Chapitre IV — La possession comme épreuve
p. 199-254
Texte intégral
Au cours d’une séance de áp vong dans les locaux de l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée, Vàng Anh, une cadre de la « chambre des âmes », interroge une possédée présumée afin d’identifier le défunt qu’elle semble incarner (Hanoï, février 2011).

Illustration de Nguyễn Mạnh Hùng d’après une photographie de l’auteur.
1Dans les pratiques que cet ouvrage se propose de décrire, la possession semble ne jamais faire l’objet d’un consensus stable, mais s’avère être constamment questionnée, provoquée, confirmée, discutée, contrôlée, interrompue. Dans les rituels de áp vong, la possession n’est jamais donnée, elle est constamment en train de se faire et de se défaire. Comment aborder un cas tel que celui exposé en ouverture du propos, celui de la recherche de la tombe de ông Trượng (cf. introduction), où la possédée elle-même, Thuận, ne finit par s’exprimer que pour nier son propre ravissement ? Semant le doute dans un événement spectaculaire, cette affirmation laisse apparaître une faille à la surface du phénomène de la possession et l’investigation ethnologique, loin de devoir s’en détourner, a tout à gagner à s’y engouffrer.
1. La possession autour du possédé
2Comment peut-on être possédé ? Telle est la question qu’on pourrait poser face aux regards, doutes et interrogations qui entourent avec insistance ceux qui incarnent les défunts dans les séances de áp vong. La possession n’allant manifestement pas de soi, il convient moins de la définir a priori que de se mettre en quête de la manière dont les protagonistes la mobilisent dans une situation concrète. Il paraît alors judicieux d’envisager une approche constructiviste du phénomène de la possession, consistant à se demander non pas comment le possédé construit l’incarnation, mais plutôt comment il en est collectivement investi par ceux qui, avec lui, se retrouvent mis en présence des esprits. En d’autres termes : il faut étudier la possession autour du possédé, et non pas en lui.
a) Phénoménologie de la possession
3Étudier la construction collective de la possession implique de se départir d’une tendance qui a fortement marqué l’anthropologie des pratiques médiumniques et des afflictions causées par les esprits. En effet, lorsqu’il s’est agi de qualifier la possession en tant que phénomène, la figure de l’individu possédé a eu tendance à monopoliser l’attention, qu’il s’agisse d’y voir un fin manipulateur, un fou plus ou moins stabilisé ou un cerveau dont les modules cognitifs sont induits en erreur par une savante construction culturelle, et ce, avec un souci récurrent de montrer qu’il se passait vraiment quelque chose. Ce à quoi je souhaite m’atteler ici est de saisir ce qui est constitutif de l’incarnation d’un esprit par un individu, sans réduire le phénomène à la seule expérience de cet individu, tout en tenant compte du fait que l’authenticité de cette expérience peut être mise en question par l’ensemble des protagonistes, à commencer par le possédé lui-même.
Erika Bourguignon : vers un constructivisme
4On peut trouver chez Erika Bourguignon les bases d’une approche constructiviste de la possession. Jugeant le vocabulaire anthropologique relatif à ces pratiques trop vague, la spécialiste du vaudou haïtien entreprend une réflexion sur les notions de transe et de possession, dont elle estime qu’elles doivent mieux être distinguées et leurs rapports précisés. E. Bourguignon propose alors de voir dans la transe une réalité d’ordre psychophysiologique, et dans la possession une « théorie culturelle » (1965 : 41), une interprétation disponible selon laquelle un phénomène donné (maladie, comportement inhabituel, infortune…) est interprété comme relevant de la présence d’un esprit au sein du corps d’un individu. Lorsque les deux phénomènes sont associés — une transe interprétée comme étant causée par une telle présence —, on a affaire à la « transe de possession » (1968a ; [1976] 1991 : 14).
5En faisant de la possession un phénomène d’ordre interprétatif ([1976] 1991 : 7-8), E. Bourguignon suggère une approche constructiviste selon laquelle l’étude de la possession revient moins à décrire le comportement du possédé qu’à questionner l’interprétation qui en est donnée, par le possédé lui-même mais aussi par ceux qui l’entourent. Une ethnographie particulièrement attentive aux catégories vernaculaires devient alors plus nécessaire que jamais, puisqu’il s’agit de se demander pourquoi un individu est considéré, à un moment donné, comme étant possédé. La question de l’authenticité de la possession, qui constitue souvent une impasse dans la lecture anthropologique du phénomène, ne fait alors plus office de condition délimitant l’objet de la recherche mais bascule au centre de celui-ci : plutôt que de se demander qui est réellement possédé, l’ethnologue doit chercher à comprendre comment un individu se trouve investi ou non de l’état de possession.
6On regrettera toutefois que, si elle pose les premiers jalons d’une telle approche constructiviste, E. Bourguignon n’en prolonge pas suffisamment les rets. S’appuyant sur une conception culturaliste de la croyance, elle semble considérer que la possession est invoquée de manière quasi mécanique dans les contextes où cette « théorie culturelle » a cours (voir notamment [1976] 1991 : 46). Le raisonnement constructiviste autorisé par l’attribution de la possession au champ de l’interprétation tourne court, et la question centrale de la production in situ, par les protagonistes, de l’hypothèse de la possession est éludée au profit d’un déterminisme culturel incapable de rendre compte de la complexité des situations réelles1. Il faut pourtant bien se demander pourquoi, dans un même contexte, certains rituels de possession seront considérés comme authentiques et d’autres non. « Cette petite fait semblant », me glissa ainsi une collaboratrice enthousiaste du Centre de recherche sur les potentiels humains, face à une jeune fille dont un ancêtre, s’exprimant par sa bouche, semblait vouloir convaincre les parents du bien-fondé de ses projets de mariage (cf. infra). De tels « conflits d’intérêts » sont courants, et ils ne sont pas toujours passés sous silence, y compris par ceux qui affirment et revendiquent leur conviction quant à l’authenticité de la communication avec les morts rendue possible par la possession. Kirsten Endres signale l’omniprésence de tels soupçons au sein des milieux médiumniques du culte des Quatre Palais (Endres 2011 : 110-114), comme en témoigne l’expression vietnamienne dénonçant le détournement de la parole des esprits à des fins personnelles : miệng trần bóng thánh (littéralement « bouche mondaine, ombre sainte », ibid. : 110). Il ne suffit donc pas, pour résoudre le problème du doute, de tracer dans la société étudiée une ligne qui séparerait les croyants des sceptiques.
7En outre, la distinction entre transe et possession posée par E. Bourguignon souffre d’être ancrée dans une conception naturaliste des pratiques de contact direct avec les esprits. En effet, la transe y est considérée comme une réalité psychobiologique première, à laquelle la possession viendrait, au même titre que d’autres interprétations disponibles, donner un sens ([1976] 1991 : 7-8). Ainsi, le comportement du sujet « en transe » relèverait d’une observation objective située en deçà du sens — l’enquête ethnographique proprement dite ne s’imposant que pour comprendre les théories vernaculaires (possession, chamanisme, hystérie…) venant se surajouter a posteriori (1973 : 12-14). Outre les critiques générales qui ont été formulées à l’égard du paradigme naturaliste de la transe et de son empressement à supposer des causalités directes entre phénomènes physiologiques, psychiques, comportementaux et sociaux (Lambek 1989 ; Hamayon 1995 ; 2003 ; 2006), la difficulté réside dans le fait que c’est la qualification du comportement même des possédés qui fait l’objet d’interprétations contradictoires lors d’une séance de áp vong, et non la seule détermination de ses causes.
8Après avoir incarné de manière particulièrement tragique son enfant défunt, une cliente de la chambre des âmes continua de pleurer et de hurler, comme elle l’avait fait pendant qu’elle était considérée comme possédée. Pourtant, à ce moment, personne n’interprétait son comportement comme relevant de la possession, et elle quitta la pièce avec sa famille en continuant de s’agiter bruyamment. Ce qui aurait pu être considéré comme un comportement de transe — non en raison d’une sémiologie systématique mais plutôt parce que c’était ce même comportement qui, quelques minutes plus tôt, avait été interprété par la famille comme le signe de la possession — était alors simplement vu comme le désarroi d’une mère privée de son enfant.
9Une lecture attentive des travaux de E. Bourguignon révèle que de telles impasses l’amènent à considérer que la transe, en tant que phénomène psychobiologique, n’est observable que sous la forme d’un comportement (1973 : 5), et que les différentes formes de ce comportement ont in fine pour seul point commun l’incarnation, au sens théâtral du terme (1973 : 13-14 ; [1976] 1991 : 46) : elle va jusqu’à voir dans l’impersonation de l’acteur une forme de transe (1968b : 6). Ce constat a une conséquence capitale, que E. Bourguignon s’est malheureusement abstenue de tirer : ce qu’elle qualifie de « transe », ce comportement éventuellement interprété comme résultant de la possession, est également affaire d’interprétation. Ainsi — et certaines intuitions de E. Bourguignon le confirment —, ce n’est pas seulement la théorie vernaculaire visant à expliquer l’incarnation (la possession comme interprétation) qui doit faire l’objet d’une approche constructiviste, mais le fait même que le comportement d’un individu soit considéré comme une incarnation.
10Centrer la lecture de la possession sur la construction de l’incarnation revient à aborder la possession en tant qu’elle relève d’une même « phénoménologie générale » que le théâtre (De Heusch 1971 : 241), l’un comme l’autre supposant l’acceptation provisoire de l’idée qu’un corps est animé par une intentionnalité différente de celle qu’on lui prête habituellement. Appréhender la possession dans ces termes présente un avantage : prendre au sérieux sa dimension théâtrale, c’est-à-dire le fait qu’elle implique des techniques de construction des incarnations, permet de la replacer dans le champ de la production symbolique (plutôt que dans le domaine naturaliste), tout en tenant compte de sa singularité phénoménologique (l’incarnation).
Le corps possédé comme indice d’agence
11Reste à trouver les outils aptes à décrire la construction collective de cette incarnation. Le point de départ d’une telle démarche pourrait être d’envisager la possession comme un cadre, au sens de la notion élaborée par Gregory Bateson (1980 : 209-224) et abondamment reprise dans la sociologie interactionniste d’Erving Goffman (1991), qu’on peut définir comme un « dispositif cognitif et pratique d’attribution de sens, qui régit l’interprétation d’une situation et l’engagement dans cette situation » (Joseph 1998 : 66). Le cadre d’une situation définit le sens que lui confèrent ses protagonistes et en vertu duquel ils agissent en son sein. Il ne faudrait cependant pas se heurter à l’écueil, qui affleure sur le chemin de toute approche constructiviste, d’une définition tautologique, laquelle consisterait à affirmer que la possession se définit comme le fait qu’une situation donnée est interprétée comme relevant de la possession. Si la possession est un cadre, il devient alors nécessaire d’en dessiner les contours en identifiant précisément les significations qu’elle consiste à produire. Je propose donc de considérer que le type spécifique d’interprétation qui est produit dans le cadre de la possession repose avant tout sur une attribution d’agence.
12La notion d’agence (agency) a pris une importance croissante en anthropologie au cours de la décennie passée et ses définitions sont multiples (voir notamment Monod Becquelin & Vapnarsky 2010). Je la définirai ici comme la caractéristique d’un agent, c’est-à-dire la capacité d’action intentionnelle. Mon recours à cette notion est essentiellement inspiré par le travail d’Alfred Gell2. Dans L’art et ses agents (Art and Agency), l’anthropologue britannique cherche à fonder une anthropologie de l’art qui s’affranchirait de l’opposition entre, d’une part, une approche esthétique qui ignorerait les relations sociales dans lesquelles un objet est impliqué et, d’autre part, une approche sociologique qui ne tiendrait aucun compte de l’objet lui-même (2009 [1998]). Pour ce faire, A. Gell propose d’élargir la notion d’« objet d’art » ou d’« œuvre d’art » à tout objet investi d’action ou, pour reprendre ses termes, à tout objet fonctionnant comme un indice d’agence, c’est-à-dire un objet à travers lequel un observateur sera amené à percevoir, par inférence abductive, la trace des actions d’autrui. Les agences dont un tel objet est ainsi chargé sont souvent multiples et liées les unes aux autres, ce qui amène A. Gell à parler de réseaux d’agences. Ainsi, à partir d’un portrait, il est par exemple possible d’inférer l’agence de l’artiste (le peintre) mais aussi celle du prototype (le modèle) et, éventuellement, du mécène qui a sponsorisé la réalisation du tableau.
13Cette définition de l’objet d’art comme indice d’agence permet à A. Gell d’aborder à la fois des artefacts dont la nature d’œuvre d’art fait consensus, tels que La Joconde (ibid. : 65-71), et d’autres qui sont inscrits dans des pratiques ne relevant pas à proprement parler de l’art, mais dans lesquels des réseaux d’agence tendent à se cristalliser d’une manière comparable, tels que les fétiches à clous d’Afrique de l’Ouest (que A. Gell met en perspective avec la Vénus à son miroir de Velasquez tailladée par Mary Richardson, ibid. : 73-79) et les représentations divines indiennes (ibid. : 143-148). Suivant cette approche, A. Gell évoque brièvement les pratiques de possession, autour du cas des kumari, « déesses vivantes » du Népal qui incarnent de manière quasi permanente la déesse Durga (ibid. : 82-83). Il cherche alors essentiellement à montrer en quoi les pratiques de ce type relèvent elles aussi d’une logique d’inférence dans des réseaux d’agence, même si l’indice y est une « personne réelle », plutôt qu’à en identifier les spécificités (ibid.).
14Il me paraît donc nécessaire, avant d’aborder la possession comme une attribution d’agence, d’apporter quelques précisions. En effet, la manière dont un possédé — ou plutôt son corps — fonctionne comme un indice d’agence de l’esprit qu’il incarne ne me semble pas être tout à fait la même que celle dont, par exemple, le portrait du Duc de Wellington par Goya fonctionne comme indice de l’agence de ces deux personnes (ibid. : 43-44). Faisons appel à l’exemple classique de la fumée comme indice du feu : si le corps du possédé est l’indice de l’agence de l’esprit incarné, comme la fumée est l’indice d’un feu que l’on ne voit pas mais qui est en train de brûler, le tableau du Duc de Wellington par Goya est, pour sa part, un indice de l’agence des deux personnes de la manière dont des braises seraient l’indice d’un feu que l’on ne voit pas parce qu’il ne brûle plus. En effet, pour A. Gell, « l’indice est le vestige pétrifié de l’acte et de l’agence » (ibid. : 83) alors que, dans le cas de la possession, l’agence des esprits est montrée en tant qu’elle est en train de s’exercer au moment même de leur incarnation. C’est le sens, il me semble, du caractère « direct » du contact qui est établi entre les hommes et les esprits dans les pratiques de chamanisme et de possession (Hamayon 2006).
15Si l’on traduit l’incarnation théâtrale — dans ses formes classiques européennes — dans les termes d’A. Gell, le corps de l’acteur y fonctionne comme indice d’au moins trois agences, à savoir celle du personnage, celle de l’auteur et celle de l’acteur lui-même. Suivant les formes d’écriture théâtrale et les approches de la mise en scène, les importances relatives et les relations entretenues au sein de ce réseau d’agences pourront varier, mais celles de l’auteur et du personnage auront tendance à être pétrifiées, pour reprendre le terme de l’anthropologue britannique (cf. supra). L’agence du comédien pourra, pour sa part, faire l’objet de commentaires en tant qu’elle s’exerçait hic et nunc lors de la représentation. Dans le cas de la possession, il n’y a généralement pas d’auteur, mais les agences respectives de l’esprit et du possédé sont supposées s’exercer au moment même de leur manifestation. La première aura généralement le primat mais l’ambiguïté reste un caractère fondamental de la possession, et il est courant, dans la plupart des systèmes de possession, que la performance d’un médium fasse l’objet de commentaires.
16C’est Michel Leiris qui a formulé les propositions les plus engageantes quant à cette phénoménologie commune du théâtre et de la possession — qui, on l’aura compris, est plus qu’une simple analogie de forme — dans son ouvrage consacré aux « aspects théâtraux » des pratiques de possession du culte des zâr en Éthiopie, en proposant de voir la possession comme un « théâtre vécu », par opposition au « théâtre joué » dont les sociétés européennes seraient plus familières ([1958] 1980). Mais il ne s’agit aucunement pour M. Leiris de faire de la sincérité ou de l’authenticité le critère déterminant dans la distinction entre théâtre et possession (ibid. : 117-132). En effet — et c’est là le coup de force du livre de l’africaniste —, le théâtre vécu qu’est la possession est, lui aussi, joué. M. Leiris évoque ainsi l’exemple d’un possédé peu convaincu par sa propre incarnation des esprits mais engagé dans un processus thérapeutique dont les enjeux sont bel et bien sérieux :
Le patient pour qui la transe représente un pas vers la guérison et qui en exécute les gestes docilement à la façon dont il obéirait à une prescription médicale n’agit-il pas avec une certaine mauvaise foi, que n’atténue en rien le fait que son intention soit seulement de recouvrer la santé et non de faire impression sur ceux qui le regardent ? Sauf que le but qu’il poursuit est un but sérieux auquel demeure étrangère toute idée de jeu.
Leiris [1958] 1980 : 123.
