Conclusion
p. 309-316
Texte intégral
1Ce livre s’est efforcé de décrire des réalités en train de se constituer, et ce, à double titre : en cherchant à témoigner d’une innovation rituelle au moment où elle se cristallisait dans une forme et un intitulé propres, et en prenant au sérieux les échecs et les fébrilités des incarnations de défunts auxquelles ces pratiques donnaient lieu.
2La violence inouïe des guerres qu’a traversées le Vietnam au xxe siècle a profondément bouleversé les relations entre les vivants et les morts. La généralisation de l’expérience de la malemort et du déracinement a mis à mal l’ordre symbolique sur lequel était fondée l’ancestralité. Cela se traduit aujourd’hui, pour nombre de familles, par la nécessité de donner une place à des morts dont la trajectoire ne trouve plus d’écho dans les catégories sotériologiques traditionnelles du culte des ancêtres. Prenant appui sur un savoir social largement partagé quant à la manière dont les morts peuvent se manifester à travers un corps, et à celle dont il convient de s’entretenir avec eux, le rituel de áp vong est venu fournir aux Vietnamiens un espace de négociation leur permettant d’envisager leurs morts sur un mode relevant plus du traitement individuel que de l’intégration dans un ordre hiérarchique. Mais cette réponse à un besoin impérieux ne relève aucunement d’une mécanique sociale invisible ou d’un insondable inconscient collectif. Elle est le résultat d’un processus historique à travers lequel les promoteurs de nouvelles pratiques de possession ont su jouer des contradictions idéologiques et institutionnelles de l’État et du parti unique afin de créer des espaces de légalité pour la possession, sans pour autant que la doctrine officielle ait connu d’inflexion. Pendant les années 1990, des réseaux d’anciens combattants et d’intellectuels ont ainsi amené les autorités à approuver le recours à la possession pour contribuer à la localisation et à l’identification des corps des soldats disparus dans les conflits qui ont accompagné la construction nationale. Les débats autour de l’authenticité des manifestations des morts ou de la probité des spécialistes rituels ont suggéré que ces pratiques étaient un objet de connaissance scientifique légitime, et non une des « superstitions » dont les autorités prônaient l’élimination. Cette habile appropriation du projet socialiste de sécularisation de la société et l’institutionnalisation progressive de la communication avec les morts se sont accompagnées d’une transformation des rituels. La pratique du áp vong est née dans ces interstices bureaucratiques où s’est négociée une nouvelle ritualité se réalisant dans le paradoxe d’une relation sécularisée au monde des morts.
3La plasticité même du rituel de áp vong, son caractère indéterminé et peu liturgique, est donc un aspect central de cette innovation, car il est une conséquence de son histoire — celle d’une ritualité dépouillée des éléments d’apparence religieuse — autant qu’un facteur de son succès — celui d’une pratique capable de faire circuler de manière ouverte la parole entre les vivants et les morts au sein des collectifs familiaux. Mais comment cette innovation a-t-elle pu finir par prendre ? Comment un rituel d’une telle plasticité a-t-il pu se populariser en tant que tel, être nommé et pratiqué massivement ? Qu’est-ce qui se transmet quand un nouveau « centre de áp vong » voit le jour ? Il me semble que la réponse à cette question est apparue dans ces pages. Au bout du compte, ce qui fait la substance de ces rituels est un contexte simple mais puissant, celui instauré par les explications préliminaires dispensées par les spécialistes en début de séance. C’est dans ces explications, en particulier dans les détails instaurant une certaine distance entre chaque client et son corps, ainsi que dans les instructions qui orientent la construction collective des incarnations, que le rituel de áp vong se fait.
