muchos agentes públicos responsables de la violencia cometida. La disimulación oficial de las políticas de olvido permite que las principales causas de la injusticia y violencia, así como los responsables, permanezcan intocables. Con ello, el olvido formal de la violencia propicia su reproducción y perpetuación social.

20El dispositivo que opera en esa perpetuación normalizada de la violencia es el mimetismo. Los violadores, al mimetizarse en la multitud institucional normalizada, consiguen dar continuidad a los actos de violencia con un aire de normalidad institucional. Es lo que ocurre con muchas prácticas de tortura que se transmiten de generación en generación, como técnicas policiales activas aunque no oficialmente reconocidas. El mimetismo es un dispositivo que posibilita camuflarse en medio del ambiente institucional o de los aparatos del Estado. Tal disimulación mimética sólo puede llevarse a cabo si los responsables de la violencia y la injusticia permanecen invisibles a la crítica. La invisibilidad estratégica de los victimarios es conseguida, entre otros medios, por las políticas de olvido, que los esconden como agentes inexistentes o prácticas desconocidas. Las políticas de olvido promueven el dispositivo mimético a través del cual los responsables de la injusticia y la violencia se ocultan y con ello se posibilita que continúen con sus prácticas impunes y normalizadas.

potencialidades y controversias de la memoria

21En este segundo punto del ensayo, se pretende reflexionar sobre las políticas de olvido a partir de las potencialidades de la memoria de las víctimas. El terreno en el cual se confrontan a los responsables de la injusticia y sus víctimas es en el sentido de las narrativas creadas para los hechos ocurridos. La narrativa reconstruye el hecho a partir de sentidos, por ello toda narrativa es siempre una perspectiva de sentido de lo ocurrido. En primer lugar, se ha de confrontar la realidad de que los efectos de poder de las narrativas dependen de su capacidad de proponer verdades o de hacer que sus verdades sean aceptadas como tales. En todos los sentidos, la verdad y sus sentidos son disputados políticamente por los victimarios y por las víctimas.

22El valor y la importancia de las narrativas son correlativos a la validación, aceptación y capacidad de divulgación de sus verdades. Eso quiere decir que el valor histórico de una narrativa es dependiente del alcance, también histórico, de sus verdades. Como afirma Benjamin (1996b): “Un acontecimiento vivido es finito, o por lo menos encerrado en la esfera de lo vivido, al paso que el acontecimiento recordado es sin límites, porque es apenas una llave para todo lo que vino antes o después” (p. 37). Una narrativa puede ser epistemológicamente verdadera, pero si sus verdades son negadas, ocultadas o desconocidas, los efectos reales, los efectos de poder de esa narrativa, serán mínimos. Y viceversa, una narrativa cuyas verdades sean epistemológicamente poco sostenibles, puede alcanzar una influencia histórica muy relevante, de acuerdo con el poder de aceptación de las verdades por los sujetos. Este es el campo simbólico en el que la disputa por los sentidos adquiere relevancia estrictamente política.

23En un segundo momento, la verdad no es algo objetivo, transcendental y único, sino que se conjuga de muchas maneras y perspectivas, sin que las diferentes formas de la verdad sean necesariamente antagónicas. En cualquier caso, una perspectiva de la verdad siempre tendrá que confrontarse con una realidad que no se puede extrapolar totalmente, aunque tampoco consiga nunca explicarla en su totalidad, y por ello toda verdad es siempre complementada por otros puntos de vista de la verdad. Esa condición histórica no le quita validez a las diversas perspectivas de la verdad, en este caso, no relativiza el valor de la verdad de las víctimas, sino que le confiere un estatuto propio y singular, en la medida en que la perspectiva de la verdad vivida por la víctima es exclusiva de su condición de injusticiado.

24En un segundo aspecto, el valor social e histórico de una verdad depende de su capacidad de validarse como tal. Como afirma Horkheimer (1976):

El crimen que perpetró el sufrimiento causado a otro, solamente sobreviven, una vez perpetrado, dentro de la conciencia humana que los recuerda y se extinguen con el olvido. Entonces, no hay sentido decir que todavía son verdad. Ya no lo son, ya no son verdaderos: ambas cosas al mismo tiempo, a no ser que sean conservados […] (p. 16).

25La validación histórica es un terreno simbólico de disputa de poder. Aquél que consiga validar su perspectiva de verdad de forma más amplia obtendrá una mayor influencia de la narrativa que sustenta tal verdad. Lo que está en disputa en la validación de una narrativa es la posibilidad de transformarla en un nuevo acontecimiento. La narrativa que sea validada por la mayoría se transformará en una nueva referencia para la verdad de los hechos; con ello, la narrativa adquiere la densidad de un nuevo acontecimiento que se sobrepone al acontecimiento que narra, al confundirse con él y, al mismo tiempo, se distingue de él. La narrativa aceptada como verdadera, más allá de una interpretación, se constituye a partir de una nueva referencia histórica de los hechos.

26Esta densidad política de la verdad expresada en la validación de una narrativa es lo que siempre impulsó, por ejemplo, a regímenes autoritarios a invertir mucho en la producción de narrativas legitimadoras del estado de excepción y de la violencia cometida. Tales narrativas están respaldadas por sus respectivas políticas de verdad, en las que las víctimas son objetivadas con diversos apelativos despectivos: terroristas, subversivos, criminales, bandidos, fuera de la ley, extranjeros, etc. En cualquier caso, son personas y poblaciones expuestas con el rótulo de “peligrosas” para la sociedad, una verdad que, cuando es aceptada, moviliza un amplio apoyo popular. Este marco específico refleja el discurso biopolítico moderno que legitima la necesidad de excluir e incluso exterminar algunas vidas peligrosas, para que las vidas “decentes” continúen viviendo bien.

27El contexto político de la verdad expuesto sirve de soporte epistemológico a la importancia de la memoria de las víctimas como dispositivo, mucho más que como facultad humana, a través del cual es posible reconstruir la verdad de una narrativa que sólo ellas pueden pronunciar. Un primer aspecto de este debate es considerar que la memoria de las víctimas es condición necesaria para la justicia. Hay una relación muy estrecha entre la perspectiva de verdad narrada por las víctimas y la perspectiva de justicia que debe hacerse. La justicia debida remite a la injusticia cometida, aquella no es transcendental, ni a priori, ni es un procedimiento arquetípico que debe aplicarse, sino que las formas de la justicia son conexas con las realidades de la injusticia.

28La memoria de las víctimas posibilita el primer paso epistemológico de la justicia, es decir, reconstruir la realidad de la injusticia en la profundidad del mal que ella generó en la alteridad humana de las víctimas. No es posible la justicia sin una memoria de la injusticia. Igualmente, no es posible una memoria imparcial de la injusticia, ya que toda injusticia afecta de modo parcial a aquellos que la sufren, las víctimas. Por lo tanto, es la memoria de las víctimas el principal referente epistemológico para reconstruir la realidad de la injusticia y confeccionar la posibilidad de una justicia.

29La memoria de las víctimas rescata el lado oculto de la injusticia y la violencia que sólo su testimonio puede revelar. A través de su memoria salen a la luz dimensiones de la realidad que escapan al observador imparcial y, por supuesto, extrapolan la versión oficial de los victimarios y vencedores. La memoria de las víctimas repone en el tablero del presente aquello que Benjamín denominó la historia de los vencidos, en la cual no ceja de confrontarse una batalla simbólica y política por la apropiación del sentido de la historia.