17Ainsi, ce qui distingue théâtre vécu et théâtre joué n’est pas l’idée que le premier se passerait de jeu — il autorise lui aussi la mauvaise foi — mais bien le fait que le second, le théâtre qui se joue sur une scène séparée du monde par son « quatrième mur », n’existe qu’à l’écart de la vie — même s’il peut chercher, dans certaines de ses formes, l’authenticité dans l’expérience de l’acteur. L’absence de « quatrième mur » dans la possession est d’ailleurs sensible dans le fait qu’elle ne se contente pas de mettre en scène le seul possédé, puisque c’est aussi l’assistance qui se voit engagée dans l’épaisseur de l’événement, et dans les relations avec les êtres incarnés :
Grâce à cette participation de tous, à cette osmose constante entre acteurs et publics, de telles manifestations (quoique en rupture avec le cours ordinaire des choses) ne se situent pas, à la manière de manifestations proprement théâtrales, dans une sphère particulière où les êtres qui y évoluent sont séparés des autres et se trouvent, de ce fait, en marge de la vie. Il s’agirait, en somme, de moments privilégiés où c’est la vie collective elle-même qui prend forme de théâtre.
Leiris [1958] 1980 : 124-125.
18Si la distinction entre le théâtre joué sur scène et le théâtre vécu de la possession tient à une différence d’intensité, ce n’est donc pas de l’intensité psychologique de l’expérience du possédé qu’il s’agit (la « transe » qui serait la marque d’une incarnation authentique), mais de l’intensité existentielle que peut prendre le rituel de possession, pour le possédé et pour ceux qui, à travers lui, interagissent avec les esprits. Cette portée existentielle de la mise en présence des esprits dans le chamanisme et la possession est au centre d’un article dans lequel Anne de Sales interroge la tension entre formalisme et spontanéité dans les rituels chamaniques (Sales 2012). Elle y relate un rituel kham magar qui, après une vingtaine d’heures d’actions strictement codifiées et prévisibles, prend un tour soudainement dramatique au moment où l’âme de la patiente est censée réintégrer son corps. Montrant que la liturgie de la séance est partiellement orientée vers son propre débordement, A. de Sales affirme que, dans une séance chamanique, la spontanéité correspond à « l’engagement des participants dans le rituel en dépit d’eux-mêmes » et qu’il « s’agit précisément de parvenir à transférer une part d’agence humaine aux entités surnaturelles, garantes ultimes de l’efficacité du rituel » (Sales 2012 : 164). En effet, faire apparaître l’agence des esprits à travers le corps du chamane ou du possédé, c’est actualiser cette agence, la montrer apte à s’exercer sur le devenir des participants au moment même où elle est rendue visible. Dans d’autres termes, cette part de spontanéité propre au théâtre vécu du chamanisme et de la possession, cette dynamique caractérisée par sa capacité à « déborder les limites du rituel » (ibid. : 168), c’est l’effraction des enjeux existentiels dans la structure formelle du rituel.
19Une lecture de la possession en termes d’attribution d’agence a déjà été proposée par Emma Cohen, dans sa monographie sur les pratiques de candomblé d’un terreiro du nord du Brésil (2007). L’une des ambitions de cet ouvrage, qui se place dans la continuité de E. Bourguignon mais se revendique surtout de l’anthropologie cognitive modulariste (Barrett 2004) et épidémiologique (Sperber 1996), est de renouveler les approches explicatives de la possession en les décentrant de l’expérience intérieure du possédé pour interroger la manière dont l’incarnation des esprits est perçue par les autres participants. Mais la réflexion de E. Cohen, malgré des problèmes ethnographiques posés de manière prometteuse (Cohen 2007 : 3-4 ; 129-130), trouve sa limite dans la réduction de la possession à un ensemble de procédures liturgiques visant à tromper l’appareillage cognitif de l’observateur, lequel se trouverait en quelque sorte forcé à attribuer au corps du médium l’agence d’un esprit, et ce, en deçà de toute interprétation ou exercice d’une faculté critique (ibid. : 136-153). Une telle lecture, en ramenant la possession à une illusion, ne peut satisfaire aux exigences des situations que je cherche ici à décrire : dans les séances de áp vong, la possession est activement interrogée, mise en doute, et contestée par l’ensemble des participants. Il me paraît donc ici nécessaire de faire porter l’analyse non sur l’adéquation entre des formes culturelles fixes et les mécanismes cognitifs qu’elles ont vocation à activer, mais plutôt sur la construction collective in situ de la possession, sur les interactions qui permettent — ou interdisent — l’attribution à un corps de l’agence d’un esprit.
b) Les interactions dans la possession
20Si l’on parcourt la littérature ethnographique en élargissant la perspective au-delà des possédés et des médiums, il apparaît qu’ils sont souvent accompagnés d’un spécialiste, parfois plusieurs, veillant au bon déroulement de la séance et de l’incarnation des esprits. On peut qualifier ce spécialiste de maître de cérémonie, dans le sens où sa fonction est de diriger l’action rituelle en général, et l’action du possédé (que celui-ci soit initié ou non) en particulier. En termes interactionnistes, ce personnage joue le rôle d’un « directeur » (Goffman 1973 : 96), celui dont la responsabilité est de veiller au maintien du cadre d’une situation.
Possédés et maîtres de cérémonie
21Un bon exemple d’officiant pouvant être considéré comme maître de cérémonie est le « maître à tête rouge » décrit par Kristofer Schipper dans les pratiques de possession des médiums dang ki de Taïwan ([1987] 1996 : 65-79). Ce maître est non seulement chargé d’invoquer les esprits au début de la cérémonie, mais il conduit également l’ensemble du déroulement de celle-ci : il provoque la possession du dang ki par les divinités, interprète ses paroles mystérieuses et met fin aux incarnations en le soulevant brusquement du sol. Précisant que le maître à tête rouge occupe en apparence une simple fonction d’« impresario » au service des divinités, K. Schipper compare la relation entre le médium et le maître à celle d’une marionnette et de son montreur : l’action du médium est la plus spectaculaire, mais « la source de la force mise en œuvre dans la représentation ne se trouve pas moins dans le maître » (ibid. : 70). Si c’est bien le corps du dang ki qui se trouve investi de l’agence des divinités, c’est essentiellement le maître à tête rouge qui assure la construction, le maintien, et la clôture du cadre permettant cette attribution, par l’assistance, des actions du médium à la volonté des esprits.
22Une telle fonction est assurée par les houngan et hounguenikon du vaudou haïtien, chargés d’amorcer la possession des fidèles (ou d’y mettre fin) et d’identifier les loa (esprits) incarnés3, ou par les babalorixá, ialorixá et ekedy du candomblé de Bahia, qui interviennent notamment lorsqu’il s’agit d’enrayer la violence d’une incarnation. Ainsi, pendant que les possédés incarnent des divinités au comportement potentiellement imprévisible, d’autres spécialistes seraient chargés de s’assurer qu’une certaine liturgie est respectée. Au nord de l’Inde, le jagariya des rituels de possession jagar apparaît lui aussi comme un maître de cérémonie quand « il conduit l’arrivée et l’interrogatoire des esprits » incarnés par les dangariya (médiums), notamment grâce à ses compétences musicales (Krengel 1999 : 268-269). Les médiums japonais dans le contexte du Shintô ou des pratiques d’ascèse du shugendô peuvent jouer un rôle « complètement passif » pendant qu’un maître « appelle, fait descendre, interroge et renvoie les dieux », alors que les spécialistes du fugeki peuvent « passer d’un rôle à l’autre, de l’interrogation à la réponse » (Bouchy 2000 : 218-221). En Asie du Sud-Est, une fonction comparable paraît être assurée par les prêtres qui amorcent, encadrent et interrompent les incarnations des divinités par les sadeg et les possédés occasionnels dans les rituels de possession balinais (Belo 1960 : 40-47 ; 81-95), mais aussi par le chao cham qui dirige les séances médiumniques des nang thièm au Laos (Condominas 1968 : 136 ; Pottier 1973 : 99).
23Au Vietnam, dans les rituels de lên đồng, une telle collaboration semble se dessiner entre le médium et ses assistants, les hầu dâng. En effet, quand un médium du culte des Quatre Palais tient une cérémonie, il doit obligatoirement avoir deux assistants à ses côtés, médiums eux aussi, mais qui n’incarneront pas les esprits pendant la séance. Outre le fait qu’ils contribuent à préparer le rituel, leur présence est techniquement indispensable pendant le déroulement des giá, les incarnations des génies du panthéon des Quatre Palais4. Chaque giá commence avec le médium assis face aux autels, couvert du voile rouge qu’il a reçu lors de son initiation. Au bout d’un moment (quelques secondes en général), il indique, par un signe codifié des mains, quel esprit vient de pénétrer son corps et se découvre. Les musiciens (cung văn) entonnent alors l’hymne correspondant à la divinité, pendant que les assistants aident le médium à revêtir le costume de l’esprit incarné et élaborent son imposante coiffe s’il s’agit d’une divinité féminine. Une fois le médium habillé, l’incarnation suit une série d’étapes toujours identique : présentation d’encens aux autels, danse, puis « distribution des faveurs » (phát lộc), pendant laquelle les offrandes présentées à l’esprit (généralement achetées par le médium) sont redistribuées comme contre-dons à l’assistance (cf. chap. i), puis départ de l’esprit, marqué par le fait que le médium se couvre à nouveau du voile rouge.
24Alors que la mise en scène du rituel leur attribue un rôle d’assistants, les hầu dâng exercent en fait un certain contrôle sur les actions du médium. Par exemple, lorsque le tay hương (la « main de l’encens », l’assistant en charge des accessoires) tend une épée au médium, celui-ci n’a pas vraiment d’autre choix que de la prendre pour effectuer sa danse, à moins de remettre en cause la validité liturgique de sa séance. De la même manière, lorsque le tay hương présente ses mains ouvertes en s’inclinant, le médium est appelé à lui rendre l’épée et à arrêter sa danse. Bien sûr, ces événements sont d’abord imposés par la trame du rituel5, mais la fonction de contrôle des hầu dâng devient particulièrement visible avec un médium débutant, c’est-à-dire un médium qui n’a pas encore acquis une maîtrise suffisante de cette trame. Dans ce cas, les assistants ne vont pas se contenter de lui donner la réplique : ils jouent alors un rôle de guide dans le déroulement de la séance. Ils montrent par exemple au médium maladroit les gestes à effectuer pendant les danses, et il arrive même qu’ils corrigent directement certaines de ses erreurs, notamment lorsqu’il n’annonce pas l’arrivée du bon esprit et qu’un des assistants intervient pour changer la position de ses doigts. En fait, on voit que moins le médium est expérimenté, plus le rôle des hầu dâng sera important et directif dans la mise en présence des esprits lors de chaque
incarnation.
25Ces exemples appellent quelques remarques. D’une part, on peut noter que le rôle explicitement conféré à un maître de cérémonie peut être celui d’un assistant ou d’un serviteur. C’est le cas des hầu dâng du culte des Quatre Palais ou du « maître à tête rouge » qui encadre les séances des dang ki taïwanais (Schipper [1987] 1996 ; cf. infra). Ces agents rituels sont chargés de maintenir un cadre dans lequel ils apparaissent comme des subalternes. D’autre part, il apparaît que le maître de cérémonie est moins une personne concrète qu’une fonction assurée par un ou plusieurs participants du rituel, de manière plus ou moins diffuse. Ainsi, alors qu’il n’y a qu’un seul « maître à tête rouge » pour encadrer les dang ki, les hầu dâng sont toujours au moins deux, parfois quatre. En outre, si leur rôle dans la construction de la possession est parmi les plus prépondérants, les assistants d’un médium du culte des Quatre Palais ne sont pas les seuls à y contribuer. En effet, les musiciens occupent eux aussi une fonction importante, puisqu’ils interprètent les hymnes qui, au même titre que les costumes que les assistants aident le médium à revêtir, participent à la construction de l’incarnation. En outre, leur musique rythme les actions du médium, même si c’est d’une manière moins contraignante que les actions des assistants. Le médium lui-même, dans une certaine mesure, joue ce rôle lorsqu’il est expérimenté. Lorsque j’accompagnais thầy Minh dans leurs séances, certains de ces médiums m’apparaissaient comme de véritables chefs d’orchestre, tant ils semblaient attentifs à tout ce qui se passait autour de l’aire rituelle et savaient, d’un geste vers un assistant, d’un regard aux musiciens, imposer une volonté qui débordait parfois la liturgie du rituel.
La possession sans possédé
26À l’inverse de ces cas où un médium peut presque à lui seul assurer la construction de l’incarnation, la possession semble presque pouvoir se passer de possédé. En effet, l’attribution d’agence peut concerner non pas le corps d’une personne, mais un objet à travers lequel s’effectue malgré tout la mise en présence d’un esprit dans le sens qui nous intéresse ici, à savoir que les actions et réactions de cet esprit sont rendues directement perceptibles, au moment où elles se produisent.
27Au Vietnam, des processions appelées rước thần (littéralement « transporter le génie en palanquin ») impliquent le transport d’un palanquin cérémoniel censé abriter un esprit (généralement le génie tutélaire d’un village) par un groupe de porteurs, entre deux lieux ou autour d’un périmètre donné (voir Malarney 2002 : 296-297 ; Durand 1959 : 65-66). Il arrive que le palanquin fasse des embardées ou se lance sur un trajet ne correspondant pas à celui qu’il est censé suivre, voire qu’il se précipite vers un véhicule pour l’endommager ou force les porteurs entraînés par sa course à plonger avec lui dans une mare. Ces incidents — qui sont plus ou moins attendus suivant les localités — sont interprétés comme étant le fait de l’esprit qui occupe le palanquin. Des pratiques similaires sont décrites dans d’autres parties du monde, notamment à Taïwan (Schipper 1985 : 27 ; [1987] 1996 : 67) et en Himalaya indien, où Daniela Berti met au jour les enjeux politiques d’une « contestation par le palanquin » à l’occasion de laquelle la divinité transportée aurait entraîné les porteurs à se précipiter vers le lieu où se tenait la réunion des habitants d’un hameau rival (Berti 2001 : 294-296). De telles scènes peuvent être lues comme l’attribution de l’agence d’une divinité à un objet sur le même mode que celui qui est à l’œuvre dans la possession d’un corps, dans le sens où cette agence est actualisée : par l’intermédiaire du palanquin, la divinité agit sur le monde, ici et maintenant. On peut donc voir les porteurs, qui ne sont généralement pas considérés comme étant possédés, comme des maîtres de cérémonies : consciemment ou non, ils instaurent le cadre de la possession en faisant en sorte que l’agence de la divinité soit perçue à travers le palanquin.
28Un autre exemple de cette possession sans possédé est celui des pierres employées comme sêma, comme substituts des défunts, en Grèce antique (Vernant [1965] 1990 : 325-338 ; Severi 2009). Ainsi, le kolossos assure la mise en présence du mort en permettant le déploiement d’un dispositif d’actions rituelles, notamment l’appel à trois reprises du nom du défunt (epiklêsis) et le fait de lui porter un regard, actions qui font de lui un interlocuteur à part entière. Le cas du kouros et de la korê est plus complexe, dans le sens où ils se voient conférer une parole à partir du moment où quelqu’un prononce la phrase qui est inscrite sur leur surface et dont le locuteur est censé être le défunt, les impliquant alors dans la constitution de ce que C. Severi appelle un « énonciateur pluriel » (2009 : 35). Ces objets inertes que sont le kolossos, le kouros et la korê sont considérés comme assurant la présence d’un absent à partir du moment où, en s’adressant à eux ou pour eux, on leur prête une parole. Malgré leur passivité absolue, ils se voient par là conférer l’agence d’un défunt et, bien qu’ils ne soient pas faits de chair, l’incarnent.
29Des continuités existent entre des attributions agentives de ce type et des pratiques de possession impliquant un corps. On se souvient que les rituels vietnamiens de prière pour le passage (cầu siêu), visant à libérer les âmes des morts, impliquent, dans leurs dernières étapes, la possibilité de l’incarnation d’un défunt (cf. chap. i). Celle-ci est autorisée par l’emploi du cành phan, cette branche de bambou à l’extrémité de laquelle sont suspendus un pavillon de papier et une ou plusieurs bannières. Cet objet fonctionne alors comme indice de l’agence du mort, puisque c’est à celle-ci que seront attribués les mouvements du pavillon. Or, c’est le porteur de la branche-bannière qui, le visage couvert par un voile, va éventuellement incarner le défunt, c’est-à-dire se voir à son tour considéré comme agi par la volonté du mort. La continuité entre l’animation de l’objet et l’incarnation du défunt est exprimée par les catégories vernaculaires en ce qu’on dit de l’âme qu’elle « pénètre » (nhập vào) la branche-bannière exactement de la même manière que l’on décrit le phénomène de la possession, où le possédé est « pénétré » par l’esprit qu’il incarne. Ainsi, un même processus d’attribution d’agence engage cet objet et son porteur.
30Une telle continuité entre animation des objets et possession apparaît également dans le travail de A. Gell qui, lorsqu’il analyse la consécration des kumari comme le « mécanisme qui préside à leur divinisation », c’est-à-dire à la construction de leur incarnation de Durga, montre que cette consécration est parfaitement analogue à celle de toute autre idole (murti) de cette divinité. En effet, les orifices corporels de la kumari sont nettoyés de la même manière qu’un trou est creusé dans les idoles, et la jeune fille se voit dessiner des yeux (maquillage et dessin d’un troisième œil) exactement comme on en trace aux idoles (2009 [1998] : 183-186). A. Gell conclut alors qu’« il existe peu de différence entre la consécration de la kumari et la consécration de n’importe quelle autre idole, sauf que la kumari marche, parle, et est incarnée par un être humain et non par un artefact. […] On assiste à une transition insensible entre les “œuvres d’art” sous la forme d’artefacts et les êtres humains » (ibid. : 186). A. Gell semble ainsi prendre au pied de la lettre la proposition de Jade Belo, qui voyait dans les pratiques de possession balinaises un puppet complex suggéré par l’assimilation implicite des danseurs à des marionnettes (Belo 1960 : 11-13).
