Chapitre III — La question ngoại cảm : une ritualité négociée
p. 141-197
Texte intégral
Le général Nguyễn Chu Phác passe en revue une partie des nhà ngoại cảm à qui ont été remis les certificats du ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales leur reconnaissant d’avoir « grandement contribué à la tâche de rechercher et rassembler les dépouilles de martyrs », à l’occasion de la cérémonie des « vingt ans de recherches de dépouilles de liệt sĩ à l’aide des méthodes spéciales » (Hanoï, janvier 2011).

Illustration de Nguyễn Mạnh Hùng d’après une photographie de l’auteur.
1« Après tant d’années d’efforts, l’État a enfin reconnu, sur le plan légal, que la recherche de tombes de liệt sĩ grâce à l’extra-sensorialité [ngoại cảm] était bien réelle. » La voix grave mais légèrement tremblante du vieux général, compressée par le microphone, traverse l’assistance sous les travées de bois de l’imposante salle de conférences attenante au mausolée du président Hồ Chí Minh. Au-dessus de la scène, une large pancarte rouge souhaite, en lettres capitales jaunes, une « longue vie au glorieux Parti communiste vietnamien ». Devant le seul pan rouge du rideau de fond — le reste est en velours vert sombre — trône un buste doré de l’ancien président, surplombé par l’étoile de la nation à côté de laquelle figurent la faucille et le marteau représentant le parti unique au pouvoir depuis sa refondation en 19511 — nous sommes le 23 janvier 2011.
2Casquette d’officier sur la tête et galons de général de brigade aux épaules, Nguyễn Chu Phác précise : « Je vous demande d’être attentifs au fait que beaucoup d’âmes de liệt sĩ sont revenues aujourd’hui. » Devant la scène, des verres remplis d’eau ou de riz cru ont été disposés sur une table avec trois grands bâtons d’encens qui diffusent lentement le parfum associé à toute présentation d’offrandes. Près de deux cents personnes sont rassemblées à l’occasion de cet événement organisé par le département de Parapsychologie (Bộ môn Cận tâm lý) du Centre de recherche sur les potentiels humains (Trung tâm Nghiên cứu Tiềm năng con người). J’ai pris place au troisième rang, réservé aux « dirigeants et scientifiques », juste devant les « spécialistes de l’extra-sensorialité » (nhà ngoại cảm) — j’ai récupéré l’invitation d’un physicien participant aux activités du Centre. Sur le carton le conviant à cet événement organisé à l’occasion des « vingt ans de recherches de dépouilles de liệt sĩ à l’aide des méthodes spéciales », il est précisé que des chercheurs et des nhà ngoại cảm s’y verront officiellement remettre des certificats du ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales.
3Chacun de ces certificats (bằng khen), datés du 7 janvier 2011, jour de la publication de l’arrêté ministériel correspondant (13/qđ-lđtbxh), gratifie son destinataire d’avoir « grandement contribué à la tâche de rechercher et rassembler les dépouilles de liệt sĩ2 ». En effet, le général se réjouit du fait que près de 200 000 tombes égarées de soldats ont été retrouvées grâce aux nhà ngoại cảm, ces personnes dotées de « capacités spéciales » (khả năng đặc biệt) ayant collaboré avec le département de Parapsychologie depuis le début des années 1990. Ces dernières années, poursuit-il, le développement des capacités extra-sensorielles au Vietnam a pris un nouveau tour avec la « méthode áp vong » (phương pháp áp vong), dont l’efficacité a permis d’accélérer la recherche des corps. Parmi les nhà ngoại cảm primés aujourd’hui sont présents Hoàng Thị Thiêm et Lê Trung Tuấn (cf. chap. ii), à propos desquels le général Nguyễn Chu Phác ne tarit pas d’éloges. Après avoir raconté, pendant près d’une demi-heure et avec force détails, plusieurs anecdotes liées aux nombreuses recherches de tombes auxquelles il aurait participé, le général Nguyễn Chu Phác conclura son discours par des recommandations relatives aux nombreux obstacles que le développement des « capacités spéciales » a rencontrés au Vietnam : « Que faut-il faire, en ce qui concerne les nhà ngoại cảm ? Il faut les protéger, il faut appliquer leurs capacités, et il faut les superviser. »