[...] Todos los que hasta hoy vencieron participan del cortejo triunfal, en el que los dominadores de hoy pisotean los cuerpos de los que están prostrados en el suelo. Los despojos son cargados en el cortejo, como de costumbre. Esos despojos son lo que llamamos bienes culturales. El materialista histórico los contempla con un distanciamiento. Pues todos los bienes culturales que él ve tienen un origen sobre el cual no puede reflexionar sin horrorizarse. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los crearan, sino a la corvea anónima de sus contemporáneos. Nunca hubo un monumento de cultura que no fuese también un monumento de barbarie. Y, así, como la cultura no está libre de la barbarie, que no lo está, tampoco el proceso de transmisión de la cultura. Por eso, en la medida de lo posible, el materialista histórico se desvía de ella. Considera su tarea escobar la historia a contrapelo (p. 225).

30Escarbar la historia a contrapelo supone, entre otras tareas, rescatar la memoria de las víctimas, silenciada por el espectáculo cegador de las versiones oficiales de los vencedores. La memoria de las víctimas, a través de su testimonio, se transforma en una poderosa herramienta epistemológica para indagar la historia en una dirección diferente de la divulgada por los entes oficiales. Este recurso tiende a ser evitado o desacreditado de varias formas, entre ellas, las políticas de olvido.

31Una vez aceptada la importancia de la memoria de las víctimas como herramienta epistemológica de la justicia, cabe criticar la propia memoria, para no caer en una ingenuidad idealista propia de la condición humana y evitar predicaciones idealistas de la justicia que suenan bien pero pueden ser estériles. Al hacer énfasis en la importancia de la memoria de las víctimas para la justicia, no se desconoce la condición paradójica de la propia memoria.

32La memoria, como toda condición humana, es intrínsecamente paradójica. Eso quiere decir que la memoria no es una facultad buena o mala en esencia, sino que contiene esa doble potencialidad. Una primera paradoja de la memoria quedó expuesta en la condición hermenéutica, que le permite ser utilizada por los vencedores y por los vencidos. Los victimarios también construyen su memoria del pasado, a fin de legitimar su condición. La mera invocación de la memoria histórica no garantiza la justicia, pues no toda memoria es justa. Por ello, la memoria de las víctimas expone un punto hermenéutico crítico que descubre una dimensión de la realidad sólo percibida desde ellas.

Cuando hablamos de memoria es de los sin-nombre, la memoria ausente del presente. Memoria de las víctimas. Esa memoria es justicia porque les rescata del olvido. Rescata del abandono y el daño, i.e., actualiza la injusticia (Reyes Mate, 2011, p. 34).

33La memoria tiene una primera y elemental función: recordar lo que ocurrió. A esta primera función de la memoria los antiguos llamaban mnemese. Así, Aristóteles en su tratado Peri mnemes kai anamneseos distingue entre nmeme y amnamnesis y marca una diferencia entre el simple recuerdo y la rememoración (Ricoeur, 2003, pp. 33-40). La lengua española conservó dos palabras diferentes para expresar estas dos funciones de la memoria: recuerdos y rememoraciones. La memoria es la facultad humana que crea recuerdos (mnemese) y rememoraciones (anamnesis). La mnemese activa la memoria de forma espontánea como una facultad común a todos los seres vivos que trae los recuerdos del pasado.

34La memoria mnemese es común a todos los seres vivos, pues es la facultad de guardar y evocar los recuerdos del pasado; los recuerdos emergen a través de mecanismos vitales espontáneos, inherentes a todos los seres vivos. Los recuerdos hacen memoria “instintiva” del acontecimiento. Sin embargo, la anamnesis es el proceso a través del cual los recuerdos son constantemente resignificados a partir de la experiencia presente. En las recordaciones se vuelve a trabajar el sentido de los recuerdos a partir de cada presente histórico.

35Eso permite que, a través de la anamnesis, se consiga crear nuevos sentidos para los acontecimientos vividos en el pasado, los recuerdos dejan de ser algo instintivo para transformarse en un sentido simbólico de la existencia. Las rememoraciones exceden los recuerdos en la misma proporción en que la capacidad simbólica del ser humano extrapola el mero instinto de la especie. Al rememorar, el sujeto provoca un doblez sobre sí mismo y sus recuerdos vitales. En el doblez de la recordación, la memoria posibilita reconocer la historicidad del acontecimiento vivido, la fluidez que la constituye como experiencia pasada que se hace presente en la rememoración.

36La anamnesis es una facultad exclusivamente humana en la cual cada ser reencuentra su experiencia de finitud y contingencia, ya que percibe la temporalidad constitutiva de su existencia. A través de la rememoración se actualiza la vivencia de la temporalidad como experiencia de finitud. Una temporalidad que posibilita percibir la diferencia entre el pasado que fue, el presente que se vive y el futuro que podrá ser.

37Pero la anamnesis también tiene la potencialidad de actualizar el pasado como algo vivo en el presente, al hacer que los sentidos de lo que pasó no sean meros archivos de historia, sino realidades punzantes para el presente. De este modo, la anamnesis actualiza el pasado como un presente, haciendo que el presente se alimente del pasado y pueda constituirse en referencia del pasado.

38En la anamnesis, el pasado no pasó totalmente, mantiene un vigor presente, actualizado por la fuerza de la rememoración. En la anamnesis, la visión del tiempo es cuestionada en la medida en que consigue actualizar el pasado al rescatarlo no sólo del olvido sino de la insignificancia. La anamnesis construye nuevas experiencias de temporalidad a través del rescate significativo de lo vivido. Lo que pasó y no es rememorado pasa a ocupar un espacio inocuo en los archivos de la historia; de modo diferente, el pasado rememorado adquiere nuevo fulgor en el presente, y con ello el tiempo pasado es también el tiempo actual. La anamnesis rememora los recuerdos más allá del hecho objetivo neutro. Los recuerdos por sí mismos no constituyen una memoria histórica, sólo los sentidos construidos para ellos, las recordaciones producen la nueva dimensión de la memoria asociada a la singularidad de la experiencia humana.

39Bergson (1999), siguiendo la distinción clásica, también diferenció entre rememoración instantánea y rememoración laboriosa. La primera, como su nombre indica, vendría a la memoria de forma inmediata, en cuanto la segunda requiere una intencionalidad. Aunque es posible hacer esa distinción fenomenológica entre mnemese (recuerdos) y anamnesis (recordaciones), ella identifica las diferencias entre la mera memoria animal, vital, y la memoria humana. Pero la memoria humana no puede tener, a no ser en un grado mínimo o patológico, meras memorias vitales (mnemese), ya que todo y cualquier recuerdo de inmediato es reconstruido a través de significados propios por el sujeto que los vivencia. No hay posibilidad real de aislar, en el ser humano, el mero recuerdo vital de la recordación significada. Todo recuerdo, en mayor o menor grado, es ya significado por el sujeto que lo vivencia, o sea, es ya una recordación.

40Esta distinción clásica permite conceptuar a la memoria que se vuelve sobre el pasado para interrogarlo y resignificarlo de memoria anamnética. Para las víctimas, el sentido de la justicia en el presente remite a la injusticia sufrida en el pasado. Esa relación umbilical entre su experiencia pasada de la injusticia y la demanda presente por justicia justifica la importancia de la potencia anamnética de la memoria de las víctimas como medio para suturar la herida pasada de la injusticia con la demanda presente por la restauración.