31Au bout du compte, l’un des apports d’une approche de la possession en termes d’attribution d’agence est de montrer que le possédé peut jouer un rôle extrêmement passif dans la production du cadre qui se construit autour de lui. Mais ce constat n’est pas sans conséquences : si une lecture en termes de cadres permet de décentrer la description, l’ouverture à l’imprévu des séances de áp vong (liée au fait qu’on ne sait ni qui va être possédé, ni par quel défunt) pousse le modèle interactionniste au-delà de ses limites. En effet, dans ces séances très peu liturgiques, la dissolution des fonctions de maître de cérémonie et de possédé, qui peuvent être assurées par plusieurs individus (parfois les mêmes pour les deux fonctions) ou par des objets (la possession sans possédé), fait qu’on ne peut véritablement identifier des « directeurs » (Goffman 1973 : 96) en charge du maintien du sens de la situation, et les contre-temps auxquels ils seraient confrontés. Dans un áp vong, c’est précisément l’incertitude portant sur les cadres qui est au fondement du rituel, et l’intérêt pour une famille de participer à une séance réside dans le fait que le déroulement de la possession y est particulièrement imprévisible. Le modèle goffmanien est essentiellement centré sur les moyens mis en œuvre pour maintenir les cadres d’action — il est en ce sens tributaire de la métaphore théâtrale, qui suppose que the show must go on — alors que le rituel de áp vong consiste en la production de cadres inédits par l’émergence potentielle de n’importe quel défunt à travers le corps de chaque participant, soit l’inverse du maintien liturgique d’une distribution des rôles. Ce caractère versatile du áp vong va nous amener à faire appel aux outils de la sociologie pragmatique (Boltanski 2009), qui permet de prendre pleinement en compte les compétences critiques des participants dans la construction de la possession. Mais avant de convoquer ce paradigme, il est nécessaire de retracer dans le détail les étapes de la construction d’une incarnation dans un rituel de áp vong.
Fig. 4 — Les étapes d’une séance de áp vong (chronologie).

2. Construire la présence des défunts
32Je vais tenter ici d’esquisser le déroulement typique d’une séance de áp vong. Une attention particulière sera portée à la manière dont la possession, en tant qu’attribution d’agence, est collectivement construite à travers les interactions entre les différents protagonistes de la séance, c’est-à-dire à la manière dont les différents participants œuvrent ensemble pour déterminer qui est possédé, et par qui. Ma description portera essentiellement sur les séances de áp vong proprement dites, telles qu’elles sont organisées au 1, rue Đông Tác et chez Hoàng Thị Thiêm, mais la plupart des observations dont il sera fait état sont tout aussi valables pour les áp vong réalisés in situ lors d’une expédition de recherche de tombe.
33Pour les besoins de l’exposé, je séquence le déroulement d’une séance en y distinguant quatre phases : la préparation, pendant laquelle la famille reçoit des instructions et se met en condition pour obtenir la possession d’un de ses membres ; l’attente, au cours de laquelle les différents membres du groupe, prêts à être possédés, cherchent des signes de possession chez les autres et en eux-mêmes ; la désignation/identification, moment clé où la possession se fait à travers la désignation d’un possédé et l’identification du défunt ; l’incarnation, enfin, phase au cours de laquelle la famille interagit avec le mort par l’intermédiaire du corps du possédé. Je précise que ces phases ne correspondent pas à des catégories vernaculaires mais sont le produit de mon observation répétée des séances.
a) Préparation : une objectivation du corps
34La phase de préparation s’étend du moment où les clients arrivent sur le site jusqu’au début de la séance proprement dite. Comme nous l’avons vu, le processus de décision qui précède la participation à un rituel de áp vong est souvent long et complexe, la séance pouvant constituer l’aboutissement d’un long parcours rituel. Les clients se présentent pour appeler les morts alors qu’ils sont déjà impliqués dans un processus de remémoration de ces derniers, lequel se prolonge dans les formalités de début de séance, et notamment la rédaction sur papier de la liste des défunts à invoquer. Cette phase implique également la présentation d’offrandes simples devant l’autel du lieu où la séance est organisée.
35Toutefois, l’essentiel de la phase de préparation réside dans les explications préliminaires exposées aux familles une fois qu’elles sont installées dans l’aire rituelle (ou sur le site d’exhumation pour les recherches de tombes). L’observation répétée des séances montre que les discours tenus à ce titre par Vàng Anh (cadre de la chambre des âmes), Hoàng Thị Thiêm et cậu Phong, ainsi, cela va sans dire, que l’enregistrement de Vũ Thế Khanh, présentent des ressemblances manifestes. Leur propos général vise à exposer aux clients le déroulement du rituel : installés en cercle, les membres de chaque famille doivent adopter une posture d’attente jusqu’à ce que l’un d’entre eux manifeste des signes de possession. Il faudra alors identifier le défunt incarné avant de pouvoir échanger avec lui. Comme il est impossible de prédire avec certitude qui sera possédé, chaque client se trouve en position d’être l’un de ceux que les défunts choisiront pour s’incarner. Cette situation est sous-tendue par une conception du corps particulière : les spécialistes du áp vong élaborent, au début de leurs séances, un discours d’objectivation du corps.
Un corps provisoirement animé
36En premier lieu, les choix lexicaux opérés dans ces instructions préliminaires ne sont pas anodins. Parmi les nombreux vocables pouvant désigner le corps en vietnamien, ceux composés avec l’élément xác sont surreprésentés par rapport aux deux termes les plus courants : cơ thể, qui désigne le corps anatomique ou le corps comme mécanisme biologique, et người, qui signifie également « personne » et plus largement « homme » (con người : l’espèce humaine) et fait référence au corps sensible, celui qui peut souffrir, au corps objet du regard ou du désir, au corps d’un amant. Xác, pour sa part, renvoie à un corps plus objectif, voire inanimé. En effet, dans la plupart de ses contextes d’usage, il désigne le corps mort, le cadavre. Par exemple, mổ xác désigne une autopsie (mổ : éventrer, et par extension : pratiquer une opération chirurgicale). On peut en outre opposer xác chết (le cadavre, avec chết : mourir, mort) et người chết (qui désigne généralement un défunt, même s’il peut parfois faire référence à un cadavre).
37Dans le contexte des rituels de áp vong, le mot composé thân xác est fréquent. Thân évoque le corps en tant qu’il est lié à un attribut de la personne, ce qui amène David Marr à souligner l’opposition courante entre thân, le « “corps-personne”, le soi animé, sensuel », et thể, « le corps physique, objectif et instrumental »6 (Marr 2000 : 769). Thân xác se trouve ainsi marqué par l’idée d’un corps provisoirement animé, un objet mort que la vie habite de manière transitoire et conditionnelle : il est souvent employé par les moines bouddhistes lorsqu’ils évoquent la métempsycose7 et la conception qu’il véhicule trouve un écho dans des dictons populaires tels que sống gửi thác về (on est « confié à la vie, rendu à la mort »). On peut le rapprocher de notre « enveloppe charnelle », même s’il n’implique pas directement l’idée d’un corps comme contenant. Dans les explications complémentaires qu’elle donne au début des séances de áp vong dans la chambre des âmes, Vàng Anh parle également de xác sống (sống : la vie), littéralement « cadavre en vie », un quasi-oxymore que j’ai traduit par « corps doté de vie », terme lui aussi porteur de cette idée d’animation provisoire. D’après les consignes données aux clients de la chambre des âmes, leur corps doit devenir un tel xác sống pour que leur âme (phần hồn) puisse l’abandonner et céder la place à celles des défunts invoqués. En d’autres termes, le corps dont il est question dans les séances de áp vong est avant tout un objet disponible pour qu’un être s’y incarne. Et chaque participant est invité à abandonner ce corps dans la possession.
Un corps suspecté
38En deuxième lieu, une partie des explications préliminaires est généralement consacrée à la description des signes révélant la pénétration de l’âme d’un mort dans le corps d’un vivant. Les corps des participants deviendront donc un objet central d’attention, chacun y guettant les premiers signes de possession. Ceux-ci peuvent être visibles de l’extérieur (larmes, assoupissement, tremblements) et être ainsi décelés chez un participant par ceux qui sont assis avec lui. Mais certains de ces signes corporels ne peuvent être perçus que par le sujet lui-même, tels qu’une douleur dans la tête, une impression de froid aux extrémités ou la sensation de trébucher sur un obstacle. Cette juxtaposition de signes observables « de l’extérieur » et perceptibles « de l’intérieur » contribue à instiller un doute quant à l’agence que chacun doit attribuer au corps des autres participants mais aussi à son propre corps.
39Mais il ne s’agit pas seulement ici, pour le spécialiste encadrant la séance, de décrire et d’annoncer les signes positifs du début de la possession. Le message véhiculé est aussi celui d’une attitude à adopter face à son propre corps, qui doit rester passif et devenir l’objet d’une attention accrue, voire d’une certaine méfiance, car c’est un corps qui trahit. En effet, un caractère trompeur est attribué aux sensations corporelles : un léger mal de tête, un frisson ou le sentiment qu’une jambe est retenue ne sont plus les signes respectifs de la fatigue, d’un courant d’air ou de la présence d’une racine sur le sol, mais renvoient à un seul et même phénomène, à savoir la possession en train de s’amorcer. Il va de soi que dans ce domaine pas moins qu’ailleurs, l’arbitraire du signe bat son plein, et il serait vain de chercher à identifier des signes objectifs constants annonçant la possession. Et cet arbitraire, qui va de pair avec la diversité des signes possibles de la possession, est complice de la trahison dont le corps devient le suspect. Lors d’une recherche de tombe ultérieure à celle que j’ai évoquée en introduction, le spécialiste cậu Phong alla jusqu’à suggérer à ses clients qu’ils pouvaient ressentir des signes de possession alors qu’aucun mort ne s’incarnait en eux. Cette remarque apparemment contre-productive me paraît en fait emblématique de ce qui est à l’œuvre ici, à savoir une remise en cause du lien existant entre une sensation et la réalité qu’elle est censée indiquer, impliquant l’idée que le rapport que chacun entretient avec son propre corps est biaisé.
Un corps manipulé
40Enfin, c’est également à l’aune de cette idée d’un corps objectivé qu’il faut comprendre les recommandations de Vũ Thế Khanh quant au fait qu’il est parfois nécessaire de « desserrer la mâchoire » de la personne possédée. Ce corps défaillant, qui fait obstacle à la parole, se trouve alors manipulé comme un objet inanimé : les manœuvres d’ouverture du maxillaire effectuées par les cadres de la chambre des âmes, également pratiquées par Hoàng Thị Thiêm lorsqu’un possédé rechigne à parler, déforment d’une manière parfois troublante le visage du client et son expression. D’autres gestes de ces spécialistes, notamment lorsqu’ils posent leur main sur la tête d’un client pour lui imprimer un léger mouvement de rotation, me semblent répondre à la même logique. Peut-être doit-on encore ajouter à ces faits l’exigence systématiquement formulée par cậu Phong, lors de ses recherches de tombes, de voir des membres de la famille ainsi que son épouse assister physiquement la personne incarnant le défunt en la soutenant par les bras.
41Outre la mise en place du cadre général de la séance, notamment par l’exposé de son déroulement, la phase de préparation a donc pour trait principal la mise en place d’une incertitude relative quant aux relations entre corps et agences, s’appuyant sur deux ressorts : d’une part, le statut de possédé potentiel que le déroulement annoncé du rituel attribue à chaque client et, d’autre part, un discours d’objectivation du corps, lequel se trouve présenté comme un objet faillible, manipulable, et dont l’animation par une intentionnalité n’est que transitoire. Le doute ainsi semé vient s’immiscer dans la relation que chaque client entretient avec son propre corps. C’est de ce point de vue que l’on peut qualifier ces séances, dans lesquelles l’action est très peu scriptée et esthétisée, de rituels, si du moins l’on s’en tient à une définition relationnelle telle que celle proposée par Michael Houseman et Carlo Severi (1994). En transformant la relation entre les agents et les corps, áp vong crée des conditions d’action inédites. La phase de préparation prend fin lorsque, à l’issue des explications préliminaires, le spécialiste annonce que la séance a commencé, plaçant alors les familles en situation d’attente de la manifestation d’un défunt.
b) Attente : à la recherche d’un possédé
42La deuxième phase d’une séance de áp vong est celle que je qualifie de phase d’attente. Les explications préliminaires ont été exposées, et les membres de la famille sont assis en cercle sur l’aire rituelle. Suivant les instructions qui leur ont été données, ils adoptent une attitude essentiellement passive : chacun doit rester assis en tailleur, les yeux fermés, pour les séances dans la chambre des âmes et chez Thiêm, ou marcher lentement « comme s’il ne savait plus où il allait » après avoir « pris l’encens », lors des recherches de tombes de cậu Phong. Les membres de la famille savent alors que, d’une minute à l’autre, l’un d’entre eux peut incarner un mort. Ils guettent les signes de possession, tels qu’ils leur ont été décrits préalablement, mais ne savent pas chez lequel d’entre eux ces signes vont apparaître.
Possédés potentiels
43Un détail commun aux instructions données dans la chambre des âmes, par Thiêm et par cậu Phong me paraît tout à fait significatif de cette situation, où chacun se trouve en position de possédé potentiel : l’obligation qui est faite aux clients d’éteindre leurs téléphones portables pendant l’attente de la manifestation d’un mort. Cette injonction ne constitue aucunement une norme courante au Vietnam, tant pour les rites domestiques que pour ceux organisés dans les temples et dans les pagodes. La plupart des opérateurs téléphoniques nationaux ne proposant pas de service de messagerie, les Vietnamiens ne désactivent que rarement leurs sonneries et évitent de manquer un appel — en particulier lorsque, comme c’est le cas des maîtres de rituel (thầy cúng), la communication téléphonique est au cœur de l’organisation quotidienne de leur activité. Un maître de rituel évite généralement de prendre un appel en pleine cérémonie, mais en cas d’insistance ou d’urgence flagrante, thầy Minh répondait pour différer la communication tout en continuant à battre son tambour d’une main : « J’en suis aux âmes errantes, je vous rappelle dans cinq minutes ! », pouvait-il alors répondre avant de reprendre ses psalmodies.
44Une exception notable existe toutefois à cette indifférence vis-à-vis de l’intrusion téléphonique dans le cours d’un rituel : les médiums. Ceux-ci sont censés éteindre leur téléphone portable avant d’entrer en scène, afin que leur incarnation des esprits ne soit pas perturbée. Je n’ai jamais vu un médium prendre un appel pendant la possession : en cas d’oubli, c’était un assistant qui saisissait l’appareil resté allumé et invitait l’interlocuteur à renouveler sa tentative quelques heures plus tard. Ainsi, l’interdiction faite aux clients des séances de áp vong d’employer leurs téléphones pendant la phase d’attente est beaucoup moins anecdotique qu’il n’y paraît : elle les assimile aux seuls acteurs rituels qui la subissent, les médiums, c’est-à-dire ceux qui sont amenés à incarner des esprits. Notons que les participants aux séances de áp vong qui ne sont pas possédés sont autorisés à rallumer leurs téléphones une fois que l’incarnation est amorcée, notamment pour filmer ou enregistrer les conversations avec le défunt. Cela vient confirmer l’idée que c’est en tant qu’ils sont des possédés potentiels que les clients ne peuvent utiliser leur téléphone pendant la phase d’attente.
45Outre cette extinction des téléphones portables, il est exigé des participants qu’ils restent silencieux, se concentrent, et adoptent un comportement déterminé. Les clients des séances áp vong proprement dites doivent rester assis, immobiles, les yeux fermés. Avec cậu Phong, les membres de la famille qui ont « pris l’encens » doivent marcher lentement sans chercher à orienter leurs pas. Leurs yeux peuvent alors rester ouverts, mais ils doivent les fermer dès qu’ils perçoivent un signe de la présence de l’âme du défunt. Les instructions du médium leur imposent de garder les yeux ainsi fermés jusqu’à ce que celui-ci leur demande expressément de les ouvrir. Dans les deux cas, c’est une attitude d’abandon qui est préconisée : les clients doivent faire preuve de ferveur (nhiệt tâm), de recueillement (tĩnh tâm), mais aussi d’un certain détachement vis-à-vis de leurs préoccupations quotidiennes, et surtout relâcher (thả lỏng) leur corps. On leur demande notamment de s’efforcer de céder la place au défunt qui pénètre leur corps alors même qu’ils pourraient rester tout à fait conscients. Les cadres de la chambre des âmes, Hoàng Thị Thiêm et cậu Phong insistent tous sur le fait qu’une personne possédée peut croire à tort qu’elle ne l’est pas, du fait qu’elle est encore consciente, entend ce qu’on dit autour d’elle, ou a encore le sentiment d’exercer un certain contrôle sur ses actions. Le but affiché de ces recommandations est de faciliter la prise de contrôle du corps d’un membre de la famille par le mort qui cherche à s’incarner.