4Toutefois, cette plasticité n’est pas sans poser quelque difficulté à l’ethnographe. La possession, le fait qu’un individu soit en train d’incarner un esprit, n’est jamais un donné dans les séances de áp vong. Ainsi, pour décrire des situations telles que l’incarnation de ông Trượng par Thuận au pied de la digue du fleuve Rouge, il a été nécessaire d’envisager un constructivisme renouvelé, la posture anthropologique classique consistant à considérer qu’il y a possession parce que les informateurs l’affirment étant rendue impossible par l’attitude de la possédée, qui ne finit par parler que pour nier son propre ravissement. J’ai donc proposé de considérer la possession comme un cadre, fondé sur l’incarnation entendue essentiellement comme l’attribution de l’agence d’un esprit à un corps. Cette incarnation est socialement construite, et relève de la même phénoménologie que le théâtre, dont elle se distingue toutefois parce que l’agence de l’être incarné est actualisée et non seulement indiquée sous une forme pétrifiée. D’où une intensité existentielle particulière : dans la possession, les humains transfèrent une part de leur agence aux esprits. Mais le modèle interactionniste des cadres trouve sa limite dans le fait qu’il est trop porté sur la question du maintien des conditions d’action contre les menaces extérieures, alors que dans áp vong l’objet même du rituel est de créer les conditions versatiles de cours d’action inédits. D’où le recours à la sociologie pragmatique et à la notion d’épreuve : dans ces séances de possession, le dispositif rituel vise moins à instaurer un cadre particulier qu’à favoriser le bouleversement des cadres interactionnels, en subvertissant la relation entre les corps et les agences. Ce débrayage est la condition initiale de l’épreuve de la possession, ce moment de flottement où les vivants peuvent prêter une voix aux morts pour leur emprunter, en retour, leur parole. Et dans cet instant d’indétermination, en distribuant cette parole d’une façon plutôt que d’une autre, la possession agit déjà.
5Cette contribution théorique et méthodologique à l’anthropologie de la possession suggère que le format de l’étude de cas demeure le plus pertinent, car c’est lui qui autorise une description fine des chaînes d’épreuves à travers lesquelles la possession se fait, se défait, et agit. Décrire la possession implique une ethnographie fine, attentive non seulement aux catégories vernaculaires mais surtout à leurs emplois en contexte, aux paroles et aux gestes qui contribuent à construire l’incarnation d’un esprit. L’ethnographie ne peut faire l’économie d’une lecture patiente des errances, des malentendus et des désaccords qui caractérisent cette construction, car le passage par un état de relative indétermination est un aspect fondamental de cette forme singulière de mise en présence des esprits. Quelques précisions doivent toutefois être apportées quant à ce qu’il s’agit d’entendre par « étude de cas ». En effet, contrairement au modèle fourni par le recueil classique édité par Vincent Crapanzano et Vivian Garrison (1977), fortement marqué par une approche psychiatrique de la possession, les cas dont je propose de faire les objets de l’anthropologie de la possession ne correspondent pas nécessairement à un individu possédé, évoquant des cas médicaux à l’image des « hystériques » de Charcot. Puisqu’il s’agit d’étudier la possession autour du possédé, l’unité de description pertinente me paraît plutôt être celle de l’incarnation en tant que situation impliquant un collectif dont le possédé n’est qu’un participant — participant dont, comme nous l’avons vu, la contribution peut être tout à fait minimale. Comme l’étude de la recherche de la tombe de ông Trượng l’a montré, un même cas (une même incarnation) peut impliquer plusieurs possédés en devenir, en l’occurrence Thuận, dont les actions (et le mutisme) seront attribuées à son père malgré ses protestations, et Kiên, qui se verra au contraire interdire la possession à laquelle il semblait aspirer.
6Surtout, le mode de description proposé dans ce livre vise à rétablir une continuité entre, d’une part, l’étude de l’incarnation en tant que phénomène et, d’autre part, l’étude des relations qu’elle entretient avec ses contextes — une continuité entre, pourrait-on dire, une phénoménologie de la possession et sa sociologie. Au moment même où les relations entre corps et agences sont débrayées pour être recomposées s’ouvrent déjà des enchâssements d’épreuves dont les enjeux, plus larges, sont organiquement liés au processus d’identification des êtres qui se manifestent à travers les corps possédés. Ainsi, quand les filles de Thuận l’interrogent sur sa possession, essaient de qualifier ce qui lui arrive, elles tentent dans le même temps, par les mêmes questions et actions, de qualifier l’emplacement où le groupe s’apprête à creuser comme étant bien celui où se trouve le coffret funéraire de leur grand-père. Une incarnation de ông Trượng par Kiên aurait pu constituer, en tant que telle, le début d’une transformation de la famille et de la place qu’y occupe le gendre de Thuận. Et l’issue incertaine de l’exorcisme de Nga, dont la possession semble pouvoir s’interrompre et recommencer à l’infini, est peut-être à comprendre comme une incapacité de Thiêm et de la famille à opérer une telle montée en généralité.