41El debate sobre la memoria se abre en varios frentes. Otra cuestión importante que se debe elucidar es la confrontación entre la que se puede denominar memoria mnemotécnica y la memoria anamnética.

42La primera es utilizada ampliamente por la racionalidad positivista que piensa que es posible memorizar los hechos con una objetividad liberada de intencionalidad o de significados. Es un tipo de racionalidad que piensa que la imparcialidad es sinónimo de registro neutro de la memoria, como si esta neutralidad de la memoria obedeciese a una especie de mandato de la voluntad del sujeto.

43La memoria anamnética deriva de una razón hermenéutica que, en palabras de Reyes Mate (2005), posibilita pensar lo impensado:

Se debe pensar lo desconocido desde lo impensable, en una palabra, debe aceptarse que el acontecimiento es el que da que pensar. En eso consiste la razón anamnética: un pensar lo impensado partiendo del hecho de que se piensa lo que aconteció (p. 160).

44La memoria anamnética entiende que no existe la posibilidad de una memoria fuera de la interpretación de los sujetos. Memorizar es siempre, para el ser humano, rememorar. Ello hace que la memoria no pueda existir fuera del sentido dado a los acontecimientos vividos. Así como para el ser humano no existe realidad sino a través del lenguaje, tampoco existe un pasado sin rememoración del mismo. Eso no significa que la memoria, ni siquiera la memoria de las víctimas, tenga “patente de corso” para tergiversar los hechos a favor de sentidos figurados. Los hechos siempre permanecerán como una realidad irreductible al lenguaje, aunque sólo puedan expresarse a través del lenguaje.

45En esta tensión hermenéutica entre el sentido y los hechos históricos, la experiencia de la víctima expresa un sentido propio del acontecimiento vivido a través del sufrimiento interno de la injusticia. El sentido del sufrimiento por causa de la injusticia, la víctima sólo puede manifestarlo en una especie de epifanía oculta de la injusticia. La memoria anamnética se sumerge en las posibilidades ocultas de lo que ocurrió, que es innegable por el hecho de haber ocurrido, pero el acontecimiento está abierto a los sentidos que lo interpretan. El primer deber de la memoria anamnética es impedir la negación del acontecimiento, rescatándolo del olvido y restituyéndole los sentidos veraces de lo acontecido.

46Otra grave contradicción atraviesa a la memoria que, además de poder ser instrumentalizada como memoria de los vencedores, puede pervertirse también en nombre de los vencidos. Hay que tomar en serio, aunque de forma crítica, los cuestionamientos de Tzevetan Todorov sobre Los abusos de la memoria (2000). La memoria puede ser tergiversada en muchos sentidos, la ductilidad hermenéutica permite su instrumentalización en la forma de resentimiento. La memoria resentida es aquella que cultiva el sufrimiento del pasado en la perspectiva de la venganza, la cual se alimenta de un tipo de memoria, la resentida.

47El resentimiento lee el sufrimiento pasado como algo que, más allá de la justicia, ha de ser vengado. El resentimiento alimenta una memoria vengativa que sumerge al sujeto en la espiral de la violencia. La memoria resentida permanece encadenada a la violencia pasada con el espíritu de esa misma violencia, el resentimiento bucea en la violencia ahogando al sujeto en esa dinámica, sin otra salida que la venganza violenta. La memoria resentida no procura justicia, sino represalias; aplicar, como mínimo, la ley del Talión: “ojo por ojo y diente por diente”, como único medio de aliviar el resentimiento que ata el sujeto al recuerdo de la violencia.

48Este tipo de memoria resentida está presente en muchas de las barbaries contemporáneas, entre ellas cabe citar la última guerra de los Balcanes de la Otan contra Yugoslavia, en la que los serbios invocaban el recuerdo de una masacre que los musulmanes del imperio otomano cometieron en el siglo xiv contra los serbios de aquella época, como justificación para vengarse de los musulmanes que vivían en la Bosnia Herzegovina del siglo xx. De igual forma, la masacre cometida en Uganda, producto de los enfrentamientos entre Hutus y Tutsis, alimentada por los Hutus, quienes alegaban su derecho a vengar las masacres que los Tutsis habían cometido contra los Hutus en tiempos más remotos en el vecino país de Burundi.

49No se puede desconocer esta condición paradójica de la memoria que permite su instrumentalización como memoria resentida para legitimar barbaries en nombre de un pasado interpretado de manera rencorosa y que se usa para alimentar el espíritu de venganza. La memoria, como toda dimensión humana, está atravesada por la condición paradójica que posibilita su utilización de varias formas y con diversos sentidos. No obstante, esa condición paradójica de la memoria no inviabiliza su importancia epistemológica para pensar en la justicia. Ese es también un campo de tensión conceptual y político que hay que tener en cuenta para no caer en posturas unilaterales e ingenuas de considerar a la memoria, y la memoria de las víctimas, como algo naturalmente bueno o veraz.

50Uno de los medios que permiten prevenir los abusos de la memoria es vincularla a la justicia, y con ello desvincularla de la venganza o del olvido. La memoria anamnética de las víctimas reconstruye el sentido de la injusticia pasada en relación con la demanda de una justicia presente. La justicia elimina la venganza, la supera, porque la justicia busca reparar, en lo posible, el mal cometido y no simplemente punir de forma brutal al culpado. La justicia anamnética responsabiliza a los culpados, pero no se conforma con la mera penalización del delito, exige restaurar, en la medida de lo posible, el mal causado a las víctimas. Lo prioritario de la justicia anamnética es la sanción, necesaria, de los culpables.

51La memoria anamnética de las víctimas se manifiesta de modo singular en forma de testimonio, que es una posición específica de la víctima con respecto a la injusticia. El estatuto epistemológico del testimonio de la víctima es algo singular, atribuible exclusivamente a la condición histórica de la víctima. Es necesario reconocer la especificidad de la epistemología del testimonio de la víctima, para que poder entender mejor la importancia de su memoria para una posible justicia.

potencialidades epistemológicas del testimonio

52En esta tercera parte, el propósito es analizar las implicaciones ético-políticas del testimonio de la víctima, en cuanto figura epistemológica singular derivada de su memoria. En este punto, se toman como referencia los estudios de Giorgio Agamben (2008) sobre el testimonio, especialmente su obra Lo que resta de Auschwitz. El archivo y el testigo.

53La potencialidad anamnética de la justicia encuentra en el testimonio de la víctima uno de sus referentes principales. Al hilo de las cuestiones expuestas, cabe preguntarse todavía: ¿Qué epistemología puede validar la perspectiva de las víctimas y su testimonio? ¿Cómo ese testimonio puede ser un referente para pensar una justicia diferenciada, denominada justicia anamnética? ¿Puede el testimonio de las víctimas ser un elemento neutralizador de la violencia y la injusticia histórica?

54No se pretende, ni se conseguirá, dar respuesta a estas cuestiones tan amplias y complejas, ya que ellas permanecerán durante un largo período como horizonte crítico de la contemporaneidad. No obstante, se intenta abrir algunos caminos conceptuales que contribuyan a este desafío.