Signes de possession
46La phase d’attente consiste essentiellement pour les clients à chercher des signes de possession. C’est d’abord en soi que chacun cherche ces signes qui sont, je le rappelle, caractérisés par leur grande diversité et empreints de l’idée d’une certaine méfiance vis-à-vis de ses propres sensations (éprouver un frisson alors qu’il ne fait pas froid). Notons qu’une telle association d’immobilité (totale pour les séances de áp vong, relative pour les recherches de tombes), de silence et d’attention accrue aux sensations corporelles peut faciliter l’émergence des signes de possession : lorsqu’on reste longuement assis en tailleur, immobile et muet, ou qu’on marche à petits pas sur un terrain accidenté à la tombée de la nuit sans savoir où l’on va, on peut prêter attention à des sensations qui seraient autrement restées inaperçues8. Cet ancrage de la perception de la possession dans des sensations physiques, qui peuvent fonctionner comme des prises à saisir pour amorcer l’attribution d’une nouvelle agence à son propre corps, ne doit pas faire oublier que les signes dont il est question sont avant tout déterminés par les explications préliminaires exposées aux clients.
47Si l’attente se prolonge, certains clients finissent par ouvrir les yeux, renonçant à accueillir un défunt dans leur propre corps. Ils commencent alors à chercher des signes de possession chez les autres membres de leur famille : tremblements, mouvements de balancement, sanglots, assoupissement — là encore, la diversité des signes possibles est telle que l’attention trouve facilement de quoi s’ancrer. Les participants ayant ouvert les yeux et renoncé à leur statut de possédés potentiels ne sont pas les seuls à guetter ces signes extérieurs de possession puisque, pendant que les familles attendent la manifestation d’un défunt, les spécialistes circulent entre les groupes et observent les clients avec attention.
48Ainsi, à travers la recherche de signes internes et externes de possession, la phase d’attente des séances de áp vong fait croître l’incertitude dont les explications préliminaires avaient, en quelque sorte, planté la graine. Mais l’expansion de ce doute, qui envahit les corps et rend les inférences agentives plus mobiles, tend vers un soudain resserrement. En effet, la phase d’attente prend fin au moment où l’hypothèse est émise qu’un membre donné de la famille est peut-être possédé — autrement dit qu’on envisage la possibilité que les actions de son corps soient le fait d’une autre agence que la sienne.
c) Désignation/identification : la possession en train de se faire
49La troisième phase qu’on peut distinguer dans le déroulement des séances de áp vong est la phase de désignation/identification. Elle implique, d’une part, la désignation d’un membre de la famille comme étant possédé et, d’autre part, l’identification du défunt qui se trouve ainsi incarné. Nous verrons que ces deux opérations sont intimement liées et s’avèrent en réalité plus simultanées que successives.
Des possédés potentiels au possédé présumé
50Cette phase est donc amorcée au moment où un participant émet une hypothèse quant à la manifestation possible de l’agence d’un défunt dans le corps d’un membre donné de la famille. Il s’agit, en d’autres termes, de la désignation d’un possédé présumé. Cette hypothèse peut être émise par un membre du groupe, qui va interpréter un élément du comportement de son parent comme étant possiblement un signe de possession, ou par le spécialiste rituel, qui va attirer l’attention des membres de la famille sur l’un d’entre eux. Dans tous les cas, cette phase est un jeu d’interactions complexes. J’en présenterai ici un bref exemple : un cas tiré de mes carnets de terrain illustrant une scène quotidienne de la chambre des âmes ou de la cour de Hoàng Thị Thiêm.
51Il est essentiel ici de préciser que la langue vietnamienne courante a peu recours aux pronoms personnels proprement dits, dont l’usage est considéré comme impoli dans la plupart des contextes. Ce sont essentiellement les termes d’adresse issus du vocabulaire de la parenté qui ont valeur de pronoms personnels dans la langue quotidienne. Un locuteur masculin s’adressera par exemple à une femme plus âgée de quelques années en l’appelant « grande sœur » (chị) et en se désignant comme « petit frère » (em), ces deux mots faisant respectivement office des « tu » et « je » français. Dans la même situation, pour l’interlocutrice, c’est « grande sœur » (chị) qui fonctionnera comme première personne du singulier et « petit frère » (em) comme deuxième personne du singulier. D’autres noms communs peuvent faire fonction de pronoms de la même manière, tels que « maître » (thầy), « professeur » (giáo sư), mais aussi — dans le contexte qui nous intéresse ici — « âme » (vong).
52Lors d’une séance matinale au 1, rue Đông Tác, déjà commencée depuis une vingtaine de minutes, un client a fini par ouvrir les yeux et observe les autres membres de sa famille, tout comme le fait son frère, qui semble lui aussi avoir renoncé à incarner un défunt. La fréquentation de la chambre des âmes étant modérée ce jour-là, les membres du groupe sont assis relativement loin les uns des autres. L’homme constate que son fils, tout en gardant les yeux fermés, se balance lentement dans un mouvement de rotation des épaules et de la tête. Il le scrute alors quelques secondes sans rien dire, puis fait signe à son frère. Les deux frères se regardent alors, semblant se demander que faire, et finissent par interroger, avec une certaine timidité, le jeune homme : « Âme [vong] ? Est-ce que c’est une âme ? » Sans résultat : le jeune homme garde les yeux fermés et le haut de son buste continue à doucement décrire des cercles dans l’air chargé d’encens. Le père et l’oncle continuent à l’interpeller à demi-mot, n’entraînant de réaction ni de sa part, ni de celle des autres membres de la famille présents — les deux hommes sont pour l’instant les seuls à avoir ouvert les yeux. Sans avoir été sollicitée, Vàng Anh s’approche en observant le jeune homme et s’assied à côté de lui. « Ah, une âme [vong] est revenue », constate-t-elle en jetant un œil à la liste jaune que la famille a laissée sur le sol. Voyant que les trois femmes du groupe ne réagissent pas, elle attire l’attention de l’une d’elles en lui assénant une vive claque sur la cuisse. « Une âme est déjà entrée en lui [vong nhập vào anh ta rồi] », lui dit-elle d’un air sévère, comme si elle lui reprochait de ne pas avoir fait ce constat plus tôt. Les deux autres femmes sont alors sorties de leur posture d’attente par leurs voisins, et Vàng Anh fait signe à l’ensemble des membres du groupe pour qu’ils se rassemblent autour du jeune homme alors devenu possédé présumé. Elle entoure les épaules de ce dernier de son bras gauche, et pose sa main droite sur son genou, avant de le saluer d’une voix lente et grave : « Bonjour, ancêtre [chào cụ] ». Les membres de la famille l’imitent et saluent tous le possédé présumé, certains en employant le même terme d’adresse (cụ), d’autres lui préférant « âme » (vong). La lente rotation des épaules du jeune homme se change alors en un mouvement d’avant en arrière, qu’un membre de la famille interprète comme un hochement de tête. L’ensemble du groupe commence ensuite à interroger le possédé présumé pour tenter d’identifier le défunt qui semble s’être manifesté dans son corps. Certains ne peuvent retenir des sanglots en assaillant de questions et d’embrassades le jeune homme, qui se met lui-même à pleurer.
53Dans le cas exposé ici, le processus de désignation d’un membre de la famille comme possédé présumé est amorcé par les clients eux-mêmes, en l’occurrence le père du jeune homme, qui attire l’attention de son frère sur son fils. Il émet ainsi, sans toutefois la formuler verbalement, l’hypothèse selon laquelle le mouvement de rotation du buste de son fils pourrait être la manifestation de l’incarnation d’un défunt. Il arrive que l’hypothèse soit en quelque sorte imposée par un membre de la famille se désignant lui-même comme possédé présumé en explosant en sanglots bruyants, voire en se mettant directement à parler en nommant par la même occasion le défunt qu’il incarne.
54On notera toutefois que, dans l’exemple que j’ai fourni, c’est l’intervention de Vàng Anh qui permet de confirmer l’hypothèse initialement émise par le père, ou du moins de faire admettre cette hypothèse par l’ensemble du groupe. Cette intervention s’avère nécessaire dans la majorité des cas, et c’est bien souvent le spécialiste encadrant la séance de áp vong qui formule l’hypothèse initiale de la possession d’un membre de la famille. En intervenant, Thiêm et les cadres de la chambre des âmes établissent invariablement un contact physique avec le possédé présumé avant de commencer à s’adresser à lui : elles peuvent poser leur main sur sa tête, imprimer à son buste un mouvement d’avant en arrière, l’allonger sur le dos ou, c’est le geste le plus fréquent, le prendre dans leurs bras. Cette action est parfois réalisée à leur demande par des membres de la famille. On peut y voir un moyen d’indiquer au possédé présumé, dont les yeux sont encore fermés, que c’est bien à lui que sont destinés les termes d’adresse tels que « âme » (vong), « ancêtre » (cụ) ou liệt sĩ9. Dans les recherches de tombes de cậu Phong, la proxémique est différente : les membres de la famille qui ont « pris l’encens » marchent lentement, gardant souvent les yeux ouverts, et tendent à s’éloigner progressivement les uns des autres. Cậu Phong n’a ainsi pas besoin de les retenir physiquement pour faire comprendre à qui il s’adresse : il se place sur la route de celui qu’il désigne comme possédé présumé et lui parle en tendant ses bâtons d’encens dans sa direction, tout en lui demandant de fermer les yeux. Par ailleurs, lors des séances de áp vong proprement dites, il est fréquent qu’au moment où est désigné un possédé présumé, d’autres membres de la famille gardent d’abord les yeux fermés, ne faisant après tout que suivre les consignes qui leur ont été données. Le spécialiste les « réveille » alors en leur frappant la cuisse ou l’épaule, ou en les désignant par un terme d’adresse permettant, sans équivoque, de les distinguer du possédé présumé.
55Cette intervention du personnel d’encadrement étant décisive dans la plupart des cas, force est de constater que le rôle des spécialistes dans le rituel de áp vong est tout à fait déterminant et va bien au-delà des explications préliminaires qu’ils fournissent. Tous décrivent pourtant leur participation à la séance comme relevant d’une fonction d’« assistance » (hỗ trợ) et ne manquent pas de souligner leur rôle de simples « intermédiaires » (người chắp nối). En ce sens, ils conforment tout à fait leurs propos au discours qui accompagne, dans beaucoup de pratiques de possession, la fonction de maître de cérémonie (cf. supra) : comme les assistants (hầu dâng) des médiums des Quatre Palais ou les « maîtres à tête rouge » taïwanais, les spécialistes du áp vong se voient explicitement attribuer, par le récit du rituel, une fonction d’accompagnement de la possession, alors qu’ils exercent en pratique une influence prédominante sur le déroulement de l’incarnation.
56Cependant, même avec l’intervention du spécialiste, le processus de désignation peut être laborieux, et il arrive souvent que plusieurs possédés présumés soient envisagés successivement avant que l’hypothèse de la possession soit confirmée. Si chaque client peut potentiellement être amené à incarner les morts, certains discours viennent, dans une certaine mesure, cadrer à l’avance le choix du possédé présumé et, par là même, l’attention des clients. En effet, l’idée est assez répandue au Vietnam que les femmes et les jeunes sont plus perméables à la possession, notamment parce qu’ils auraient « les âmes légères » (nhẹ vía), contrairement aux hommes, surtout les hommes âgés, dont les âmes sont réputées plus lourdes10 (nặng vía). Thiêm le rappelle presque toujours et Vàng Anh l’ajoute parfois à son exposé oral. Dans le cas des recherches de tombes encadrées par cậu Phong, seuls sont autorisés à « prendre l’encens » les descendants en ligne directe du défunt dont on cherche à localiser la dépouille, qui ont donc l’apanage du statut de possédé potentiel. L’éventail des personnes éligibles pour la désignation d’un possédé présumé est donc réduit, puisqu’une partie des membres de la famille se voient nier la possibilité d’incarner les morts.
57Il arrive au sein de certaines familles qu’une personne soit considérée comme particulièrement disposée à incarner les morts. Ce statut de médium familial (cf. chap. ii) peut être attribué à la suite d’une incarnation « sauvage » d’un mort (imprévue et non explicitement désirée), mais il est le plus souvent acquis après une première expérience de possession lors d’une séance de áp vong. Ainsi, lorsque j’accompagnai une famille d’amis pour une séance dans l’ancienne province de Hà Tây, il semblait acquis pour l’ensemble du groupe que c’était une certaine membre de la famille, Giang, qui allait incarner le défunt avec qui il s’agissait d’entrer en contact (un oncle dont les modalités de culte devaient être discutées). En effet, lors d’un rituel de áp vong auquel elle avait participé quelques mois plus tôt chez Thiêm, Giang avait incarné sa propre grand-mère afin que la famille s’assure directement auprès de celle-ci de la possibilité de procéder à ses secondes funérailles. Le jour de la séance à Hà Tây, même si tous les membres de la famille étaient des possédés potentiels, Giang se trouva immédiatement désignée comme possédée présumée : le spécialiste avait été informé du fait que la famille s’attendait à ce que Giang incarne l’oncle défunt, et c’est vers elle qu’il se dirigea dès le début du rituel en demandant au mort de se manifester. En quelques secondes, la jeune femme se mit à pleurer et l’ensemble du groupe se rassembla autour d’elle en lui demandant si elle était bien l’oncle en question. Avant de se rendre à une séance de áp vong, on tiendra généralement compte de telles prédispositions si elles existent au sein de la famille.
58Enfin, durant les quelques jours ou quelques heures qui précèdent un áp vong, certains événements peuvent amener la famille à considérer que l’un de ses membres, sans pour autant jouir de manière permanente du statut de médium familial, se révèle disposé à incarner un certain défunt : une poussée de fièvre, une succession de chutes à moto, des rêves dans lesquels le mort apparaît… autant de faits passant normalement inaperçus mais qui peuvent, à l’approche d’un rituel de áp vong, être vus comme les signes avant-coureurs de la possession. Tout comme l’hypothèse qui, en cours de séance, fait d’un membre de la famille un possédé présumé à partir de signes possibles de la possession, cette interprétation sera produite par le sujet lui-même ou par un tiers. Notons que ces signes avant-coureurs de la possession peuvent être identifiés a posteriori, auquel cas ils ne contribuent pas directement à placer le membre de la famille concerné en position de possédé présumé. Une fois qu’un des clients a été désigné comme possédé présumé et que l’hypothèse de sa possession fait l’objet d’un consensus relatif au sein du groupe — c’est-à-dire n’est pas contestée —, il reste à identifier le défunt qui est ainsi incarné.
Identification du défunt, identification au défunt
59L’identification du mort relève, elle aussi, d’interactions complexes. Lors d’une recherche de tombe, elle est facilitée par le fait qu’on sait à l’avance quel est le mort qui doit se manifester, en l’occurrence celui dont on cherche à localiser la sépulture. Mais le plus souvent, dans les séances de áp vong proprement dites, le possédé devra être interrogé par les membres de la famille ou par le spécialiste encadrant le rituel. Ce travail d’identification du mort est en fait amorcé dès la phase de préparation. En effet, c’est au cours des prémices des séances de áp vong qu’est établie la liste des défunts invoqués. Surtout, une part considérable des explications préliminaires est consacrée aux opérations qui permettront d’identifier un mort lorsqu’il s’incarnera. Les instructions de Vũ Thế Khanh, tout comme les conseils donnés par Vàng Anh et Thiêm lorsqu’elles interviennent en séance, insistent notamment sur le fait qu’il faut privilégier les questions fermées lorsqu’on s’adresse à un défunt qui vient de s’incarner. Ainsi, plutôt que de poser au possédé présumé des questions telles que « qui es-tu ? » ou « à qui appartient cette âme ? », les clients sont invités à l’interroger de la manière suivante : « est-ce bien toi, tante Liên ? » ou « est-ce bien l’âme de l’ancêtre Phúc ? » Si ces premières demandes sont infructueuses, on pourra élargir le champ des réponses possibles, mais en continuant à poser des questions fermées : demander au possédé présumé s’il est un homme ou une femme, s’il est un membre du lignage ou un étranger, ou encore s’il est un fœtus perdu à la suite d’une fausse couche ou d’un avortement (thai nhi sa sây).
60Ces dernières questions, qui permettent de dessiner l’identité du mort par approximations successives, sont souvent utilisées par Vàng Anh et Thiêm lorsqu’elles interviennent auprès d’une famille éprouvant des difficultés à nommer le défunt incarné, mais il n’est pas rare que les clients les posent eux-mêmes. En effet, sur l’enregistrement diffusé au début des séances de la chambre des âmes, Vũ Thế Khanh balise le travail d’identification en suggérant quelques catégories composant l’éventail des morts dont on peut attendre une manifestation : ensemble des défunts appartenant à un seul et même lignage, incluant les épouses des ancêtres masculins et surtout les figures habituelles de la malemort, telles que les membres du lignage morts sans descendance (tổ cô et ông mãnh), les enfants décédés avant la naissance ou en bas âge, et les liệt sĩ. Dans ses explications complémentaires, Vàng Anh insiste pour que chaque famille ajoute à sa liste de défunts la « bà tổ cô du lignage », figure générique de défunte tirant une puissance ambivalente du fait qu’elle est morte sans enfants. Le groupe pourra éventuellement la nommer si une morte encore présente dans la mémoire généalogique se prête à une telle désignation. Hoàng Thị Thiêm, pour sa part, rappelle aux clients la possibilité qu’ils soient suivis par un défunt avec qui ils entretiennent des liens issus d’existences antérieures (tiền duyên), ou encore par un ancêtre protecteur (quý nhân phù trợ), autant de situations qui peuvent être révélées par la manifestation de ces morts à l’occasion d’un áp vong. Tout un ensemble d’archétypes de défunts est donc ajouté aux membres du lignage inscrits sur la liste établie par la famille, élargissant ainsi — tout en le précisant — l’éventail d’hypothèses envisageables pour les attributions agentives qui seront opérées au cours de la séance.