4La cérémonie, et surtout l’événement qu’elle célèbre, à savoir la reconnaissance par le ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales de la contribution des nhà ngoại cảm au rapatriement des corps de liệt sĩ, vient sanctionner la lente émergence, dans la sphère publique vietnamienne, de pratiques de contact direct avec les morts ayant trouvé, dans la personne de quelques dizaines de scientifiques, d’intellectuels et d’officiers, des promoteurs prêts à se mettre en porte-à-faux avec la doctrine du parti unique. C’est ce processus, que j’appellerai la « question ngoại cảm » — c’est à travers la thématique de « l’extra-sensorialité » qu’il s’est développé —, que je vais tenter de décrire dans ce chapitre, car il a impliqué l’élaboration négociée d’une nouvelle ritualité dont la pratique du áp vong me semble être la manifestation la plus aboutie. En exposant les formes et contextes de cette pratique, le chapitre précédent a montré que le áp vong permettait aux familles, notamment grâce à son caractère peu liturgique, d’ajuster des relations avec les défunts troublées par plusieurs décennies de guerre. Mais les rituels ne sont pas façonnés par une main invisible qui les pousserait à se conformer à des besoins sociaux, et une pratique ne naît jamais que des actions de ceux qui, consciemment ou non, l’inventent, la promeuvent, et l’adoptent. Le rituel de áp vong a sa propre histoire, que ce chapitre va tenter de mettre au jour.
5L’organisation du propos sera essentiellement chronologique : il s’agira d’abord de reconstruire le fil de ces événements, dont la majeure partie s’est déroulée en mon absence, à partir de mon enquête ethnographique et de sources écrites multiples3. Un avertissement me paraît toutefois nécessaire. Si l’ethnographe apprend vite à admettre qu’il ne connaîtra généralement pas le « fin mot de l’histoire », ce constat est d’autant plus vrai lorsque ses recherches l’amènent à s’approcher des lignes rouges qui entourent les arcanes du pouvoir dans un pays dirigé par un parti unique. Comme nous le verrons, les événements que je tente ici de retracer impliquent ponctuellement des membres des plus hautes instances politiques, telles que le cabinet du Premier ministre ou le bureau politique du Parti communiste vietnamien4, et il va de soi que mon accès aux processus de décision qui s’y déroulent est plus que limité. Toutefois, l’implication personnelle des membres de ces appareils dans la question ngoại cảm, quand bien même sa teneur exacte demeurerait insondable, n’en constitue pas moins, en elle-même, une information pertinente, d’autant plus que le simple fait de rendre publique cette implication (par son évocation dans des textes publiés, par l’affichage de lettres de soutien ou de photographies) est en soi une action efficace dans la société vietnamienne. Il s’agit de ne pas perdre de vue que le but de l’enquête est moins de reconstituer un récit exhaustif que de comprendre les transformations des discours sur la relation avec les morts au cours des vingt dernières années, et la manière dont ces transformations ont contribué à l’émergence du rituel de áp vong.
1. À la recherche de nos frères d’armes
6Le groupe de recherche qui deviendra plus tard le département de Parapsychologie s’est d’abord constitué à Hanoï de manière informelle dans les années 1980. Il semble avoir été essentiellement composé d’anciens combattants gradés, rassemblés autour du général de brigade Nguyễn Chu Phác, qui avait combattu dans l’armée de terre lors des guerres « française » (notamment à Điện Biên Phủ) et « américaine », et de ses proches collaborateurs, le colonel Hàn Thụy Vũ, journaliste dans le quotidien de l’armée (Quân đội Nhân dân), et le lieutenant-colonel Trần Thịnh. Tous avaient en commun un intérêt pour les « sciences orientales » (khoa học phương Đông), expression qui désigne dans leur vocabulaire, d’une part, un ensemble de savoirs intégrés aux usages populaires locaux, tels que l’horoscope ou la géomancie sino-vietnamiens (respectivement tử vi et phong thủy), et, d’autre part, des traditions érudites voire ésotériques telles que le bouddhisme tantrique (mật tông) ou la consultation du Yi King (Kinh Dịch).