55Agamben (2002) centra su reflexión, principalmente, sobre los testigos de los campos de exterminio nazis. Hay una conexión política y estratégica que, vincula la modernidad al campo. Según la tesis de este autor, el campo de concentración, infelizmente, no es una invención del nazismo, sino una institución creada por el Estado moderno con la función de establecer controles biopolíticos sobre poblaciones indeseadas. El campo de concentración es una figura conexa al estado de excepción. Puede ser definido como el espacio donde la excepción se torna norma.

Una de las tesis de la presente investigación es la de que el propio estado de excepción, como estructura política fundamental de nuestro tiempo, emerge siempre más a primer plano y tiende por fin a tornarse regla. Cuando nuestro tiempo procuró dar una localización visible y permanente a este ilocalizable, el resultado fue el campo de concentración. No es la cárcel, sino el campo, realmente, el espacio que corresponde a la estructura originaria del nómos (Agamben, 2002, p. 26).

56En el campo de concentración, reina la excepción, cuya característica principal es la suspensión de derechos fundamentales para los que son recluidos allí. La excepción, al suspender el derecho sobre la vida humana, la despoja de la condición de ciudadanía plena, en los casos extremos incluso la despoja de la condición de persona humana y la transforma en mera vida natural o vida desnuda. La vida humana, despojada de los derechos fundamentales, se encuentra cercada e incluida en una zona de anomia jurídica en la cual la arbitrariedad de una voluntad soberana es la ley suprema, que la gobierna al arbitrio de la decisión soberana. Esa zona de anomia es el campo de concentración. Este se extiende más allá del mero espacio físico de una cerca, pudiendo adquirir diversas formas según las circunstancias.

  • 1 http://www.acnur.org/recursos/estadisticas/

57Por ejemplo, entre las varias formas de campos de concentración están los centros de detención de inmigrantes ilegales, los centros de prisión bajo las leyes antiterroristas, las cárceles secretas de la Otan y la cia (Abu Ghraib), Guantánamo, las condiciones de vida en Gaza y Cisjordania, las zonas anómicas de los aeropuertos, todos campos de refugiados como los de Libia, Siria, Irak, Sudán, Congo, Etiopía, Israel, etc. Esta realidad no cesa de aumentar, y según Acnur, “una de cada ciento y trece personas en el mundo es solicitante de asilo, desplazado interno o un refugiado”. En el mismo informe, Acnur anuncia que “por primera vez en la historia se supera el umbral de los 60 millones de personas desplazadas, computando un total estadístico de 65,3 millones de personas desplazadas”1.

58Estas personas, al tener que salir de sus países, pierden los derechos de ciudadanía nacionales, al entrar en el espacio de otro Estado-nación, que no les reconoce los mismos derechos ciudadanos de sus nacionales y los confina en espacios determinados, campos de refugiados, en los que no se aplica plenamente la ley del Estado en que se encuentran, ni las leyes de los Estados de donde vinieron.

59Esos espacios sufren un vacío real de derechos plenos de ciudadanía, que se intenta compensar con el llamado derecho humanitario. Este, en realidad, mal consigue defender, en la mayoría de los casos, el derecho básico a la vida, dejando desprotegidas y vulnerables a los habitantes de estos campos. En estos espacios, la excepción es la norma, por ello el campo se convierte en el espacio político de sobrevivencia. No es un azar histórico, existe como figura jurídico-política funcional para el control y gobierno de poblaciones consideradas peligrosas o indeseables para el orden social establecido.

60La figura política del campo sufre una constante metamorfosis a lo largo de la historia moderna, adaptándose a las demandas del sistema. No obstante, en todas sus variables, el campo conserva su objetivo principal de servir como dispositivo de control biopolítico de vidas humanas y poblaciones consideradas peligrosas, indeseables o descartables. La eficacia del campo reside en que la vida que entra dentro de él queda automáticamente despojada, de modo total o parcial, de sus derechos fundamentales y con ello debilitada en la condición de mera vida natural o vida desnuda. El oponente de la fragilidad de la vida humana en el campo es la impetuosidad de la voluntad soberana que domina de hecho, con poder de decisión total sobre el destino de las vidas del campo. Ambas realidades, vida desnuda y voluntad soberana, son dos caras de la misma moneda, creadas por el dispositivo de la excepción y concentradas en el campo. Lo más pernicioso es que la existencia de voluntades autoritarias que resucitan la figura del soberano absoluto se efectúa en el marco de los Estados de derecho, consentidas por el propio derecho de esos Estados, para la preservación del orden legal por ellos prescrito.

61El campo tiene la particularidad de que al suspender el derecho, dentro de él no se cometen delitos. Eso hace que cualquier violencia contra la vida humana resulte oficialmente inimputable. Esta condición de inimputabilidad de la violencia confiere a estos espacios anómicos la potencia de la soberanía absoluta sobre el otro.

62Lo que queda del campo es siempre el testimonio de quien lo sufrió. Para comprender el impacto real de la excepción y del campo sobre la vida humana no hay que conformarse con memorandos sociológicos, ni análisis jurídicos o políticos, se debe recurrir a oír el testimonio de los que fueron víctimas de esta realidad. La figura del testimonio tiene un papel importante en los procesos judiciales; sin embargo, el testimonio de las víctimas es considerado, sólo, como una pieza del proceso. En el actual modelo de justicia procedimental, la importancia judicial del testimonio queda reducida a una parte de la formalidad del proceso jurídico. En el proceso, incluso, se da más importancia al testimonio “objetivo” de testigos imparciales, que al testimonio netamente subjetivo de la víctima, el cual se le considera, por principio, viciado en la parcialidad del proceso.

63Para la justicia procedimental, la validez de un testimonio es directamente proporcional a la imparcialidad del testigo, a su condición de observador neutral. Supuestamente, ese distanciamiento produce la neutralidad del testimonio que contribuye a su mayor veracidad como prueba. Con ello, el testimonio de la víctima se convierte en un mero elemento formal para producir la sentencia. Esta, a su vez, en general, tiende a aplicar la ley para la preservación del orden social, que es su principal objetivo, al utilizar como medio la supuesta imparcialidad de la justicia procedimental. Con ello, la punición se convierte en la técnica principal de la ley y la restauración de la justicia a la víctima queda relegada a un efecto colateral de este modelo de justicia, que en muchos casos incluso es dispensable.

64El enaltecimiento de la objetividad externa del testimonio no es algo exclusivo del procedimiento judicial moderno. En realidad, esa valoración judicial de la objetividad como única verdad confiable es influencia del principio epistemológico que conformó la hegemonía de la verdad moderna bajo el estigma de la verdad científica, entendida esta como una verdad objetiva y empíricamente comprobable. Para Kant, por ejemplo, al espectador como un criterio moral que puede juzgar una época, ya que sería un observador neutral e imparcial de los acontecimientos históricos. Esa posición confiere al espectador y a la observación externa una credibilidad mayor a los que se encuentran implicados en los acontecimientos como testigos (Kant, 1987, p. 88).

65Racionalismo y empirismo entronizaron el valor de la verdad objetiva como una verdad superior a cualquier forma de verdad subjetiva. En este contexto, la verdad testimoniada por la víctima comparece como sospechosa de la contaminación por la subjetividad emocional de quien sufrió los hechos y no tiene la condición objetiva de ver ni narrar de modo neutral. Para la epistemología moderna, el experimento científico tiene mayor valor de verdad que cualquier testimonio subjetivo. El primero se valida por pruebas externas objetivas, el segundo se muestra a través de la narrativa. El experimento científico y la experiencia del testigo son dos tipos de epistemología que manifiestan formas diferentes de percibir la verdad.