61En outre, l’emploi privilégié de questions fermées peut faciliter l’attribution d’une nouvelle agence au possédé présumé. En effet, alors que l’absence de réponse à une question ouverte ne laisse guère de latitude à l’interprétation, on pourra plus aisément voir dans un mouvement de la tête ou dans un gémissement une réponse à une question fermée. Vũ Thế Khanh suggère explicitement le recours à des signes tels que les hochements de tête, lequel permet, en procédant par questions fermées, d’interroger un défunt dont la parole ne parviendrait pas à se libérer. Le mutisme d’un possédé présumé est d’ailleurs présenté comme découlant de la violence du décès ou des souffrances physiques subies par le défunt avant de mourir, ce qui vient encore faciliter l’attribution au corps du possédé de l’agence d’un mort.
62D’autres instructions sont données quant à l’attitude que doivent adopter les clients une fois qu’un possédé présumé a été désigné au sein de leur groupe. En premier lieu, l’incertitude qui marque encore l’identité du défunt incarné ne doit pas se traduire sous la forme d’une distance ou d’une méfiance exprimée à l’égard du possédé potentiel pendant qu’il est interrogé. Ainsi Vũ Thế Khanh affirme-t-il qu’une fois la possession constatée, la famille doit accueillir le défunt incarné d’une manière « chaleureuse et prévenante » en lui exprimant « sa confiance, son affection et sa joie ». Lorsqu’elles interviennent en cours de séance, les cadres de la chambre des âmes et Hoàng Thị Thiêm reprochent fréquemment aux clients leur attitude trop froide vis-à-vis du possédé potentiel et les somment de s’approcher de lui, de le prendre dans leurs bras, de le masser pour soulager les souffrances physiques du défunt, ou de frotter son corps s’il semble avoir froid. Les spécialistes insistent sur le fait que les membres de la famille doivent faire preuve de tình cảm, terme qu’on peut traduire par « sentiments » mais qui constitue surtout une catégorie essentielle du discours vietnamien sur les relations interpersonnelles en général et au sein de la famille en particulier11. En d’autres termes, les clients sont d’emblée incités à se comporter vis-à-vis du possédé potentiel comme s’il était un défunt appartenant à la famille et dont la condition requérait qu’on lui prodigue soins et affection, et ce, avant même que le mort incarné n’ait été identifié.
63En second lieu, l’enregistrement de Vũ Thế Khanh et les explications préliminaires de Vàng Anh recommandent aux clients de parler au possédé présumé en faisant appel aux termes d’adresse qui correspondent à la position du défunt incarné au sein du lignage. Ainsi, à chaque fois qu’une hypothèse sur l’identité du mort sera envisagée, et puisqu’en vietnamien les termes de parenté font office de pronoms personnels, les membres de la famille interrogeront le possédé présumé en lui parlant comme s’il était déjà le défunt en question, et on verra par exemple les parents d’une jeune fille s’adresser à elle en l’appelant « grand-père. »
64Bien sûr, il arrive que le possédé présumé décline lui-même l’identité du défunt qu’il incarne, qualifiant de son propre chef l’agence qui doit être attribuée à son corps. Ainsi, dès les premiers instants d’une séance de áp vong chez Hoàng Thị Thiêm, une jeune fille prénommée Linh se mit à trembler et, alors que ses joues commençaient à se mouiller de larmes, elle s’adressa à sa mère d’un ton dédaigneux : « Je suis la bà tổ cô de ta famille, et je vais te dire, si vous n’avez pas la richesse [lộc] dans cette famille, c’est parce que tu ne sais pas faire le culte des ancêtres. Quelle imbécile ! » Outre le fait qu’elle explicite l’identité de la défunte incarnée, Linh manifestait la possession dans nombre de détails, tels que les termes d’adresse employés, les pronoms tao et mày, tout à fait inappropriés pour une Vietnamienne parlant à sa mère. Cette incarnation spectaculaire assure à la fois la désignation de Linh comme possédée et l’identification du défunt comme étant une bà tổ cô (défunte puissante morte sans enfants). L’identité du mort peut être révélée par d’autres moyens que la parole, comme dans le cas du marin disparu dans un naufrage (cf. chap. ii), dont la famille reconnut immédiatement l’incarnation lorsque sa belle-sœur mima une tragique tentative de nager vers la surface. Si elles sont loin d’être majoritaires, ces situations, qu’on peut qualifier de cas de figure du « possédé explosif », demeurent courantes et se produisent dans la plupart des séances de áp vong.
65Deux conclusions peuvent être tirées de l’ensemble de ces faits concernant le processus d’identification du mort. La première est que la désignation d’un possédé potentiel et l’identification du défunt incarné par ce dernier sont, au bout du compte, un seul et même processus. En effet, l’ensemble des opérations qui visent à mettre au jour l’identité du mort renforce par là même l’hypothèse selon laquelle le membre de la famille en question est bien possédé : le comportement recommandé à l’égard du défunt que l’on essaie de nommer est adopté à l’égard du possédé potentiel, les termes d’adresse correspondants sont employés à son intention et les niveaux de langage ajustés en conséquence. Ainsi, en cherchant à identifier le mort, on contribue dans le même mouvement à identifier le possédé présumé à lui, et donc à confirmer son statut de possédé. Ce dédoublement de l’identification — identifier le mort, identifier au mort — n’est autre que l’expression de la possession en train de se faire : il s’agit, en fin de compte, d’un seul et même processus d’attribution d’une nouvelle agence à un corps.
66C’est pour cette raison que j’associe les deux opérations de désignation et d’identification au sein d’une seule phase de la séquence du rituel de áp vong. Mais la distinction mérite toutefois d’être maintenue parce qu’elle permet de rendre compte des nombreux cas où une famille parvient à désigner un possédé présumé de manière consistante sans pour autant parvenir à identifier le mort incarné. C’est une scène courante tant dans l’observation des rituels de áp vong que dans les récits qui en sont faits par les informateurs : la famille passe une grande partie de la séance, parfois plusieurs heures, à interroger l’un de ses membres, qui semble être possédé mais ne réagit qu’en pleurant, ou par quelques paroles évoquant la condition malheureuse d’un mort sans qu’il soit possible de nommer celui-ci. Il ne s’agit pas moins de l’attribution d’une nouvelle agence au corps du possédé, même si cette agence est celle d’un défunt non identifié. Notons que celui-ci pourra éventuellement se voir attribuer une identité a posteriori, par exemple lors d’une autre séance où une incarnation plus franche viendra donner sens à cette première manifestation.
67La seconde conclusion que l’on peut tirer des faits qui viennent d’être exposés réside dans le constat que le début d’une incarnation peut aussi bien être marqué par le changement d’attitude de la famille que par une modification du comportement du possédé présumé. Celui-ci peut éventuellement n’apporter qu’une contribution minime, voire quasi nulle, à cette phase du rituel. Ainsi le processus d’attribution d’une nouvelle agence au corps du possédé n’est-il pas seulement conditionné par les actions de ce dernier, mais l’est au moins autant par celles de l’assistance, à savoir le spécialiste, d’une part, et l’ensemble des membres de la famille d’autre part. Les compétences mises en œuvre par ces derniers dans la construction de l’incarnation sont, il me semble, ce à quoi font référence les notions de nịnh vong (littéralement « flatter l’âme ») et de kều vong (littéralement « attirer l’âme »), actions considérées comme déterminantes dans les occurrences de possession observées à la fin des rituels de cầu siêu, dont nous avons vu qu’ils ont pu constituer l’un des modèles du áp vong (cf. chap. i).
L’épreuve de la possession
68Pour tenter de mieux saisir ce processus de construction collective de la possession, je me propose de voir la phase de désignation/identification des rituels de áp vong comme une épreuve, au sens que la sociologie pragmatique donne à ce terme. L’épreuve est une situation sociale caractérisée par l’incertitude sur un état de choses, état de choses dont les protagonistes vont chercher à montrer qu’il est bien ce qu’il est censé être ou qu’ils vont, au contraire, chercher à requalifier. C’est surtout aux travaux de Luc Boltanski et du Groupe de sociologie politique et morale que l’on doit l’essor de ce concept dans le champ sociologique12, notamment dans l’ouvrage co-écrit avec Laurent Thévenot, De la justification. Les deux chercheurs y fondent une sociologie de l’action sur la lecture des opérations d’évaluation et des disputes qu’elles peuvent entraîner en termes d’« épreuves de grandeur », c’est-à-dire comme des situations où est mis en jeu un état de grandeur des êtres impliqués, lesquels peuvent être des personnes physiques ou morales, des objets, mais aussi les normes auxquelles il est fait appel pour justifier un état de fait ou provoquer sa remise en cause (Boltanski & Thévenot 1991).
69Cette approche permet ainsi de prendre pleinement en compte le caractère fondamentalement transitoire de tout ordre social et, partant, de mieux analyser les formes que prend sa critique. Par exemple, si un état de choses est soupçonné d’être injuste, il s’agira alors pour les acteurs de le requalifier pour que, étant ce qu’il est, cet état de choses soit légitime (notamment en le jugeant à l’aune d’une autre grandeur, par exemple en l’évaluant en termes d’efficacité plutôt que de justice sociale) ou au contraire clairement reconnu comme illégitime. Mais le concept d’épreuve permet surtout d’envisager le fait que les acteurs mettent aussi bien en jeu la qualification de cet état de choses que les normes à la lumière desquelles il sera jugé, et ce sont peut-être ces normes mêmes qui, au bout du compte, se trouveront réévaluées, voire disqualifiées. De la même manière, c’est peut-être la légitimité d’un des acteurs à qualifier l’état des choses qui sera mise en cause pour pouvoir arriver à une entente sur l’état de choses en présence. Plus largement, une sociologie des épreuves est une lecture du social prenant en compte les effets de norme et de domination sans pour autant passer sous silence les compétences critiques des individus, permettant d’étudier autant le conflit que l’élaboration d’une entente. La construction sociale de la réalité peut donc y être appréhendée de manière dynamique et dans sa dimension conflictuelle.
70La catégorie d’épreuve qu’analysent L. Boltanski et L. Thévenot dans De la justification, l’« épreuve légitime » ou « épreuve juste » (1991 : 168-174), a ceci de particulier qu’elle implique « des contraintes de justification par référence à un bien commun ou à un principe de justice » (Chateauraynaud 1991 : 166). Elle se distingue ainsi de la pure « épreuve de force », qui constitue « un rapport de force entre des chaînes d’association concurrentes » dont la résolution ne présuppose pas la référence à une valeur donnée (Lemieux 2011 : 251). Ce type d’épreuve se situe au cœur des travaux de sociologie des sciences de Bruno Latour, à partir de son livre Les microbes : guerre et paix, dans lequel il fait appel à ce concept pour interroger les conditions de production de la vérité scientifique (Latour 1984). Dans les Irréductions, le second texte constituant cet ouvrage (ibid. : 177-265), le sociologue pose les jalons d’une épistémologie des épreuves dont l’un des premiers postulats affirme qu’« est réel ce qui résiste dans l’épreuve » (ibid. : 177)13. Pour L. Boltanski, qui revendique d’avoir « en partie détourné » le concept de B. Latour pour l’appliquer à la question du jugement et à celle de la légitimité (Boltanski 2009 : 249), cette distinction ne doit pas faire oublier que l’épreuve de force demeure la forme fondamentale, l’épreuve légitime n’en étant qu’un type particulier : « toute épreuve est bien, d’une certaine manière, une épreuve de force. Mais une épreuve juste est d’abord une épreuve de quelque chose […], c’est-à-dire une épreuve dans laquelle la force mise à l’épreuve se trouve spécifiée » (Boltanski 2009 : 54). C’est en considérant l’épreuve dans son acception la plus large, celle de la recherche d’une entente sur « ce qu’il en est de ce qui est » (ibid. : 13, 96), autrement dit d’une qualification négociée de la réalité, que l’on peut appliquer ce concept à l’étude de la possession.
71En effet, l’épreuve, en tant que « moment d’incertitude par excellence, puisqu’il est l’occasion de s’accorder sur l’état des êtres, qui peuvent être des personnes et/ou des choses » (Nachi [2006] 2010 : 57), apparaît comme un outil propice au traitement de situations d’indétermination telles que la phase de désignation/identification des rituels de áp vong. L’un des avantages d’une telle approche est que l’épreuve implique des « êtres » (personnes, objets, règles, principes…) dont la définition préalable n’est pas nécessaire. Voire nécessairement refusée : les individus ou groupes impliqués dans une épreuve sont précisément engagés dans un travail de définition des êtres en présence, dont ils font eux-mêmes partie. Dans une séance de áp vong, l’épreuve correspond à ce moment ténu où la possession est en train de se faire : il s’agit, par un processus d’attribution agentive, de désigner un possédé et d’identifier l’entité qu’il incarne, mais les agents qui doivent qualifier cet état de possédé sont ceux-là mêmes qui sont amenés à se voir requalifiés en se voyant attribuer — ou en s’attribuant — l’agence d’un défunt.
72Cette incertitude sur la nature des êtres en présence est l’une des conditions fondamentales de l’épreuve, laquelle vise in fine à lever cette incertitude par l’établissement d’une entente (ibid. : 54). L’épreuve constitue ainsi un moment — presque au sens physique du terme — où les définitions des êtres en présence sont en quelque sorte débrayées pour être reconfigurées. Francis Chateauraynaud, dans une ambitieuse tentative d’axiomatique de ce concept, affirme que l’épreuve « est la possibilité d’un changement d’état » en ce qu’elle est « un moment d’incertitude sur un état de choses » mais « également un moment de détermination d’états de choses » (Chateauraynaud 1991 : 165-166). Dans un texte plus tardif, L. Boltanski propose ainsi de voir la vie sociale comme une succession de moments pratiques, où les conditions d’action ne sont pas ou peu questionnées, et de moments réflexifs — les épreuves — où il s’agit d’opérer les ajustements nécessaires à la continuité de l’action (Boltanski 2009 : 98-108). L’incertitude instaurée lors des premières phases d’un rituel de áp vong, en objectivant les corps et en faisant de chaque client un possédé potentiel, crée les conditions de cette situation — qui est la raison d’être de ces séances — où l’on va devoir (et donc pouvoir) faire jouer le rapport entre les agences et les corps. Mais cette incertitude initiale ne suffit pas à faire l’épreuve : il faut encore que le consensus tacite sur la réalité soit expressément questionné, qu’un être vienne « contester la réalité de la réalité » (Boltanski 2009 : 14). Ainsi, dans une séance de áp vong, c’est l’émission de l’hypothèse de la possession d’un des membres de la famille qui va amorcer l’épreuve en mettant en jeu la nature de l’agence qui anime le corps du possédé présumé et, partant, celle de l’entité à laquelle il faut attribuer les actions de ce corps.
73Comme toute épreuve, la phase de désignation/identification a vocation à aboutir à une entente permettant l’action : il s’agira pour les membres de la famille et pour le spécialiste qui encadre la séance de s’accorder sur l’attribution de l’agence d’un mort afin de pouvoir interagir avec lui, par l’intermédiaire du corps auquel cette agence aura été octroyée. Lorsque Hoàng Thị Thiêm s’installe sur la natte d’un groupe de clients et prend l’un d’eux dans ses bras en l’appelant « âme » (vong) et en lui demandant si ses proches lui manquent, elle amorce une épreuve qui n’aboutira qu’avec la contribution des autres membres de la famille et du possédé lui-même, contribution dont on a vu qu’elle est préparée lors des phases précédentes et plus particulièrement à travers les instructions qui sont données aux clients en début de séance. L’aboutissement à une telle entente peut être plus ou moins aisé. Le cas du « possédé explosif » constitue une épreuve dont la résolution s’avère grandement facilitée par une contribution zélée d’un membre de la famille : en se désignant lui-même comme agi par un défunt, il amorce l’épreuve et la fait aboutir dans le même élan à sa résolution, puisqu’il permet au groupe de s’entendre immédiatement sur le fait qu’il incarne le mort auquel il s’est identifié. Mais l’épreuve peut s’avérer plus difficile, y compris avec un possédé explosif, si celui-ci voit le cadre — au sens goffmanien du terme — qu’il tente d’imposer contesté par un autre acteur.
74Il arrive à Vàng Anh de littéralement refuser la possession à un client de la chambre des âmes. Ainsi, lors d’une séance, la spécialiste interrogeait un jeune homme qui gardait les yeux fermés mais ne donnait aucune réponse. Les autres membres de la famille s’étaient rassemblés autour de lui et de Vàng Anh, à l’exception d’une femme plus âgée, qui avait gardé les yeux fermés et restait immobile. Alors que le possédé présumé désigné par la spécialiste restait relativement passif, la femme se mit à pleurer bruyamment en faisant osciller son buste d’avant en arrière. Tous les regards se tournèrent alors vers elle, mais Vàng Anh se pencha dans sa direction pour lui saisir le bras et la secouer en lui disant : « Madame ! Ça n’est pas entré en vous [không nhập đâu] ! » La femme continuant de pleurer alors que l’attention des membres de la famille délaissait le possédé présumé pour se porter sur elle, Vàng Anh la frappa vivement sur les épaules en continuant de la désigner par le terme d’adresse chị (grande sœur), et non vong (âme) ou cụ (ancêtre), qu’elle aurait employé si elle avait voulu faire d’elle une possédée présumée. Une fois que cette dernière eut ouvert les yeux, non sans afficher une certaine incompréhension, Vàng Anh se tourna à nouveau vers le jeune possédé présumé et l’appela à nouveau cụ (ancêtre) pour reprendre l’identification du défunt.