7Une anthropologie pragmatique de la possession pourrait s’inspirer de travaux tels que ceux qu’Élisabeth Claverie a consacrés aux apparitions de la Vierge en Bosnie-Herzégovine, en Italie et en France (Claverie 2003 ; 2009). Plutôt que de chercher à expliquer ces apparitions par le profil des « voyants » ou par des « causes politiques, religieuses [ou] sociologiques », elle construit son ethnographie autour des « affaires » entourant ces manifestations, « agencements performatifs éphémères [qui] connectent des “autres”, des autres personnes, une localisation, des objets, des modes et des possibilités précises d’adresse » (2003 : 31). Dans le cas du village de Medjugorje, É. Claverie demande ainsi comment s’opère le passage de « l’affirmation singulière d’Ivanka Ivankovic, fille de quinze ans d’une bourgade des Balkans (“Regarde ! La Vierge !”) » à une « mobilisation collective » d’ampleur internationale et dont les enjeux sont autant religieux que politiques (ibid. : 27). « C’est autour de ce que l’apparition fait apparaître (et disparaître) », poursuit É. Claverie, « au cours de son procès, et une fois qu’elle fut lancée dans le monde, que j’ai établi mon objet » (ibid. : 36). Les opérations de qualification successives qui portent sur ces événements et en constituent, au bout du compte, l’épaisseur même, montent en généralité jusqu’à produire des discours critiques sur la société et ses fondements — qu’il s’agisse de la construction nationale en Bosnie-Herzégovine (2003) ou d’une critique de la modernité en France (2009).
8On peut trouver l’ébauche d’une telle démarche appliquée à la possession dans l’étude qu’a consacrée en 1970 Michel de Certeau à l’affaire de Loudun. À l’automne 1632, peu après une épidémie de peste meurtrière, les pensionnaires du couvent des Ursulines sont prises de cris et de contorsions qui, avec l’intervention du clergé local, seront vite interprétés comme le fait du diable et des multiples démons dont on reconnaîtra les traits dans le comportement de chacune des possédées. Au fil des interventions des exorcistes, la possession des religieuses produit un discours dont elles ne sont que partiellement les locutrices : dès que l’une d’entre elles sort du « champ linguistique du débat », on tâche de l’y ramener ou, « comme cela se pratique souvent, on passe à une autre fille : pour restaurer l’homogénéité du discours, on abandonne un terrain où l’extérieur s’infiltre et on poursuit le travail sur un langage démonologiquement “propre” » ([1970] 2005 : 82-83 ; c’est M. de Certeau qui souligne).
9C’est bien d’une épreuve de la possession qu’il s’agit, dont l’enjeu est de déterminer les agents auxquels doivent être attribuées les contorsions des Ursulines. Elle se révèle alors agencée avec d’autres épreuves dont les enjeux dépassent les murs du couvent. Au chevet des religieuses possédées vont se succéder exorcistes locaux, médecins, mais aussi représentants des autorités religieuses et judiciaires locales, puis centrales, chacun affirmant et défendant, à travers son interprétation de l’affaire, sa propre légitimité. Les rapports entre le central et le local se trouveront alors remis en question et, avec eux, les vérités que ces différentes institutions énoncent. Le problème posé par la possession en général, et par l’affaire de Loudun en particulier, est un problème épistémologique : toujours ambiguë, elle implique des collisions entre des régimes de vérité différents, parfois antagonistes. Dans le contexte de la France et de l’Europe du xviie siècle — Galilée sera bientôt jugé, Descartes s’apprête à écrire le Discours de la méthode —, l’épreuve de la possession, qui vise à qualifier le comportement des Ursulines, se double d’une épreuve dont l’enjeu est la légitimité des institutions politiques, médicales et religieuses à statuer sur ce qui est.