66En principio, ambas epistemologías no tienen que ser antagónicas. Aunque, de hecho, la hegemonía del criterio científico de verdad se impone de forma avasalladora subordinando el sentido de la verdad al experimento. Con ello se confunde experiencia con experimento. Tal reduccionismo relega la experiencia a la condición de una ser una verdad sospechosa, frágil, que sólo puede ser expuesta a través de la narrativa, sin pruebas empíricas objetivas. Eso hace que la narrativa del testimonio de la víctima reciba un tratamiento secundario a modo de una verdad frágil.

67En el contexto de este debate, Agamben recupera la importancia del testigo a partir de otra perspectiva, al conferirle al testimonio una relevancia epistemológica singular. Existen varias razones para que alguien decida asumir el papel de testigo, que en los casos de extrema violencia puede tener relación con la voluntad de vivir para testimoniar el horror: “En el campo, una de las razones que pueden empujar a un deportado a sobrevivir consiste en tornarse un testigo” (Agamben, 2008, p. 25).

68En el umbral del sufrimiento, cuando ceder a la muerte parece ser la única puerta para encontrar la paz, el testimonio de aquellos que optaron por resistir y sufrir, sufrir resistiendo, tiene por objetivo poder testimoniar la barbarie que los humilló. Esta actitud manifiesta la conciencia de que en toda violencia hay un lado oculto que sólo el testimonio de quien la sufrió puede develar en todo su horror. Sólo quien fue testigo, en su calidad de víctima, puede narrar la verdad oculta del sufrimiento vivido. Esa decisión transforma a la víctima en testigo. En estas condiciones, la narrativa del testigo instaura la validez de una verdad que no es percibida por la mera observación externa de los hechos, ni puede ser inferida de pruebas empíricas neutras. El testigo posee una perspectiva de la verdad que sólo él puede narrar en la forma de testimonio.

69Hay diversas acepciones del término testigo que conviene aclarar; para ello, Agamben propone una distinción etimológica. La palabra testigo proviene del latín, pero en latín hay dos términos diferentes para la palabra testigo, que son testis y superstes. Cada término expresa una modalidad diferente de testigo y de testimonio. El término testis, del cual deriva la palabra española testigo, tiene el significado de ponerse en el lugar del otro, de un tercero. En latín tercero es terstis. Testis es aquel que se sitúa como intermediario entre dos contendientes en un litigio (Agamben, 2008, p. 27). El término testis designa una especie de observador neutral de los hechos. El testigo externo (testis) narra los hechos desde una exterioridad, a modo de observador objetivo de un espectáculo al que asistió como espectador. Su testimonio exhibe la objetividad de la distancia como prueba de la imparcialidad de su verdad. Este modelo de observador imparcial es muy próximo del modelo reverenciado en los procesos de la justicia procedimental moderna. El testimonio del testis reconstruye la exterioridad del acontecimiento, ya que consigue narrar la objetividad superficial de los hechos, aunque él no puede penetrar en la experiencia del que sufrió la violencia ni en la interioridad de quien la cometió.

70El segundo término, superstes, designa a quien vivió en sí mismo y de forma directa el acontecimiento. Superstes es quien experimentó en sí la totalidad del acontecimiento en la forma de un evento que lo impactó. El superstes vivió la experiencia desde dentro, de alguna forma el acontecimiento se vivenció en él. La experiencia de la vivencia del superstes es cualitativamente diferente de la vivencia del testis. Ambos son testigos, pero lo son de modo cualitativamente diferente. El superstes vivió la interioridad del acontecimiento desde una perspectiva única, la de quien sufrió lo acontecido en sí mismo. Con ello, la experiencia del superstes, las consecuencias que el acontecimiento provocaron en él, es otro acontecimiento diferenciado de aquel que testis consiguió observar. Superstes vivió en sí la objetividad del acontecimiento y, de modo concomitante, este le provocó una experiencia que por sí misma es otro acontecimiento. El modo cómo el superstes fue afectado por el acontecimiento es otro acontecimiento, es un desdoblamiento del acontecimiento objetivo que la observación imparcial externa no puede captar, al menos no en su plenitud.

71Esta cualidad epistémica del superstes de experimentar en sí mismo un doble acontecimiento, o una doble dimensión del acontecimiento, tiene especial importancia cuando se trata de víctimas de la violencia y de la injusticia. En las víctimas violentadas e injusticiadas, el hecho objetivo externo se implica en el sufrimiento interno, afectando de forma densa la condición humana de la víctima. Por ello, la víctima de la injusticia y la violencia vivió en sí la plena condición del superstes.

72La especificidad de la experiencia vivida por el superstes confiere a su testimonio una singularidad que otros testigos, como testis, no pueden tener. Su testimonio revela una verdad que escapa al observador imparcial y a la objetividad de las pruebas externas. Al testimoniar el acontecimiento, el superstes devela una verdad que permanece oculta a la observación externa. La cualidad de su experiencia del acontecimiento extrapola las exigencias de la verdad científica y empírica, al revelar a través de su testimonio las implicaciones ocultas del acontecimiento en el modo como este afectó a las víctimas. Su testimonio expone otro tipo de verdad, una que permanece en la experiencia de las víctimas y que escapa al observador imparcial.

73El estatuto de su testimonio remite a otra concepción de justicia, no a la meramente procedimental, que exige acoger como interpelación y demanda el testimonio. De alguna forma, el testimonio del superstes no pretende hacer en primera instancia un juicio, sino la revelación de una verdad oculta bajo el manto de la experiencia sufrida. Por todo ello, el testimonio del superstes tiene otro estatuto epistemológico que no se restringe a describir la objetividad externa de un hecho, sino que narra la interioridad de un acontecimiento. La preeminencia epistemológica de su testimonio no está en el valor empírico de los hechos objetivos, sino en la potencia histórica de la significación que produce su narrativa. Con todo ello, la epistemología del testimonio del superstes desvela significados ocultos de la injusticia y la violencia que escapan a las piezas procesales de la justica formal.

el testimonio se transforma en un nuevo acontecimiento

74Al seguir las pistas de reflexión propuestas por Agamben, se puede avanzar en una nueva perspectiva que considera el testimonio de la víctima como un nuevo acontecimiento. ¿Qué significa eso? El testimonio de la víctima narra la interioridad de la injusticia y la violencia en la forma como ella la sufrió en su condición humana. Su narrativa expone una versión inaprensible por la observación externa, pero además instituye su experiencia de injusticiado y violentado como una nueva dimensión del acontecimiento.