75Dans cette scène, l’épreuve a été amorcée par la désignation du jeune homme comme possédé présumé, hypothèse à la confirmation de laquelle œuvrait la spécialiste, jusqu’à ce qu’une hypothèse concurrente soit émise par la femme plus âgée qui s’attribua d’elle-même le rôle de possédée présumée. Mais cette hypothèse ne mena pas à une résolution de l’épreuve car Vàng Anh la contesta en continuant de s’adresser normalement à la femme et en affirmant explicitement qu’elle n’était pas possédée, ce qui fit finalement revenir le groupe à l’examen de la première hypothèse. Notons que le statut de spécialiste de Vàng Anh, qui encadre la séance au nom de l’Union, lui permet de se montrer particulièrement directive dans sa contribution à l’épreuve de la possession. Les spécialistes du áp vong vont parfois jusqu’à accuser ouvertement certains clients de « faire semblant » (giả vở) d’être possédés, ou peuvent encore révéler la « véritable » identité d’un défunt particulièrement ingénieux (ma khôn) qui se serait fait passer pour un autre que lui-même.
76On voit parfois deux membres d’une même famille se concurrencer dans l’adoption du rôle de possédé présumé, cas dans lesquels la qualité d’épreuve de la phase de désignation/identification est tout à fait manifeste, même s’il ne m’a pas toujours été possible, étant données les difficultés d’accès à l’intimité (cf. chap. ii), d’interpréter ces situations dans toute leur densité (au sens de Geertz 1973). Ainsi, pendant que je travaillais chez Hoàng Thị Thiêm, la famille de Linh (cf. supra) participait presque toutes les semaines à un áp vong et c’était systématiquement la jeune fille qui incarnait un ou plusieurs défunts de la famille. Un jour, alors que la famille venait à peine de s’installer, la grande sœur de Linh s’agita de mouvements vifs et saccadés des épaules qui, combinés à un relâchement des muscles du cou, abandonnaient sa tête à un balancement désarticulé. Elle attira ainsi l’attention des autres membres de la famille avant que sa cadette n’ait pu commencer à pleurer, signe par lequel celle-ci avait annoncé, lors des séances précédentes, l’arrivée d’un mort. Thiêm intervint alors et commença à interroger l’aînée, qui fut vite identifiée à un ancêtre de la famille avec lequel commença une discussion concernant le mariage de celle qui l’incarnait. Linh finit par ouvrir les yeux et, vraisemblablement peu intéressée par ces questions, ou peu convaincue par l’incarnation réalisée par sa sœur, se leva pour quitter la natte.
77Comme le suggère cet exemple, les enjeux de l’épreuve de la possession, celle qui consiste, en cours de rituel, à attribuer à un défunt les actions du corps d’un participant, peuvent s’agencer avec ceux d’autres épreuves, dont l’échelle dépasse la seule séance. Dans le cas de la famille de Linh, une autre épreuve semble se jouer, portant sur la définition des rôles respectifs des deux filles au sein de la famille et leur éventuelle reconfiguration quant à la pratique de la possession : alors que Linh avait plus ou moins acquis le rôle de médium familial (cf. chap. ii), sa grande sœur semble, par cette incarnation subite, revendiquer le droit à emprunter la parole des morts. Et l’appropriation de cette parole est à même d’entraîner les transformations qui, comme nous l’avons vu, constituent les motivations latentes de la pratique du áp vong. En effet, l’ancêtre incarné par la grande sœur de Linh vanta longuement les mérites du petit ami de celle qui l’incarnait — notamment sa qualité d’étudiant en médecine — et pressa les parents d’accepter une idylle qu’ils semblaient regarder d’un mauvais œil. Et c’est un des intérêts de la sociologie des épreuves que de permettre une « mobilité entre les échelles » de description du social (Nachi [2006] 2010 : 76), le débrayage de la réalité en quoi consiste une épreuve étant le lieu privilégié d’opérations de requalification dépassant leur contexte immédiat (cf. infra).
78Autre exemple d’un tel enchâssement d’épreuves, la possession sauvage d’une mère de famille par son père décédé, lors de l’anniversaire de la mort de celui-ci, fit apparaître au grand jour la relation qu’entretenait de longue date le mari de cette femme avec une jeune maîtresse : l’homme fut forcé de passer aux aveux lorsque sa femme, incarnant le défunt, le somma de montrer à la famille les messages de ladite amante conservés dans la mémoire de son téléphone portable. Cet épisode de possession dans un contexte où, bien qu’une certaine proximité avec les défunts soit établie, aucune incarnation de l’un d’eux n’est normalement attendue, est à mettre en perspective avec la pratique régulière du rituel de áp vong de cette famille, dans le cadre de laquelle c’est toujours une autre sœur, jouissant d’un statut de médium familial, qui incarne les défunts invoqués. Peut-être faut-il voir dans cette possession sauvage, autrement dit une épreuve sur les attributions agentives amorcée par une « possédée explosive » dans un contexte où l’incarnation d’un défunt est inhabituelle mais relativement concevable, l’occasion pour cette possédée d’emprunter une parole, celle des morts, habituellement monopolisée par la sœur. En effet, la révélation d’un secret par un défunt doté d’une certaine omniscience est moins délicate que l’aveu par une épouse, devant l’ensemble de la famille, de la consultation — en douce — du téléphone portable de son mari.
79Dans les séances de áp vong proprement dites, l’intervention du spécialiste pour amorcer ou pour faciliter l’identification d’un membre de la famille à un mort reste toutefois un passage nécessaire dans la plupart des cas, et le but de ceux qui encadrent ces rituels apparaît de toute évidence, tant dans leur discours qu’à la lumière de l’observation de leurs séances, comme étant de permettre à chaque groupe de clients d’obtenir l’incarnation d’au moins un défunt14. Si les possédés présumés et les spécialistes jouent un rôle déterminant dans l’épreuve de la possession, il convient de ne pas oublier que c’est l’ensemble du groupe qui est, à chaque fois, impliqué dans la production d’une nouvelle entente sur les agences en présence. Mais, plus que sur les modes discursifs de la conviction ou de la croyance, c’est en termes d’action, d’une manière tacite en quelque sorte, que se construit cette entente15. Comme nous avons pu le constater, les recommandations faites aux clients en début et en cours de séance vont, pour une bonne part, dans le sens d’une contribution active de ceux qui entourent le possédé présumé à l’attribution au corps de ce dernier de l’agence d’un défunt : les expressions physiques d’affection prescrites, comme l’emploi préconisé des termes d’adresses identifiant d’emblée le possédé potentiel à un mort, font des membres de la famille des complices de ce ravissement. Dans la phase finale des rituels de prière pour le passage (cầu siêu, cf. chap. i), l’importance attribuée à la capacité des membres de la famille à « flatter l’âme » (nịnh vong) relève de la même logique : savoir parler aux morts revient à savoir s’adresser au porteur de la branche-bannière (cành phan) de manière à faire réussir l’épreuve de la possession. Se comporter avec quelqu’un comme si son corps était agi par un mort, c’est déjà se situer dans le domaine de la possession.
80Certains clients voient d’ailleurs leur rôle se rapprocher de celui des spécialistes. Un jeune homme travaillant à proximité du 1, rue Đông Tác était ainsi devenu un visiteur habituel des séances de la chambre des âmes après avoir participé à plusieurs d’entre elles en tant que client en compagnie de sa famille. Dès qu’il en trouvait le temps, il se rendait sur place et circulait, comme Vàng Anh et ses collègues, entre les familles pour leur prodiguer conseils et assistance16. S’il ne faisait pas preuve de la même sévérité que la responsable de la salle, il avait repris à son compte ses arguments et ses gestes : prenant les possédés présumés dans ses bras, il les interrogeait en incitant la famille à leur manifester, verbalement et physiquement, plus de « sentiments » (tình cảm). Lorsque je l’interrogeai sur ce qui l’incitait à fréquenter quotidiennement un lieu si épuisant, dont l’atmosphère est en permanence chargée par les drames familiaux qui s’y jouent à grands renforts de cris et de sanglots, le jeune homme fit appel à la catégorie vietnamienne de tu, verbe qui désigne le fait de se livrer à une pratique d’ascèse et fait référence à un large éventail de réalités, allant de la fréquentation régulière des pagodes par les bà vãi, femmes laïques qui animent les lieux de culte bouddhistes, au fait de prendre l’habit pour devenir moine.
81Outre les interventions des différents protagonistes, l’issue de l’épreuve que constitue la phase de désignation/identification dépend également du contexte de la séance. En effet, pour la désignation d’un possédé présumé comme pour l’identification du mort incarné, le caractère extrêmement ouvert des rituels de áp vong est limité par un cadrage préalable des propensions des différents participants à être possédés, d’une part, et de l’identité des morts susceptibles de se manifester d’autre part. Ainsi, les instructions préliminaires dispensées aux clients en début de séance auront tendance à diriger l’épreuve vers la désignation d’une personne jeune ou de sexe féminin comme possédé présumé. De la même manière, les premières hypothèses envisagées pour l’identification du défunt pourront être puisées au sein des catégories énumérées au cours des explications préalables. Évidemment, les motivations particulières d’une famille participant à une séance contribuent également à cette limitation des morts dont l’incarnation est envisagée au cours de l’épreuve. Il est courant qu’un groupe de clients se présente en sachant très bien quel(s) mort(s) il souhaite contacter. De même, dans le cadre des recherches de tombes, l’épreuve est facilitée par le fait que c’est presque toujours le défunt dont la sépulture doit être localisée qui est amené à s’incarner. Toutefois, le rituel de áp vong reste essentiellement ouvert, et il n’est pas rare que l’identité du possédé ou du mort incarné se situe en dehors des attentes explicites que la famille avait investies dans sa participation à une séance. Face à ces cas, dont relèvent celui des deux sœurs se disputant le rôle de médium familial et celui de la femme révélant publiquement l’adultère de son mari, concevoir la possession comme une épreuve permet d’interroger in situ la construction d’une incarnation que le dispositif rituel ne balise que de manière très lâche, construction dont les enjeux dépassent le simple déroulement du rituel.
82On le voit, cette opération d’identification d’un membre de la famille à un défunt est une phase critique du rituel, puisque c’est au cours de celle-ci que la possession se fait, que l’incarnation d’un mort est collectivement construite par le possédé, le spécialiste et la famille. En cas d’échec de la famille à s’accorder sur l’attribution de l’agence d’un mort au corps d’un de ses membres, le groupe retrouvera sa configuration initiale, correspondant à la phase d’attente : les corps sont considérés comme étant animés par l’agence de leur détenteur habituel, et chacun guette les signes de possession susceptibles d’apparaître en lui ou chez les autres. Cette nouvelle phase d’attente prendra fin lorsqu’une nouvelle hypothèse sera formulée quant à l’attribution à un membre de la famille (le même que précédemment ou un autre) du statut de possédé potentiel. Si une opération de désignation/identification aboutit à une entente sur la possession d’un participant par un mort, le groupe pourra passer à la phase suivante, celle de l’incarnation.
d) Incarnation
83L’entente qui constitue le point de départ de cette phase est relative et n’implique pas nécessairement une conviction sans faille de l’ensemble des participants. Elle est un état provisoire caractérisé par l’absence de critique : l’attribution de l’agence du mort au corps d’un vivant n’est plus contestée. Dans d’autres termes, la phase d’incarnation est un « moment pratique » (Boltanski 2009). C’est au cours de cette phase que le groupe peut échanger avec le défunt incarné par le possédé, cet échange pouvant prendre une grande variété de formes : expression de l’affection mutuelle des membres vivants de la famille et du défunt, questions sur la condition de ce dernier outre-tombe, projets de la famille (achat d’une maison, mariages…), problématiques propres au culte des morts (modalités du culte, déplacement d’une tombe, secondes funérailles…), obtention d’informations relatives à la localisation de la sépulture si elle est égarée (cf. chap. ii). Lors de la dernière étape d’une recherche de tombe, c’est également au cours de cette phase que le possédé guidera ses proches jusqu’à l’emplacement qui doit être creusé ou jusqu’à la pierre tombale anonyme sous laquelle repose son corps dans un cimetière de liệt sĩ. Dans ce cas de figure comme dans une séance de áp vong proprement dite, l’incarnation peut être tragique ou joyeuse, se montrer brève ou s’étaler sur plusieurs heures, fournir l’occasion de révélations fracassantes ou se limiter à l’échange de formules convenues.
Sur la contribution du possédé
84Le possédé peut incarner le mort d’une manière très vive, voire dramatique, se montrer bavard et volontaire dans la conversation avec les autres membres de la famille. Mais sa contribution à la substance de l’échange peut s’avérer tout à fait minimale sans que la possession soit pour autant remise en cause. Lors d’une séance dans la chambre des âmes, une jeune femme pleurait avec une certaine retenue mais sans s’interrompre, et fut ainsi désignée comme possédée présumée par le groupe dont elle faisait partie. Face au mutisme de la jeune femme, la famille fit appel à Vàng Anh qui identifia le défunt comme étant un fœtus mort avant la naissance (thai nhi sa sây) et justifia ainsi l’incapacité de la possédée à parler. Sans que celle-ci fasse autre chose que de laisser couler ses larmes, l’incarnation donna lieu à un événement significatif pour la famille : quelques secondes après l’identification du défunt par Vàng Anh, la petite sœur de la possédée, encore lycéenne, éclata en sanglots et avoua l’avortement qu’elle avait caché à ses parents, reconnaissant son enfant dans le défunt incarné. Ainsi, le corps de la possédée a constitué un support d’agence permettant de créer une situation inédite sans que ladite agence se manifeste autrement que dans la parole des autres membres de la famille.
85On se situe ici à la limite du cas que j’ai qualifié de « possession sans possédé », où c’est un objet, par exemple le palanquin censé transporter une divinité, qui se voit attribuer l’agence d’un esprit (cf. supra). À la manière du kolossos grec qui, lorsqu’on lui consacre des libations et le fixe du regard en appelant le nom d’un défunt, fonctionne comme substitut de celui-ci (Vernant [1965] 1990 : 326-327), le corps du possédé dans une séance de áp vong peut se voir doté de parole sans avoir émis le moindre mot, faisant passivement office d’indice de l’agence du mort. L’un et l’autre fonctionnent comme des artefacts que les actions de ceux qui les entourent contribuent à doter d’une agence par des procédés n’exigeant aucune contribution de leur part. À la limite, la possession peut être reconnue par le groupe contre le possédé lui-même, qui se voit considéré comme incarnant un mort à son corps défendant. C’est de cette possession contre le possédé que relève, dans une certaine mesure, le cas de Thuận qui, pendant la recherche de la tombe de son père, ne finit par prendre la parole que pour nier sa possession (cf. introduction).
86Mais, quand bien même il douterait du fait qu’il est en train d’incarner un mort, le possédé n’est de toute façon pas encouragé à faire part, sur le moment, de telles interrogations sur sa propre expérience. Comme nous l’avons vu, les explications préliminaires dispensées pendant la phase de préparation incitent les clients à privilégier, en cas de doute, l’hypothèse de leur propre possession : ils doivent s’efforcer de se laisser contrôler par le défunt dont la présence est décrite comme n’occultant pas nécessairement leur propre perception de leur environnement. En fait, l’attitude préconisée revient, pour un client qui se verrait désigné comme possédé présumé, à tout faire pour se laisser attribuer l’agence d’un mort, quand bien même il ne considérerait personnellement pas, ou pas encore, que son corps répond à d’autres intentions que les siennes propres. Certaines recommandations sont plus concrètes encore : Vàng Anh conseille aux clients qui seraient interrogés en tant que possédés potentiels de ne pas répondre lorsqu’ils sont appelés par leur propre nom. Cậu Phong, pour sa part, demande aux membres de la famille qui « prennent l’encens » — les possédés potentiels — de fermer les yeux dès que l’hypothèse de leur possession est envisagée et leur interdit de les ouvrir avant qu’il ne le leur demande expressément. Dans les deux cas, le non-respect de ces consignes est explicitement présenté comme pouvant faire aboutir la séance à un échec, compromettant ainsi les chances de la famille d’atteindre les desseins qu’elle poursuit en participant au rituel.