7C’est au début des années 1990 que les premières recherches de tombes faisant appel à des « capacités spéciales » sont entreprises, notamment en 1993 à proximité du mont Non Nước, dans la province de Ninh Bình, à l’initiative d’anciens combattants de la 308e division — qui y ont combattu les troupes coloniales françaises — et du groupe du général Nguyễn Chu Phác. Trois nhà ngoại cảm sont impliquées, dont deux sont très jeunes et n’ont pas, à ma connaissance, d’antécédents de type médiumnique : Thẩm Thúy Hoàn et Nguyễn Thị Phúc Lộc, alors élèves en 10e classe (équivalent de notre seconde). La troisième, Phan Thị Bích Hằng, un peu plus âgée (née en 1972), a pour sa part traversé des épisodes de possession après avoir été mordue par un chien enragé en 1990, et s’apprête à devenir la chercheuse de tombes la plus célèbre du pays. La recherche s’étend sur plusieurs mois, pendant lesquels les trois jeunes femmes sont chargées de communiquer avec les âmes des soldats morts pour localiser leurs sépultures, notamment en traçant des cartes, qui deviennent de plus en plus précises au fil des mois. Finalement, les 17 et 18 avril 1994, treize corps sont exhumés et identifiés comme étant ceux des liệt sĩ recherchés. Plus tard dans la même année, Thẩm Thúy Hoàn et Nguyễn Thị Phúc Lộc, toujours encadrées par le groupe de Nguyễn Chu Phác, retrouveront cinq tombes de liệt sĩ à proximité de Uông Bí, dans la province de Quảng Ninh, puis d’autres à Bắc Kạn et Hòa Bình en 19955.
8À cette époque, le groupe agit encore dans une relative clandestinité : les pratiques de communication avec les morts auxquelles il recourt seraient susceptibles, si elles étaient trop ébruitées, de tomber sous le coup de la loi. En effet, l’invocation des âmes des défunts (gọi hồn), les rituels de possession (lên đồng) et les diverses formes de divination (bói) sont explicitement prohibées par un certain nombre de textes réglementaires, notamment par la directive (chỉ thị) 214-ct/tw émise par le Comité central (Bản Chấp hạnh Trung ương) du Parti des travailleurs du Vietnam le 15 janvier 1975. Ces interdictions s’inscrivent dans le cadre de la politique de refondation de la culture vietnamienne entreprise par les autorités depuis la révolution d’août 1945, et qui prit notamment la forme de la promotion des « Nouveaux modes de vie » (Nếp sống mới), dont une des clés devait être la « scientifisation » (khoa học hóa) de la culture (Malarney 1996b ; 2002 : 59-64 ; Endres 2011 : 159-163). Cet asservissement de la société à l’autorité des sciences a depuis lors été constamment invoqué pour justifier un contrôle strict des pratiques religieuses : pour accéder à un mode de vie plus rationnel, le peuple devait être libéré du joug de la « superstition » (mê tín), qui l’incitait à gaspiller ses ressources, l’asservissait aux puissances féodales (phong kiến) et constituait l’un des principaux obstacles au développement de la révolution.
9Cette notion de superstition fit son apparition dans le vocabulaire des intellectuels vietnamiens au tournant du xxe siècle, vraisemblablement à partir du terme japonais meishin (Marr 1981 : 344-346), fruit de l’intérêt pour la modernité occidentale propre à l’ère Meiji (Josephson 2006 ; Hardacre 2011), bien que des occurrences de son équivalent chinois mixin soient déjà signalées au xviie siècle, et liées à l’influence de missionnaires jésuites (T. H. Barrett 2008). Dans tous les cas, le terme a eu vocation, pour les élites chinoises, japonaises, coréennes et vietnamiennes, à critiquer diverses formes de pratiques religieuses, relevant le plus souvent de la religion populaire, et a joué au xxe siècle un rôle significatif dans les relations entre États-nations et religions, qui prenaient alors un tournant singulier dans toute l’Asie6. Dans le Vietnam révolutionnaire (comme dans la Chine communiste), la notion de superstition a été incluse dans une typologie officielle des pratiques religieuses distinguant les religions instituées (tôn giáo), les croyances populaires tolérées (tín ngưỡng) et, donc, les superstitions rétrogrades ayant vocation à être combattues (mê tín ou mê tín dị đoan).