75Ello hace que su testimonio sea, en cierto sentido, un nuevo acontecimiento, ya que sólo es posible percibir la crudeza de la injusticia a través del testimonio de quien la vivió. Ese testimonio no se limita a una mera pieza procesal, sino que se transforma en la revelación del lado oculto de la injusticia. Cada vez que alguien se quiera aproximar al núcleo de la realidad de la violencia y la injusticia tendrá que recurrir al testimonio de quien las vivió desde dentro. Ese testimonio adquiere, de esa forma, una densidad epistemológica singular, ya que sólo a través del mismo será posible aproximarse de la dura interioridad de la injusticia. Esta peculiaridad posibilita que la narrativa del testigo haga existir algo que antes no existía. Al exponer de modo testimonial su experiencia, la narrativa saca a luz una dimensión de acontecimiento que se transforma en una nueva realidad antes no percibida, ya que sólo el testimonio de quien vivió como superstes la injusticia y la violencia puede mostrar tal realidad. Su testimonio revela una zona oscura de la verdad para el observador externo, que sólo era percibida por la víctima.

76Esa experiencia de la víctima sólo existirá como realidad si es narrada en la forma de testimonio. La narrativa del testimonio confiere estatuto de realidad, para el observador externo, a la experiencia de la víctima. Algo que antes no existía y que pasó inadvertido sale a la luz a través del testimonio y su narrativa. Ello hace que el mismo testimonio se transforme en un nuevo acontecimiento, ya que la experiencia de la víctima sólo puede exteriorizarse en la forma de testimonio.

77El testimonio de las víctimas, al revelar una nueva dimensión del acontecimiento, se transforma en referencia política. El testimonio de la víctima no limita su potencialidad al proceso, ni a la pieza procedimental de un juicio, el testimonio extrapola los meros procesos penales en la medida en que el mismo consigue instituirse como referente político de la injusticia. Esa cualificación posibilita que el testimonio exista como una referencia ética para la conciencia crítica de la injusticia. La condición de referente político de la injusticia confiere al testimonio la posibilidad de confrontar los discursos legitimadores de la injusticia y la violencia, en la medida en que el testimonio de la víctima revela el lado cruel de toda violencia y la imposibilidad, desde la perspectiva de las víctimas, de legitimar cualquier injusticia.

78El testimonio de la víctima, al constituirse en acontecimiento, extrapola la objetividad del observador imparcial. La subjetividad del testimonio no disminuye su veracidad ni erosiona la densidad de su sentido. De cierta forma, la subjetividad inherente al testimonio confiere a la narrativa de la víctima una perspectiva de la verdad que sólo puede ser inferida a través de su palabra. En el testimonio prevalece un tipo de verdad diferente de la verdad empírica del observador. No se opone a ella, pero es diferente y por eso no puede ser reducida a los criterios de verdad mensurable aplicados en la verdad científica.

79La abstracción objetiva de la injusticia y la violencia tiende a reducir los hechos a formas universales, conceptos, estadísticas, análisis abstractos, en lo que la realidad de la injusticia se camufla. Si la percepción de la injusticia y la violencia quedase reducida a los fríos memorandos o las abstractas estadísticas, los victimarios siempre encontrarían medios para banalizar la barbarie, al reformular la interpretación de esas narrativas oficiales. Al final de cuentas, la historia humana no cejó de cometer barbaries desde sus orígenes, lo que les confiere un aire de naturalidad. Frente a la frialdad conceptual que tiende a banalizar la injusticia, el testimonio de la víctima expone su lado perverso y cruel, que difícilmente puede trivializarse o normalizarse. El testimonio produce un tipo de verdad que expone la brutalidad de la injusticia sobre los que la padecen, las víctimas, y con ello confronta abiertamente todas sus formas de legitimación.

80El testimonio de la víctima expone bajo la luz de la historia una nueva realidad que sólo su narrativa puede producir. La narrativa hace existir para la historia algo que sólo el testimonio de la víctima podía producir, o sea, el lado perverso de la violencia que sólo la víctima, en cuanto superstes, puede revelar. Aquí reside otra de las peculiaridades de su potencialidad epistemológica.

81La singularidad del testimonio de la víctima en cuanto superstes no significa que el mismo pueda dispensar el filtro de la veracidad en relación con los hechos. Se acepta el supuesto de que puede haber testimonios no verídicos y testigos con intenciones desviadas de la verdad de su testimonio. Esta realidad sólo convoca a no ser ingenuos en la aceptación de cualquier testimonio. Pero no invalida la realidad de que el testimonio de las víctimas, cuando es veraz, narra una experiencia singular de la injusticia que sólo su testimonio puede revelar. Por paradójico que pueda parecer, la especificidad de la verdad del testimonio de la víctima viene de la condición subjetiva de su experiencia de la injusticia.

lo que resta de impronunciable en el testimonio de las víctimas

82Otro de los aspectos que Agamben (2008) analiza en los testimonios de los sobrevivientes de los campos nazis es que en todo testimonio queda una laguna de experiencia que resulta impronunciable a través del lenguaje de la palabra. “Es importante reflexionar sobre tal laguna, que pone en cuestión el propio sentido del testimonio y, con ello, la identidad y la credibilidad de los testigos” (p. 42).

83En las situaciones de extrema violencia, como las que se presentaron en los campos de exterminio o los sótanos de tortura de las dictaduras latinoamericanas, así como muchas otras experiencias de violencia extrema que se podrían poner como ejemplo, esa brutalidad de la violencia sobre otro ser humano es de tal envergadura que todas las palabras resultan insuficientes para describir lo esa experiencia de barbarie supuso para la víctima que la padeció. En estas experiencias, aparece un primer obstáculo insalvable entre la experiencia y el lenguaje.

84La experiencia de la violencia siempre extrapola la rigidez del lenguaje, y cuanto más extrema es la violencia sufrida, mayor es el abismo entre la experiencia y la posibilidad de decirla. El lenguaje comporta una limitación intrínseca en relación con la experiencia, lo que hace que las narrativas de los testigos que sufrieron violencia siempre dejen un vacío entre lo dicho y lo vivido. El vacío que queda en el testimonio de las víctimas no es intencional, sino que se abre como contingencia constitutiva del lenguaje humano en relación con la intensidad de la experiencia. Este es otro elemento paradójico que atraviesa la relación entre la experiencia y el lenguaje, y como consecuencia afecta el testimonio de la víctima.

85Lo que queda por decir en el testimonio es un vestigio impronunciable que no narra lo esencial de la experiencia del sufrimiento vivido. Lo que no se narra en el testimonio de las víctimas es, precisamente, la dimensión más aguda del dolor padecido y las marcas más tajantes provocadas por la violencia. Lo que no se dice en el testimonio es lo más importante de este, que por la imposibilidad del lenguaje de hacer vívida la experiencia permanece impronunciable y como consecuencia continúa en el silencio del desconocimiento externo. Lo que no se puede decir en el testimonio es el verdadero testimonio, es lo más importante de la experiencia de la víctima que resulta inexpresable y como tal permanece como pura experiencia.

86Es una paradoja inherente al testimonio de las víctimas que se muestra como un abismo insalvable entre la voluntad de decir y la incapacidad del lenguaje de decirlo. Lo que resta por decir, el resto de la experiencia, es lo esencial del testimonio, que por ser un resto imposible de traducir en palabras resulta impronunciable. Lo impronunciable del testimonio extrapola la voluntad de las víctimas, tal imposibilidad de decir es una condición ontológica del lenguaje que al ser el único modo de manifestar lo que se es, no consigue expresar lo que realmente se vivió.