10Nous sommes peut-être, aujourd’hui, confrontés à un enchâssement d’épreuves du même ordre au Vietnam. C’est en tout cas ce que suggèrent Markus Schlecker et Kirsten Endres (2010), qui voient dans le développement de ce que j’ai appelé la « question ngoại cảm » une remise en cause du « nœud discursif officiel de vérité, de science et de visualité » développé à partir de la révolution et impliquant une « radicalisation de la validité du savoir scientifique » fondé sur le visible ainsi qu’une « exclusion des autres sortes et modes de vérité établis » (ibid. : 252). En effet, à partir des années
111990, une « curieuse confluence » se serait dessinée entre cette épistémologie du visible et les conceptions relatives au phénomène ngoại cảm (ibid. : 256). Signe des « transformations idéologiques et des contradictions » apparues depuis le début de la politique du Renouveau, ce « rapprochement entre deux alliés improbables », sanctionné par la reconnaissance de l’« extra-sensorialité » par les autorités, serait alors susceptible d’« ouvrir une boîte de Pandore » avec pour conséquence l’effondrement de cette épistémologie fondée sur « l’élimination des régimes de vérité alternatifs » (ibid. : 272-273). Il est probablement encore trop tôt pour affirmer qu’un tel changement d’épistémè est à l’œuvre au Vietnam et pour bien cerner le rôle qu’y jouent, d’une part, les incarnations des morts dans les nouvelles pratiques de possession et, d’autre part, les multiples interprétations qui en sont produites dans les différents pans de la société. Mais le fait est qu’un faisceau d’épreuves enchâssées semble se dessiner entre ces scènes de possession, les discours scientifiques qui tentent d’en définir la nature, les argumentaires sur l’existence de l’âme, les fluctuations de la frontière entre croyances légitimes et superstitions et, au bout du compte, une remise en cause de la légitimité de l’État à dicter de telles vérités.
12Cette question d’autorité se fait également jour à propos des combattants morts pour la patrie (liệt sĩ). Cet autre faisceau d’épreuves enchâssées, lui aussi enraciné dans les séances de áp vong, ne monte pas en généralité par les voies de la science mais par celles de la mémoire. Craignant de devoir répondre du sacrifice de centaines de milliers de jeunes hommes et femmes dans une stratégie de guerre totale, certes victorieuse, mais meurtrière et traumatisante, l’État vietnamien a occulté la dimension proprement pathétique du destin de ces soldats tombés au combat. Sans contester frontalement la mémoire officielle de la guerre, les séances de áp vong, en autorisant une individualisation de la parole des morts, se font le théâtre de l’énonciation collective d’une mémoire alternative. Lorsqu’il s’agit de construire l’incarnation d’un liệt sĩ en tant que parent ou ami devenu âme errante, les enjeux de l’épreuve de la possession s’agencent avec ceux de l’épreuve mémorielle portant sur la définition de l’expérience qu’ont représentée les décennies de guerre. La figure du liệt sĩ promue par la commémoration officielle est avant tout glorieuse et héroïque, et ce, dans la construction même du terme qui la désigne. Une lecture différente de la guerre est proposée par ces soldats tels qu’ils apparaissent incarnés dans les séances de áp vong : seuls, blessés, abandonnés à leur sort dans une forêt sombre et humide que les échos de la victoire semblent n’avoir jamais atteinte. Au fond, chaque fois qu’une famille prête une voix à l’un de ses membres tombé au combat, elle contribue à produire une autre mémoire de la guerre, faite de souffrance et d’injustice, dont les stigmates semblent ne pas pouvoir être effacés.