87Fin 2011, lors d’une conversation sur mes recherches, une amie vietnamienne résidant en France pour ses études me raconta sa participation, quelques années plus tôt, à une séance de áp vong au 1, rue Đông Tác. Alors qu’elle attendait, les yeux fermés, qu’un défunt se manifeste par la voix d’un membre de sa famille, elle entendit que tous, à la suite de l’employée qui encadrait la séance, commençaient à s’adresser à elle comme si elle était son propre grand-père. Ne souhaitant ni déroger aux instructions qui lui avaient été données en début de séance, ni décevoir les membres de sa famille dont les voix exprimaient déjà, selon elle, une vive émotion, elle resta silencieuse. Après avoir tenté d’interroger le défunt quelques dizaines de minutes sans obtenir de réponse, la famille considéra que le grand-père n’avait tout simplement aucune requête à exprimer. Lorsque le groupe salua l’ancêtre et appela mon amie par son prénom, celle-ci ouvrit les yeux, et l’incarnation fut terminée. Toutefois, même si son récit faisait part d’une expérience peu spectaculaire de la possession, il n’exprimait pas pour autant un scepticisme absolu quant à l’authenticité de l’incarnation : si elle n’avait pas parlé, m’expliqua mon amie, c’était parce qu’elle avait peur de ne pas pouvoir maîtriser ce qu’elle dirait, parce qu’elle craignait qu’une parole autre que la sienne ne sorte de sa bouche. Et, loin de nier son statut de possédée, elle avait commencé son récit par cette phrase en français, formulée comme un aveu : « en fait, une fois, j’ai été possédée par mon grand-père ». Cette attitude, qui montre à quel point la question de la « croyance » est autrement plus complexe que celle d’une alternative entre l’adhésion et le scepticisme, y compris lorsqu’il s’agit d’une expérience aussi intime que l’incarnation d’un mort, est la plus couramment adoptée dans les récits que font les possédés de leur expérience d’incarnation d’un mort.
La fin de l’incarnation : défaire la possession
88La phase d’incarnation s’achève avec l’engagement d’une nouvelle épreuve. En effet, une fois l’interaction avec le défunt terminée, qu’il se soit agi de l’échange de quelques signes, de retrouvailles tragiques, de l’identification d’une pierre tombale ou de la localisation d’un squelette enfoui en forêt, il convient de revenir à la normale : les attributions agentives qui ont été modifiées doivent retrouver leur configuration initiale. En d’autres termes, le corps du possédé doit à nouveau être considéré comme étant pleinement agi par l’intentionnalité propre de celui-ci. Comme pour l’épreuve qui permet le début d’une incarnation, celle qui y met fin est amorcée par l’émission d’une hypothèse : celle selon laquelle le membre de la famille qui était possédé n’incarne plus le mort en question.
89Dans les pratiques de possession fortement liturgiques, ce retour à la normale est facilité par le dispositif rituel lui-même : par exemple, à la fin d’une cérémonie du culte des Quatre Palais, la mise en scène du départ du dernier esprit du panthéon (Cậu Bé, le « Petit Prince »), accompagnée par la musique correspondante et par l’application du voile rouge sur la tête du médium par ses assistants, signifie très explicitement la fin de cette incarnation et de la possession du médium. Mais, dans une séance de áp vong ou une recherche de tombe, aucun élément de la structure rituelle ne vient imposer la clôture de la manifestation d’un mort. Une fin d’incarnation spectaculaire vient parfois simplifier la procédure (le possédé annonce le départ du défunt et s’évanouit pendant que la famille le salue), mais cette phase se termine souvent sur un moment de flottement. Plus que le comportement du seul possédé, qui peut s’avérer quelque peu confus à la fin d’une incarnation, c’est plus fondamentalement le nouveau débrayage des attributions agentives qui est en cause dans ce moment d’indécision. Les membres de la famille appréhendent le possédé sans savoir avec certitude à qui ils s’adressent, précisément parce qu’une nouvelle épreuve est en cours.
90Après avoir incarné de manière tragique, pendant près d’une heure, son oncle liẹt sĩ, une jeune cliente de la chambre des âmes s’interrompt : « Je dois partir… trop de fatigue. » Elle ferme alors les yeux et laisse basculer son buste en arrière. Sa mère, assise derrière elle, l’allonge doucement en posant ses épaules sur ses cuisses. La tension émotionnelle des minutes précédentes laisse place à un silence inquiet. Après quelques dizaines de secondes, la jeune fille soulève lentement ses paupières et regarde, un à un, les visages intrigués de l’assistance. Tous les membres de la famille demeurent muets et scrutent la possédée pendant que l’un d’entre eux la redresse. Les regards se croisent mais aucune voix ne se fait entendre, les membres de la famille semblent ne pas savoir quoi faire : le mort est-il encore là ? A-t-il cédé la place à un autre ? La possession est-elle terminée ? Vàng Anh se joint au groupe et s’assied à côté de la jeune fille dont les yeux se sont refermés. Celle-ci annonce une nouvelle fois son départ : « Je m’en vais… je m’en vais… » Les membres de la famille se regardent encore, sans prononcer le moindre mot. Vàng Anh s’adresse alors à eux sèchement : « L’âme [vong] s’en va, alors il faut la saluer pour qu’elle s’en aille ! » L’ensemble du groupe donne donc poliment congé à la jeune fille en l’appelant « âme », puis s’interrompt lorsque Vàng Anh tend son index devant ses lèvres fermées. Un silence tendu s’installe alors autour de la jeune fille assise en tailleur. Après une petite minute, elle ouvre à nouveau les yeux. Vàng Anh demande son prénom à ses parents, mais en formulant la question de manière très brève, sans expliciter le sujet et donc sans utiliser de terme d’adresse : « C’est quoi son nom ? [tên gì ?] — Dương », répond-on à la spécialiste qui, étant intervenue auprès du groupe en cours de séance, sait qu’il s’agit du prénom de l’oncle défunt. « Non, son prénom à elle [cháu này] », s’irrite-t-elle, en employant le terme d’adresse cháu (neveu, nièce) qui désigne la possédée sans confusion possible avec le défunt incarné. « Elle s’appelle Tâm », rétorque la mère. Vàng Anh se penche alors vers la jeune fille en lui posant la main sur la cuisse. « Tâm. C’est toi [Tâm chưa] ? » N’obtenant pas de réponse, la spécialiste répète sa question en frappant le dos de la possédée avec la paume de sa main. D’une voix faible, Tâm répond finalement par l’affirmative. Vàng Anh lui demande de parler « clairement » (rõ) et lui pose une série de questions sur sa vie de jeune fille : quel est son âge, a-t-elle un petit ami, quelles études fait-elle… Tâm, apparemment sonnée, lui fournit au fur et à mesure les informations correspondantes. La spécialiste recommande alors aux parents d’emmener leur fille sur le balcon pour qu’elle prenne l’air, pendant qu’un autre membre de la famille se charge d’aller récupérer le sac d’offrandes (túi lộc) dû au groupe et d’aller saluer l’autel des Bouddhas en remerciement. « Vous savez, il y a beaucoup d’âmes dans cette maison », ajoute Vàng Anh avant de donner congé à la famille et de se relever pour continuer d’encadrer la séance.
91On peut voir l’annonce du départ du défunt faite par Tâm comme l’amorce, par la possédée elle-même, d’une épreuve visant à mettre fin à la possession. Mais, lorsque la jeune fille ouvre les yeux, les autres membres de la famille n’arrivent vraisemblablement pas à appréhender ce basculement et demeurent hésitants. Aucun d’entre eux n’accomplit la moindre action ou ne prononce la moindre parole qui engagerait une réattribution plus franche de l’agence de Tâm à son propre corps. Cette indécision des parents est rompue lorsque Vàng Anh impose un choix en demandant le nom de la possédée, ce à quoi la mère répond en indiquant le prénom du défunt. C’est la spécialiste qui débloque l’épreuve et l’oriente vers la fin de la possession en insistant pour connaître le prénom de la jeune fille, puis qui s’adresse à elle en l’appelant Tâm. Elle conforte ce retour à la situation d’attribution agentive initiale (le corps de Tâm animé par l’intentionnalité de Tâm) en interrogeant la jeune fille sur une série de détails biographiques qui la caractérisent individuellement et, par là même, la distinguent du défunt qu’elle incarnait d’après l’état de choses précédant l’épreuve. En invitant le groupe à prendre soin de Tâm et à sortir, Vàng Anh s’assure que personne n’amorcera une nouvelle épreuve et que la famille quittera la séance satisfaite d’avoir obtenu l’incarnation du liệt sĩ.
92La raison pour laquelle Vàng Anh donne congé à la famille à ce moment, alors que la séance n’est pas terminée, me semble résider dans le fait que la fin de l’incarnation du liệt sĩ par la jeune fille a été marquée par un moment d’indétermination relativement prolongé. La spécialiste a pu craindre de se trouver face à l’une de ces situations où un client reste en quelque sorte bloqué dans l’incarnation d’un défunt, celui-ci refusant de quitter l’enveloppe charnelle dont il jouit grâce à la possession. L’expulsion de ces défunts récalcitrants peut s’avérer difficile, les négociations s’étalant sur plusieurs dizaines de minutes, voire plusieurs heures, pendant lesquelles les membres de la famille du possédé peuvent se montrer de plus en plus inquiets (cf. chap. v).
Fig. 4 — La circulation entre les étapes d’une séance de áp vong.

93En termes de séquence rituelle, la fin de la phase d’incarnation constitue en fait un retour à la phase de désignation/identification, celle de l’épreuve de la possession, mais avec une situation initiale différente de celle de la phase d’attente : un membre de la famille est déjà possédé, et l’hypothèse qui amorce l’épreuve remet en question son incarnation du défunt. L’épreuve aura alors, schématiquement, trois issues possibles. La première est la reprise de la même incarnation : le corps possédé se voit à nouveau attribuer l’agence du défunt dont la présence avait été provisoirement remise en question. Les cas de défunts récalcitrants à quitter le corps du possédé sont une répétition non souhaitée de cette situation. La deuxième issue possible est l’enchaînement vers une nouvelle incarnation. Celle-ci est parfois amorcée dès la fin de la précédente : l’annonce du départ du défunt incarné est accompagnée de celle de l’arrivée du suivant, amorçant ainsi l’épreuve qui va mettre en place l’incarnation de celui-ci, comme dans le cas de Thuyền (chap. ii). Là encore, un moment de flottement pourra marquer la transition, correspondant au déroulement de l’épreuve permettant la constitution d’une nouvelle entente, au sein du groupe, sur l’agence attribuée au corps du possédé. Enfin, la troisième issue possible de la phase de désignation/identification qui suit une incarnation est le retour du groupe en phase d’attente : les attributions agentives normales ont été rétablies, mais chacun demeure un possédé potentiel tant que la séance n’est pas terminée. Cette phase pourra donner lieu à une nouvelle épreuve (phase de désignation/identification) si une hypothèse est émise quant à la possession d’un des membres du groupe. En revanche, si l’attente se prolonge sans qu’une nouvelle épreuve s’amorce, la famille mettra fin à sa participation au rituel, soit parce que ses membres considèrent que les résultats obtenus sont déjà satisfaisants, soit parce que le spécialiste les
invite à quitter les lieux.
3. Au-delà du áp vong : généralisation
94Cette approche, que la place centrale de l’incertitude dans le rituel de áp vong m’a amené à envisager, peut être avantageusement appliquée à d’autres formes de pratiques de possession, y compris celles dont le dispositif liturgique est plus élaboré et moins ouvert à la sérendipité, comme nous allons le voir maintenant à partir d’un autre système de possession vietnamien.
a) Les épreuves dans le lên đồng
95Dans les séances de lên đồng du culte des Quatre Palais, le médium est couvert d’un voile rouge avant et après chaque incarnation d’une divinité du panthéon. Ce passage sous la pièce d’étoffe, alors que les musiciens de chầu văn commencent à entonner l’hymne correspondant à l’esprit qui va se manifester, constitue une épreuve dont l’enjeu est de fonder un nouveau consensus entre les participants sur le fait que les actions du corps du médium doivent être attribuées aux intentions de cet esprit. Tout un ensemble de signes convergent vers cette nouvelle attribution agentive : l’ordre fixe de la séquence des interventions des divinités du panthéon, la mélodie et le rythme de la musique qui permettent de savoir à quelle catégorie appartient l’esprit, ou encore les paroles chantées par les musiciens qui l’identifient de manière explicite. Cette abondance cérémonielle n’est pas sans entraîner une certaine redondance de l’information, comme lorsque la position des mains du médium, censée indiquer quel esprit est sur le point de s’incarner, vient confirmer ce que le chant et, plus généralement, l’ordre hiérarchique de succession des divinités affirmaient déjà. Par la suite, l’habillage du médium avec le costume correspondant au génie incarné vient encore renforcer la même hypothèse — permettant en outre à un éventuel retardataire d’identifier immédiatement l’entité à laquelle les actions du médium doivent être attribuées à ce moment du rituel.
96Décrire le début ou la fin d’une incarnation dans un rituel de lên đồng en termes d’épreuve ne présente pas a priori un grand intérêt. En effet, à l’inverse des séances de áp vong, les rites médiumniques du culte des Quatre Palais ne visent généralement pas à faire advenir des événements tels que la confirmation d’un décès, la révélation d’une information par un défunt ou la localisation d’une sépulture. Dans un rituel de lên đồng, l’agence des esprits est mise en scène suivant le canevas d’une liturgie stricte et dont la finalité est avant tout propitiatoire. Les médiums incarnant les divinités des Quatre Palais parlent peu, prononçant presque exclusivement des formules stéréotypées, et leurs actions sont essentiellement liées à la circulation des offrandes : chaque esprit présente de l’encens à l’autel, accepte et consomme symboliquement les offrandes qui lui ont été consacrées par le commanditaire du rituel, puis les redistribue à l’assistance (cf. chap. i). Ces rituels particulièrement prévisibles et récursifs correspondent typiquement à ce que L. Boltanski appelle « épreuves de vérité », dont l’issue quasi certaine vise à confirmer que l’ordre des choses est bien tel qu’il est censé être (2009 : 135-136, 157-159) par le dévoilement d’un « univers de signes en le déployant dans sa plénitude et sa cohérence » (ibid. : 170) sous la forme de « boucles de réflexivité » (ibid. : 176). Dans la grande majorité des cas, un rituel de lên đồng n’a pas vocation à provoquer des événements : il vient plutôt confirmer, sur le mode performatif, l’existence d’une relation de réciprocité entre les divinités des Quatre Palais et leurs fidèles.
97Mais la notion d’épreuve de la possession trouve tout son intérêt lorsque le déroulement d’un rituel de lên đồng s’écarte de la trame liturgique qu’il est censé suivre. C’est par exemple le cas lorsque le médium, au moment où il est couvert par le voile rouge qui marque la transition entre deux incarnations, affiche une position des mains différente de celle qui était attendue à ce moment du rituel, annonçant ainsi la venue d’un autre esprit que celui dont les musiciens s’apprêtaient à interpréter l’hymne et dont le costume était déjà placé sur le dessus de la pile de vêtements préparée par les assistants. Cette proposition contradictoire avec la séquence liturgique va compliquer l’épreuve assurant la transition entre deux incarnations et peut être traitée de différentes manières. Si le médium est peu expérimenté, les autres officiants considéreront généralement qu’il a commis une erreur : les musiciens continueront de jouer l’introduction de l’hymne de l’esprit dont la séquence rituelle normale prévoyait l’arrivée et les assistants interviendront éventuellement directement auprès du médium en lui soufflant qu’il s’est trompé voire en modifiant directement la position de ses doigts. Par contre, si c’est un médium expérimenté qui annonce la venue d’un esprit imprévu, l’hypothèse de l’erreur sera moins envisageable et l’épreuve se jouera de façon plus incertaine, pouvant donner lieu à quelque confusion (hésitation des musiciens, regards interloqués des assistants…). Un tel écart peut être la manière dont un médium affirme son autorité, sa maîtrise de la relation entre les divinités et leurs fidèles, notamment pour signifier qu’il est — justement — devenu un médium expérimenté. Certains spécialistes du lên đồng savent ainsi créer des événements dans leurs séances en imposant une issue imprévue à l’épreuve que constitue le passage sous le voile rouge.
98L’épreuve de la possession dans un rituel de lên đồng peut donc être enchâssée dans d’autres épreuves dont les enjeux dépassent le rituel lui-même. Outre l’affirmation d’une autorité rituelle, l’incarnation d’un esprit imprévu peut être liée à la tentative par le médium d’enrichir son panthéon et de s’attribuer le pouvoir de nouvelles entités. C’est par exemple en imposant le giá de Đức Thánh Trần (la figure divinisée du général Trần Hưng Đạo) qu’un médium du culte des Quatre Palais peut ajouter cet esprit puissant à ses divinités tutélaires sans que celui-ci ait été impliqué dans son processus initiatique17. Et cette épreuve de redéfinition du panthéon du médium peut être liée à une autre épreuve dont l’enjeu est la position du spécialiste au sein des réseaux du culte, notamment si celui-ci envisage de créer son propre temple, s’émancipant de fait de la tutelle du maître qui l’a initié.