87Lo impronunciable de todo testimonio de la violencia remite a la paradoja de una verdad que permanece todavía sin ser dicha y por ello está más allá de la narrativa pronunciada. La densidad del sufrimiento vivido es inversamente proporcional a la posibilidad de narrarlo. Eso hace que las experiencias de sufrimiento extremo resulten intraducibles en el lenguaje verbal y sólo puedan ser aprendidas en cuanto experiencia. La utilización de todos los recursos narrativos podría ayudar a hacer una aproximación con empatía a lo que no ha sido posible comunicar de la experiencia, aunque ni siquiera el arte refinado del lenguaje consigue, en muchos casos, traducir en palabras los efectos brutales que la violencia provocó en las víctimas.

88Se percibe que hay algo de impronunciable en el testimonio de las víctimas de la violencia. En el caso de la tortura, los verdugos son entrenados para utilizar las formas más tecnificadas de violencia y las más truculentas. Como solían decir los torturadores de la dictadura brasileña a sus torturados, “nuestro objetivo no es sólo hacerte sufrir, sino dividir tu alma al medio, para que no puedas vivir más con ella”, como narra el testimonio de Bruno Mendoça Costa, víctima de tortura: “la tortura es algo tan cruel que deforma a las personas y hace que sus personalidades queden completamente diferentes de lo que eran antes, todos los laudos psiquiátricos que están aquí demuestran eso” (Bartolomé Ruiz, 2016, p. 37).

89La zona impronunciable de la experiencia violenta es la laguna más dolorosa del testigo. Es un vacío indecible en el cual la palabra enmudece transformando al silencio en la forma de lenguaje más genuina del testimonio. En el vacío impronunciable de la experiencia, el testigo vive la contradicción de sufrir sin poder manifestar el sufrimiento. No obstante, esa imposibilidad de decir es el testimonio más auténtico. Eso hace que: “el testimonio vale esencialmente por aquello que le falta; contiene en su centro algo intestimoniable que destituye la autoridad de los sobrevivientes” (Agamben, 2008, p. 43).

90El testigo que se esfuerza por exponer el lado oculto y perverso de la violencia percibe en sí mismo la tensión entre la voluntad de decir y la imposibilidad de traducir la experiencia en lenguaje.

91Así que se puede afirmar que el verdadero testimonio ocurre en la impronunciable experiencia que queda silenciada en la víctima. Aunque para el observador externo, ávido por capturar elementos objetivos de los hechos, ese silencio pueda parecer un vacío de verdad, para el testigo representa la verdad más impronunciable, aquella que por haber marcado de modo indeleble su interioridad no consigue manifestarse en palabras. La decepción del observador externo que no puede acceder, por falta de palabras, al núcleo doloroso de la experiencia del testigo, no es menor que la que vive el propio testigo, al tener que cargar con la incapacidad de decir todo el sufrimiento inmerso en su alma. Mientras para el jurista o el juez el silencio es una prueba de que algo no existe, para el testigo ese silencio es prueba de la realidad impronunciable de su experiencia.

92Hay dos experiencias de la víctima en las que la tesis que se está presentando se refleja de forma ejemplar: la figura del musulmán en los campos de exterminio nazis y el desaparecido político de las dictaduras latinoamericanas.

93“Musulmán” era el apodo que los internos daban a los compañeros de los campos de concentración que, debido a las malas condiciones de vida, habían perdido el control de su voluntad y merodeaban por el campo sin rumbo, la mayoría de las veces en cuclillas, como hacen los musulmanes durante la oración. Un testigo de los campos, Jean Amery, describe:

El denominado musulmán, como era llamado, en el lenguaje del Lager, el prisionero que había abandonado toda la esperanza y que había sido abandonado por sus compañeros, ya no disponía de un ámbito de conocimiento capaz de permitirle un discernimiento entre el bien y el mal, entre nobleza y vileza, entre espiritualidad y no espiritualidad,. Era un cadáver ambulante, un fardo de funciones físicas ya en agonía. Debemos, por más dolorosa que nos parezca la decisión, excluirlo de nuestra consideración (Amery, 1987, p. 39).

94El “musulmán” era el estado límite de la sobrevivencia humana. Por causa de la debilidad, iban perdiendo las funciones humanas más complejas y transformándose en entes biológicos sin conciencia de su condición. Los llamados “musulmanes” merodeaban el campo en estado cataléptico o permanecían la mayoría del tiempo en cuclillas por la imposibilidad de ejecutar mayores movimientos. Su debilidad mental y biológica era extrema. En esa condición subhumana, habían perdido la capacidad del lenguaje. No tenían la posibilidad de decir lo que sufrían ni de traducir en lenguaje su estado. Sin embargo, este era considerado el verdadero testigo de los campos de exterminio. Su condición subhumana era el testimonio vivo de la barbarie de los campos, su incapacidad de decir era el testimonio más mordaz de la barbarie. Los otros internos de los campos miraban con recelo e incluso con temor a los “musulmanes”, porque representaban su propio futuro. Su silencio testimoniaba el alcance brutal de una experiencia que no se puede traducir en palabras ni por la palabra. La condición del “musulmán” excede toda palabra.

95El “musulmán” es un paradigma de testigo incapaz de narrar su experiencia; sin embargo, en esa condición, se transforma en el principal testigo de la barbarie. Su silencio involuntario testimonia un lenguaje que le fue robado por la violencia. Su experiencia es impronunciable, ya que la capacidad de comunicar le fue borrada por la violencia. Su experiencia impronunciable resuena como el testimonio legítimo a través del cual se expone la crueldad de una barbarie. El silencio del “musulmán” es su lenguaje. Su testimonio es el vacío de la palabra. En esa condición es reconocido como un verdadero testigo. Pocos “musulmanes” sobrevivieron a los campos, solo quedan algunos testimonios de sobrevivientes, como el de Jerzy Mostowski:

También fui un musulmán de inicio de 1942 a inicio de 1943. No tenía conciencia de serlo. Creo que muchos musulmanes no se daban cuenta de pertenecer a esta categoría. Pero durante la división de los internados fui puesto en el grupo de los musulmanes. En muchos casos, era el aspecto de los internados que decidía su inscripción en este grupo (Agamben, 2008, p. 165).

96Jerzy Mostowki fue un apodado “musulmán” y sobrevivió a tal condición. Lo paradójico es que su testimonio más auténtico no es el que consiguió traducir en palabras cuando salió de esta condición, sino el que fue dado en el silencio de la imposibilidad de comunicar cuando fue “musulmán”.

97Aquello que el testimonio de los sobrevivientes consigue traducir es inferior a la experiencia vivida. Eso llevó incluso a un debate entre los testigos de los campos, ya que muchos de ellos relatan que los que consiguieron sobrevivir no son los verdaderos testigos. El horror vivido fue tan grande que el verdadero testimonio se quedó enterrado y quemado en las vidas de los que no pudieron sobrevivir. “Los verdaderos testigos, los testigos integrales, son los que no testimoniaron, ni habrían podido hacerlo. Son los musulmanes, los sumergidos. Los sobrevivientes, como falsos testigos hablan en su lugar, por delegación: testimonian un testimonio que falta” (Agamben, 2008, p. 43).

98Aquellos que pudieron hablar y testimoniar, en muchos casos, sobrevivieron porque fueron expertos, tuvieron suerte, fueron más fuertes, en muchas ocasiones fueron perversos con sus compañeros. En cualquier caso, estos sobrevivientes hablan de su experiencia, pero no pueden hablar por aquellos que quedaron en su lugar. Los que no sobrevivieron no pueden testificar. ¿Quién va testimoniar en su lugar? El testimonio de los sobrevivientes no puede suplantar el silencio de quien no pudo atestiguar por la palabra, y no obstante su ausencia es ya un testimonio, tal vez el mayor testimonio.