13Gardons-nous de penser que les deux aspects de l’innovation áp vong développés dans ce livre, à savoir ses conditions sociologiques et historiques, d’une part, et d’autre part sa phénoménologie, celle d’une forme rituelle ouverte où la possession tire sa force de sa fragilité, relèvent de logiques séparées. En effet, cette innovation rituelle, dans sa singularité, résulte elle-même de la rencontre d’un contexte et d’un cas de possession. En remontant le fil de l’apparition du áp vong, il est apparu que cette innovation avait commencé par une forme d’enchâssement d’épreuves typique de la possession, à savoir les tentatives d’exorcisme de Hoàng Thị Thiêm par un membre de sa famille, Trần Văn Biển, physicien lié aux réseaux de la sphère ngoại cảm, et quelques-uns de ses proches versés dans les nouvelles pratiques spirituelles. Ce processus de domestication de la relation que Thiêm entretenait avec le défunt Nam a impliqué une succession d’opérations de qualification de la parole de celle qui allait devenir l’une des plus célèbres spécialistes du áp vong. Était-elle folle ? Possédée par Nam ? Chargée par la bodhisattva Quan Âm ou par sa divinité tutélaire d’aider le peuple vietnamien à libérer ses morts ? Ces épreuves, prenant place dans un environnement propice à la production et à la diffusion de nouvelles pratiques rituelles — l’uia —, n’ont pas seulement bouleversé le destin de Thiêm : c’est le paradigme même de la possession par les morts au Vietnam qui s’y est vu transformé.
14Pour conclure, j’aimerais revenir à la question qui a silencieusement traversé l’ensemble de cette recherche : celle de la vérité. Décrire la possession en termes d’épreuves permet d’étudier le phénomène dans ses limites : une incarnation qui échoue à s’amorcer ou peine à se terminer, la contestation de la possession par un témoin sceptique voire par le possédé lui-même, un épisode de possession sauvage marquant éventuellement le début d’un processus initiatique, ou encore les rites d’identification des esprits qui occupent une place importante dans certains cultes de possession sont autant de situations où l’épreuve de la possession se joue ou se rejoue, emmenée par les interactions de ses protagonistes vers une issue toujours incertaine. La question périlleuse de l’authenticité de la possession peut ainsi être contournée : qu’un sujet soit réellement animé par la volonté d’un esprit ou non, qu’un processus psychique de « transe » soit réellement à l’œuvre ou non — questions dont les réponses ne relèvent pas du domaine de compétence de l’ethnologie —, la possession n’existe que lorsqu’elle est culturellement et socialement élaborée, collectivement construite en situation par le biais d’une négociation menant à attribuer au corps du possédé l’agence de l’entité possédante.
15L’incarnation de ông Trượng par sa fille, fruit d’une telle construction négociée, a permis à la famille de trouver une certaine satisfaction dans le rapatriement du coffret funéraire déterré au pied de la digue du fleuve Rouge. En étudiant la possession autour de Thuận et non en elle, il est devenu plus compréhensible que cette élaboration collective puisse se faire contre la possédée, mais aussi en dépit de la volonté de Kiên d’être celui qui prêterait son corps au défunt. Au fond, le silence que finit par adopter Thuận quant à sa propre contestation de son statut de possédée, l’effacement de Kiên après qu’il s’est vu refuser l’incarnation de ông Trượng, mais aussi la résignation avec laquelle la famille de Nga quitte la cour de Thiêm sans la certitude du départ de l’esprit serpent nous ramènent à la question de la vérité de la possession, et des décisions dans lesquelles elle précipite. Ces attitudes suggèrent, il me semble, qu’il peut être judicieux pour l’ethnologie de substituer au problème de la croyance celui de la critique. Dans une situation pragmatique imposant des choix — car il faut bien décider, à un moment ou à un autre, de ramener ce coffret funéraire au village —, les sujets sont parfois amenés à prendre la décision de ne plus questionner la réalité, mettant de côté des compétences auxquelles ils recouraient encore quelques instants auparavant. L’acte de croire, loin de s’opposer à l’exercice de la raison, consiste peut-être à décider d’un renoncement, aussi provisoire soit-il, à la critique.

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À l’épreuve de la possession
Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain
Paul Sorrentino
2018