99D’autres types de spécialistes rituels peuvent être engagés dans de telles épreuves : j’ai déjà vu un médium prolonger de manière exagérée une incarnation en refusant de donner le signal amorçant la séquence de départ de la divinité. Ses assistants n’osaient visiblement pas prendre l’initiative de le couvrir du voile rouge — ce qu’ils auraient fait plus aisément avec un médium débutant — et les musiciens ne pouvaient pas lancer la séquence musicale décrivant le départ de la divinité. Ainsi, les compétences musicales et poétiques (ressources textuelles, capacité d’improvisation mélodique et narrative) du chanteur de chầu văn, qui se trouvait forcé de prolonger longuement ses louanges à l’esprit incarné, furent littéralement mises à l’épreuve. Cette évaluation des musiciens est d’ailleurs explicitée dans les rituels de lên đồng, où le médium peut frapper son accoudoir en poussant un cri de satisfaction avant de récompenser par une liasse de billets un orchestre de chầu văn qui ferait preuve d’une grande compétence. Enfin, l’épreuve de la possession peut s’imposer en marge de l’aire rituelle d’une séance de lên đồng : il arrive qu’un fidèle se mette à reproduire de manière frénétique les mouvements correspondant à la danse d’un des esprits du panthéon. Si l’événement attire suffisamment l’attention et s’avère effectivement reconnu comme un épisode de possession, le fidèle en question s’engagera alors dans le processus initiatique qui, à terme, fera de lui un médium.
b) Digressions ethnographiques
100Certaines situations décrites dans la littérature ethnographique sur la possession se prêtent particulièrement bien à une lecture en termes d’épreuves. Alfred Métraux évoque ainsi la relative confusion qui entoure la possession des pratiquants du vaudou haïtien par les loa lorsqu’elle se prolonge sur de longues heures, voire sur plusieurs jours :
L’individu si longtemps visité par un loa a généralement quelque peine à se maintenir au niveau de la transe. Des oublis ou des négligences trahissent sa fatigue et estompent la personnalité divine qu’il incarne. Un visiteur non averti risque de s’y méprendre et de lui parler comme s’il était dans un état normal. Le loa méconnu s’en offense et rabroue l’étourdi. Pour éviter ces erreurs, les loa ont généralement la complaisance de décliner leur qualité si leur entourage néglige de les nommer. La méprise est plus excusable lorsque le dieu déserte son « cheval » [le médium] au milieu d’un entretien. On croit alors parler à une divinité et l’on se trouve en présence d’un homme ou d’une femme qui vous écoute bouche bée.
Métraux 1958 : 109.
101Dans de telles occurrences, la capacité du possédé à incarner l’esprit s’amenuisant avec la fatigue, l’épreuve de la possession doit être rejouée régulièrement. Ainsi, le « visiteur non averti », qui s’adresse au possédé sans tenir compte de la présence de l’esprit, amorce en fait une épreuve en remettant en question la définition de la situation, établie avant son arrivée, d’après laquelle le corps du « cheval » est agi par la volonté du loa. Le possédé dirige alors cette épreuve vers le maintien de l’attribution de l’agence de l’esprit à son corps en réprimandant son interlocuteur pour l’offense qu’il vient de commettre. La poursuite de l’incarnation se fait donc au prix d’une contestation de la légitimité du fautif à s’adresser ainsi à l’incarnation du loa. L’action de nommer l’esprit, qu’elle soit le fait du possédé ou d’un membre de l’assistance, contribue également au maintien de cette attribution agentive, et ce, de manière préventive, en limitant le risque de voir la définition de la situation remise en question. Mais le dernier exemple rappelle que le possédé peut lui aussi prendre de court les autres participants au rituel : en se mettant soudainement à les écouter « bouche bée », il amorce — volontairement ou non — l’épreuve qui aboutira à la fin de l’incarnation. Dans la suite de cette belle page, A. Métraux modère toutefois son propos :
De telles confusions sont rares. En règle générale, la fin de la transe se manifeste chez le possédé par des signes de lassitude. Il perd son entrain et, s’il ne s’affale pas dans un coin, il tombe semi-pâmé sur les genoux des spectateurs. Il reste immobile pendant quelques instants, avec une expression hébétée, puis ouvre les yeux et regarde autour de lui de l’air étonné d’un dormeur se réveillant dans un cadre inconnu.
Métraux 1958 : 109.
102Ainsi, dans la majorité des cas, l’épreuve qui marque la fin de la possession aboutit facilement à l’attribution de son agence habituelle au corps du possédé, notamment grâce à une contribution très active de celui-ci, qui signifie par sa conduite motrice le départ du loa. Bien sûr, le dispositif liturgique du vaudou contribue également à baliser le début et la fin des incarnations, notamment à travers la musique et le rôle du houngan (maître de cérémonie) et de ses assistants (ibid. : 53-62).
103Au-delà de ces situations où les fils de la possession en train de se faire (ou de se défaire) apparaissent en quelque sorte par accident, certaines formes de possession sont structurellement fondées sur la latitude d’interprétation qu’autorise l’épreuve. C’est notamment le cas de certaines pratiques oraculaires, où cette qualification de l’agent responsable des actions d’un corps est directement agencée avec l’interprétation de la parole des esprits. Ainsi, dans les séances médiumniques tenues à l’issue des processions des dang ki taïwanais, les esprits incarnés s’expriment dans une langue obscure que le « maître à tête rouge », qui encadre les actions du médium, est le seul à pouvoir interpréter (Schipper 1996 [1987] : 69). Ce maître, qui apparaît comme un simple « impresario » dans la mise en scène du rituel, « traduit respectueusement les paroles divines et les étaie d’un commentaire, les réajustant à la question posée, car les oracles sont rarement précis » (ibid.). Le maître contribue donc simultanément à l’épreuve de la possession (il rend les esprits présents en transformant le discours incompréhensible des médiums en parole divine) et à l’épreuve dont l’oracle est le lieu (par exemple : la définition du mal dont souffre un participant). Mais cette élaboration simultanée de la présence des esprits, d’une part, et d’un discours faisant autorité, d’autre part, peut dépasser le simple cadre d’oracles ponctuels. Ainsi, dans les pratiques d’écriture médiumnique (cơ bút) caodaïstes décrites par Jérémy Jammes, l’interprétation des actions du corps possédé, qui consiste alors à le considérer comme effectivement mû par la divinité et à identifier les caractères qu’il trace, n’est que la première étape d’un long processus d’exégèse donnant lieu à une production foisonnante de textes dogmatiques, lesquels exercent une influence considérable sur la pratique quotidienne de la religion Cao Đài (2006). L’épreuve de la possession est donc, dans le cơ bút caodaïste, enchâssée dans un faisceau d’épreuves exégétiques qui viendront peser en retour sur la pratique médiumnique.
104En outre, de nombreuses pratiques documentées par la littérature ethnographique suggèrent que le caractère d’indétermination de l’épreuve de la possession peut être pleinement exploité par la logique même du rituel. C’est, de manière générale, le cas des rituels d’identification des entités possédantes qui marquent les premières étapes du parcours initiatique des médiums. Ainsi, chez les Gnawa du Maroc, une lila (« nuit » en arabe, désigne dans ce contexte une séance de possession) peut être organisée pour connaître l’identité de l’esprit électeur d’un novice :
Toutes les cohortes djinniques seront invoquées successivement durant cette cérémonie et il s’agira de bien noter l’attitude du malade. Brusques sanglots, prostration, soudaine nervosité ou même… fuite vers l’extérieur : sous une forme ou une autre, il va réagir à une devise musicale, à une couleur et à un encens, apportant ainsi la preuve qu’il est sous l’emprise du djinn venant d’être appelé par les musiciens.
Hell 2006 : 165-166.
105Ce qui est ici décrit par B. Hell est une épreuve d’identification du djinn auquel les actions du corps d’un possédé doivent être attribuées. Cette épreuve sera déterminante pour l’ensemble de la carrière du novice, puisqu’elle doit in fine permettre de déterminer qui est son esprit électeur. Plus largement, la reconnaissance de la possession dans le processus initiatique peut être imbriquée dans une autre épreuve dont les enjeux dépassent la seule condition du médium. Ainsi, dans ses travaux sur les fugeki du Japon, Anne Bouchy décrit le moment où les troubles du sujet sont interprétés en termes de destinée médiumnique comme celui où « l’unité sociale en cause [famille, communauté villageoise] est contrainte de reconnaître qu’il y a un problème en elle » et doit se diriger vers l’une des trois alternatives suivantes : « exclure totalement l’intéressé et continuer sans changements, se restructurer par rapport à lui ou se désintégrer » (Bouchy 2000 : 213).
106L’épreuve d’identification de l’entité possédante apparaît également comme tout à fait déterminante dans certaines pratiques d’exorcisme, par exemple celles de l’Italie médiévale, où l’action de nommer constituait « un élément central de ce que l’on pourrait appeler le drame rituel d’un épisode de possession, en tant qu’il est performativement joué par une communauté » (Caciola 2000 : 75). Prêtres et laïques s’opposaient parfois ouvertement dans ce processus de nomination, les premiers affirmant que seuls les démons pouvaient posséder un corps alors que les seconds considéraient que les défunts pouvaient également s’incarner de cette manière (ibid. : 84-85). Plus récemment, dans les rituels d’« exploration-diagnostic musicale » décrits par Ernesto De Martino dans son étude sur le tarentisme des Pouilles (De Martino 1966 : 150-151), l’importance des interactions dans l’attribution d’une nouvelle agence est manifeste : pour identifier la tarentule à qui le mal doit être attribué, les musiciens interprètent successivement plusieurs thèmes jusqu’à ce que le patient possédé se mette à danser, chaque thème musical correspondant à une araignée particulière18. Des épreuves comparables impliquent l’attirance exprimée par les tarentulés à l’égard de certaines couleurs (ibid. : 164-169). L’intérêt d’une approche de la possession en termes d’épreuve apparaît encore dans les rituels jagar de l’ancien royaume himalayen de Kumaon dont fait état Monika Krengel (1999 : 272-275) : la procédure d’identification des esprits s’y prolonge jusqu’à ce que l’ensemble de l’assistance soit satisfait des réponses fournies par le possédé (ibid. : 275).
107Dans le même ouvrage, G. Tarabout consacre un article aux phénomènes d’affliction par les esprits dans l’État indien du Kerala, dans le cadre desquels la possession peut n’intervenir que tardivement comme « rationalisation a posteriori d’une expérience qui s’avère souvent progressive » (Tarabout 1999 : 330). En effet, pendant la période initiale d’affliction, les esprits ne se manifestent pas nécessairement en provoquant « ce qu’il est courant d’entendre par “transe” » (ibid.), c’est-à-dire l’incarnation de ces entités par leur victime, que G. Tarabout désigne judicieusement comme une « impersonnation » (ibid. : 331). Mais l’identification de ces entités est considérée comme nécessaire au processus thérapeutique, et les exorcismes « visent alors au préalable à les faire se révéler au grand jour, à les identifier par un nom, à les démasquer. […] L’impersonnation, dans la possession, apparaît ainsi souvent comme un produit de la situation d’exorcisme elle-même » (ibid.). En somme, la dimension proprement thérapeutique de ces rituels serait fondée sur cette opération qui « autorise une interprétation des événements ultérieurs » (ibid.), la possession apparaissant alors « comme un processus de symbolisation de quelque chose qui est fondamentalement indicible » (ibid. : 332).
108Certains aspects de ces pratiques ne sont pas sans rappeler les rites de possession vietnamiens, notamment lorsque les entités possédant les Kéralais sont des défunts : « bons ou mauvais, les morts de toute caste et de toute confession envahissent la scène car, à un titre ou à un autre, tous sont porteurs d’une altérité que le possédé, à l’issue du processus de personnalisation, peut revendiquer » (ibid. : 333). Comme dans les séances de áp vong, l’épreuve où se joue l’emprunt de la parole d’un défunt renvoie à d’autres épreuves dont les enjeux sont familiaux et sociaux : « certains cas de possession — en particulier lorsqu’il y a impersonnation et verbalisation — entraînent une redéfinition des rapports familiaux et sociaux du possédé, ne serait-ce qu’en le constituant comme point focal des préoccupations de ses proches » (ibid. : 334). Mais, comme le note G. Tarabout, une telle redéfinition ne saurait être opérée par le seul possédé et elle ne pourra aboutir que si « les autres acceptent d’y jouer leur rôle » (ibid.). C’est bien de l’épreuve de la possession dont il est ici question : dans les exorcismes kéralais comme dans les rituels de áp vong du nord du Vietnam, un vivant ne peut emprunter la voix d’un mort que si les autres protagonistes du rituel consentent, pour reprendre le terme de C. Severi (2009), à lui prêter cette parole.
Notes de bas de page
1 On se retrouve alors face au même problème que celui posé par la définition générale de la possession proposée par I. Lewis, lorsqu’il affirme que « if someone is, in his own cultural milieu, generally considered to be in a state of spirit possession, then he or she is possessed » (Lewis [1971] 2003 : 40).
2 Contrairement aux traducteurs d’Alfred Gell, j’ai préféré le terme agence à agentivité. En effet, le premier est à la fois plus proche du terme anglais et plus aisé à manier. L’équivoque que l’on cherche à dissiper par le second (avec agence entendue comme « organisation ») caractérise également la notion anglaise, dont l’usage ne s’en est aucunement trouvé affecté. Je ne suis évidemment pas le seul à avoir fait ce choix (par exemple Latour 2006, Descola 2009 ; voir aussi Allard 2010).
3 Métraux 1958 : 53-62 ; Bourguignon [1976] 1991 : 21-24 ; sur le candomblé, voir Bastide [1958] 2000 : 49-52 ; 217-220.
4 Le terme giá désigne un char royal, celui avec lequel une divinité est dite se déplacer jusqu’au lieu de la séance. Par métonymie, il désigne la partie du rituel pendant laquelle un esprit donné est incarné par le médium. À la fin de chaque giá, les musiciens entonnent le même vers, qui décrit l’envol du char emmenant la divinité vers l’autre monde.
5 Les lên đồng sont, dans les termes de J. Atkinson (1992), très liturgy-centered.
6 « Thân can be translated as “body-person”, the animate, sensual self, often counterpoised with thê, the physical, objective, instrumental body. »
7 Heonik Kwon commente lui aussi cette transitivité impliquée par la notion de xác, laquelle renvoie pour lui à « a metaphoric fusion of life and death » (Kwon 2008b : 107). En outre, il relève que la possession est couramment désignée par l’expression nhập xác (nhập : pénétrer) dans le centre du Vietnam (ibid.).
8 Dans les derniers segments des rituels de cầu siêu, le porteur du cành phan, dont le visage est masqué, est encouragé à reconnaître la présence de l’âme d’un défunt à travers les mouvements de l’objet, lequel connaît généralement des ondulations relativement imprévisibles, l’ample cloche de papier étant sensible au moindre courant d’air et la tige de bambou amplifiant le moindre de ses élans.
9 En vietnamien, les noms communs désignant une fonction (xếp : chef) ou un titre (thầy : maître) peuvent, à l’instar des catégories de parenté, faire office de pronoms personnels.
10 On notera que les âmes dont il est question ici sont les vía, « âmes terrestres » par opposition aux hồn, « âmes célestes » (cf. chap. i). Cette expression peut surprendre : dans les discours visant à expliquer la possession, c’est invariablement à la catégorie de hồn qu’il est fait référence, les vía étant supposés demeurer attachés au corps jusqu’au décès, moment de leur retour à la terre. Plutôt que de me risquer à la surinterprétation de ces catégories en formulant des hypothèses absentes des discours de mes informateurs, il me semble plus judicieux de voir dans cette incohérence apparente le signe qu’une interprétation de la possession en termes d’une pure mécanique des âmes est vouée à rester prisonnière de problèmes étrangers à la réalité des pratiques de possession vietnamiennes.
11 Sur les tình cảm, voir Pannier 2012.
12 Cet essor de ce qu’il convient aujourd’hui d’appeler la « sociologie des épreuves » s’est en grande partie réalisé autour du Groupe de sociologie politique et morale fondé par L. Boltanski et L. Thévenot à l’École des hautes études en sciences sociales en 1984-1985. Sur la mise en place de ce groupe, voir Blic, Mouchard & Boltanski 2000 : 179-184.
13 C’est dans la sémantique structurale d’Algirdas Julien Greimas qu’il faut chercher l’origine du concept d’épreuve, qui constitue chez lui un type particulier de schéma syntagmatique (Greimas 1966 : 196-203 ; Greimas & Courtés 1993 : 131-132). Sur l’influence du sémioticien sur la sociologie pragmatique, voir Nachi [2006] 2010 : 49-50.
14 De fait, lorsque Vàng Anh semblait refuser la possession à un client, c’était toujours pour préférer à ce dernier un autre possédé potentiel. Dans son cas comme dans ceux des autres spécialistes, je ne suis pas encore parvenu à savoir quels critères guidaient ces choix de promouvoir l’incarnation des morts par un membre de la famille plutôt qu’un autre. Quand je les interrogeais sur ce type d’événements, tous affirmaient que leur expérience (ou leurs pouvoirs, dans le cas de cậu Phong et, dans une moindre mesure, de Thiêm) leur permettait de savoir qui était « véritablement » (thực sự) possédé.
15 Les registres de l’argumentation et de la preuve sont employés dans les discussions au cours desquelles les clients cherchent a posteriori à s’assurer de la véracité de l’incarnation ou pour la contester. Ce sont là d’autres épreuves, dont un exemple apparaît dans le récit de la recherche de la tombe de ông Trượng, sur lequel je reviendrai dans le chapitre vi.
16 Cette relative porosité des rôles de client et de spécialiste dans les rituels de possession par les morts au Vietnam a été signalée par Phan Đăng Nhật et O. Salemink dans leur article sur les séances d’une autre médium de la province de Hoà Bình, où les visiteurs habitués peuvent faire office de « meneurs rituels » (2007 : 92).
17 Sur l’intégration de Đức Thánh Trần au panthéon des médiums des Quatre Palais, voir Phạm Quỳnh Phương 2006 : 42-47.
18 Au sujet de ces procédures d’identification musicale de l’entité possédante dans le tarentisme, voir également le rapport rédigé par la musicologue de l’équipe de E. De Martino, en annexe de l’ouvrage (De Martino 1966 : 355-366).

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À l’épreuve de la possession
Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain
Paul Sorrentino
2018