99Con ello, se pasa al otro paradigma de testimonio indecible por la palabra, el del desaparecido político. La condición de desaparecido político es una figura jurídico-política que fue fraguada en los embates de las dictaduras latinoamericanas. El término desaparecido político fue reivindicado como categoría política en varios países, en especial en Argentina, para reconstruir a través de la condición del desaparecido una nueva realidad de la injusticia cometida. En la historia moderna se tienen ejemplos de desaparecidos políticos a gran escala, como ocurrió en la guerra civil española, pero como no eran considerados una categoría política, no hubo producción de discursos específicos sobre esta condición política de la injusticia. Las dictaduras latinoamericanas utilizaron ampliamente la tortura y, para no dejar rastro, hicieron desaparecer a centenares de personas. Esa condición de desaparecido político es un tipo de violencia extrema en la cual no sólo se tortura y se mata, sino que se hace desaparecer a la tortura y a la muerte. La propia muerte es encubierta en la desaparición política. La desaparición es el paroxismo de la política de olvido. Se hace desaparecer para que se le olvide y con ello borrar los rastros de cualquier testimonio de la barbarie.

100En el otro lado de la experiencia, cuando alguien desaparece, se crea un hueco total que comienza a ser ocupado por todas las dudas y esperanzas posibles. Hacer desaparecer es un paso más en el refinamiento de la barbarie. El desaparecido no podrá decir nada, ni siquiera su cuerpo podrá servir de prueba de las atrocidades cometidas contra él. El desaparecido político representa el silencio total, la ausencia plena de la palabra. Lo hacían desaparecer para que no pudiese testificar de ninguna forma, ni siquiera con el cuerpo, como lo hacía el llamado “musulmán”.

101No obstante, el vacío del desaparecido político es un testimonio. Su ausencia se transformó en una nueva forma de testimoniar. La imposibilidad de decir dónde está, qué le pasó, resuena como un eco que interroga. Su ausencia es un clamor y a través de ella es que testimonia el desaparecido. En este sentido, los desaparecidos se transforman en testigos. Su testimonio es el vacío silencioso de su ausencia. La imposibilidad de decir se convierte en el testimonio más veraz. Ellos no pueden hablar, pero su testimonio se otorga a través del silencio dejado en el rastro de su desaparición. La desaparición deja una presencia sombría, una sombra presente que testimonia en el lugar de aquel que no puede decir nada de sí mismo. La experiencia del desaparecido es impronunciable, pero, paradójicamente, esa imposibilidad de testimoniar se convierte en el principal testimonio. La imposibilidad de decir, negada al desaparecido, torna su ausencia un testimonio total. El testimonio imposible de la palabra del desaparecido transforma el silencio de su ausencia en un testimonio integral.

102El desaparecido es el resto que quedó de una ausencia injustificada que testimonia contra los violadores con mayor contundencia que cualquier palabra. La ausencia del desaparecido, en lugar de anular su testimonio, lo legitima con mayor fuerza. Su condición es la de un testigo ausente por la desaparición, que hace de su ausencia silenciada el testimonio más elocuente. La imposibilidad del lenguaje del desaparecido cambia la cualidad de su testimonio. Él es un testigo mudo que testifica a través de su ausencia injustificada, ya que la injusticia torna injustificable su no presencia. Su testimonio es impronunciable, pero su ausencia atestigua en su lugar. El vacío ausente es el nuevo lugar del testimonio del desaparecido político. Si el “musulmán” es el paradigma del testigo de los campos nazis, el desaparecido político es el paradigma del testigo de los sótanos de las torturas a lo largo de toda América Latina.

conclusiones

103El sobreviviente de los estados de excepción en América Latina es el torturado. El torturado vive el dilema y las paradojas que atraviesan la imposibilidad de testimoniar a plenitud. ¿Cómo traducir en palabras la experiencia del horror de la tortura? Toda palabra se queda muda ante la profundidad del sufrimiento provocado por la tortura. Y, no obstante, él debe testimoniar, aunque sea relatando lo impronunciable de su experiencia.

104El lenguaje es siempre insuficiente para exponer el sufrimiento, mucho más la experiencia de la tortura. Con ello, la mayoría de los torturados viven el dilema de tener que contar, a sabiendas de que lo que dicen deja oculto lo más íntimo de su experiencia, que es indecible. La narrativa del testigo torturado deja siempre una laguna de la experiencia vivida que resulta impronunciable. Él es un sobreviviente de la violencia y la narrativa de su testimonio revela, aunque sea de manera fragmentaria, dimensiones internas del acontecimiento que sólo las víctimas vivieron. Por eso, su relato es siempre la imposibilidad de decir todo. En el torturado, la enunciación y el enunciado se tornan de modo concomitante la paradoja de la potencia y la impotencia de decir. Eso hace que la narrativa de su experiencia se convierta en un nuevo acontecimiento, en la medida que ella revela dimensiones de la realidad que sólo fueron vividas por las víctimas. Su narrativa es un nuevo acontecimiento al sacar a la luz algo inédito que sólo él podría decir.

105Si todo acontecimiento es accesible a través del lenguaje, todo acontecimiento es reductible al lenguaje, como muestra la experiencia del testimonio de los torturados. Sólo se tiene acceso a su experiencia a través del enunciado de sus narrativas, pero una sombra del acontecimiento de la tortura escapa ante la imposibilidad de traducir mediante la palabra lo vivenciado. Esa imposibilidad de narrar la totalidad de la experiencia no fragiliza ni invalida el testimonio, al contrario, muestra que el verdadero testimonio continúa siendo aquel que no puede ser contado a plenitud por la imposibilidad de traducir en palabras la profundidad de la experiencia.

106La aporía que emerge en la condición de la víctima deshumanizada por la violencia es que en la potencia de su testimonio existe una cisión que le imposibilita el decir pleno. Si debido a esta cisión le fuese negada la posibilidad de enunciar el testimonio, con ello se le retira también la posibilidad de constituirse en sujeto del enunciado.

107Siguiendo los análisis de Agamben (2008), se puede decir que en el torturado se encuentran divididos el ser viviente y el ser hablante, el ser vivo y su palabra, la phonê y el logos. “Sin embargo, es precisamente esa imposibilidad de unir el ser vivo y el lenguaje, la phonê y el logos, el no-humano y lo humano – al contrario de autorizar que la significación sea diferida infinitamente – que permite el testimonio” (pp. 132-133).

108La condición de inhumanidad a que fue sometido el torturado resguarda en su experiencia un margen impronunciable de la misma. Hay siempre una margen indecible en la narrativa de quien testifica el sufrimiento. El verdadero sufrimiento, que es el padecido por la víctima, es impronunciable porque queda al margen de la palabra, más allá de cualquier narrativa. No se puede narrar plenamente el sufrimiento, sólo quien sufrió puede testimoniar, en el silencio de lo impronunciable, la totalidad de lo sufrido. Su testimonio se transforma, de este modo, en referente ético-político para una nueva perspectiva de la justicia.

Bibliographie

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Notes

1 http://www.acnur.org/recursos/estadisticas/

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