10Les politiques anti-superstitieuses ont connu des intensités variables suivant les époques, ce qui fut notamment facilité par le fait que la distinction entre croyances populaires et superstitions pouvait être déplacée et invoquée au gré des besoins : assouplissement après l’échec de la réforme agraire en 1956 rapidement suivi d’un durcissement à la toute fin des années 1950, nouvelle crispation face à une supposée intensification des activités rituelles au début des années 1970… pour finalement connaître un tournant décisif en 1986, avec l’inauguration par le sixième congrès du Parti communiste vietnamien de la politique du Đỏi Mới (le « Renouveau ») ouvrant le pays aux contacts avec l’étranger et à l’économie de marché7. Il ne faudrait toutefois pas voir cette politique comme la simple adoption d’une attitude plus ouverte de la part du Parti, qui aurait alors fait preuve d’une plus grande tolérance à l’égard de pratiques religieuses : l’intensité de leur contrôle par l’État-Parti continue de varier, et c’est surtout au début des années 1990 qu’a semblé se dessiner — pour un temps limité — une réelle ouverture, dont les explications résident autant dans les choix politiques des autorités que dans les interventions d’acteurs internationaux (en particulier les États-Unis d’Amérique) et de la société civile vietnamienne (Trần Thị Liên 2009 ; Salemink 2010b). Les pages qui suivent montreront, je l’espère, quelques-uns des aspects concrets du « renouveau religieux » que connaîtrait le Vietnam depuis une vingtaine d’années, et qui a depuis été abondamment commenté (voir notamment Taylor 2007).
2. En quête de légitimité : science et superstition
11Le groupe de Nguyễn Chu Phác amorce une officialisation de ses activités lorsqu’il intègre le Centre de recherche sur les potentiels humains. Celui-ci émane d’un autre groupe de recherche informel constitué en 1994 autour de Ngô Vi Thiện, professeur de sciences militaires, colonel de l’intendance, et de Ngô Đạt Tam, professeur de géographie, dont la rencontre est due à l’entremise de Nguyễn Hữu Mạnh, qui était lié au premier par des attaches familiales et étudiait l’astrologie sino-vietnamienne avec le second. C’est chez Mạnh que le groupe, s’élargissant progressivement à d’autres universitaires, se réunit, à raison d’une ou deux séances par mois, pour s’interroger sur la « culture spirituelle » (văn hóa tâm linh) et évoquer les « phénomènes étranges » (hiện tượng kỳ lạ) documentés au Vietnam et à l’étranger (Nguyễn Hữu Mạnh 2010). En 1995, l’idée de créer un centre de recherche germe chez Ngô Vi Thiện, Ngô Đạt Tam et Nguyễn Hữu Mạnh. Les deux premiers prospectent auprès de leurs amis et collègues dans les instances scientifiques et politiques — Ngô Vi Thiện siège alors au Comité du bilan stratégique (Ban Tổng kết Chiến lược), instance dépendant à la fois du ministère de la Défense nationale (Bộ Quốc phòng) et de la Commission militaire centrale du Parti (Quân ủy Trung ương), et dirigée par le général Võ Nguyên Giáp. Les universitaires et dirigeants ainsi contactés auraient, pour la plupart, exprimé leur soutien aux initiateurs du projet… tout en l’assortissant de mises en garde à demi-mot, le risque étant grand de se voir accusé de promouvoir des pratiques superstitieuses.
12Début 1996, la décision d’amorcer les démarches pour fonder le centre de recherche est prise lors d’une réunion chez Ngô Vi Thiện, à laquelle est également présente la journaliste Nguyễn Thị Tuyết Mai, qui deviendra l’un des piliers de l’organisation — j’ignore par contre si Nguyễn Chu Phác ou d’autres membres de son groupe étaient présents. Après plusieurs mois de démarches administratives, le 16 novembre 1996, le Centre de recherche sur les potentiels humains est officiellement créé par un arrêté de l’Union des associations des sciences et techniques du Vietnam (Liên hiệp Hội Khoa học và Kỹ thuật Việt Nam, souvent appelée vusta, pour Vietnamese Union of Science and Technology Associations), organe dépendant du Front de la patrie (Mặt trận Tổ quốc) et chargé d’encadrer les associations de la société civile ayant des activités dans ce domaine8. Une cérémonie d’inauguration du Centre sera organisée le 31 janvier 1997 au musée Hồ Chí Minh à Hanoï, en présence de nombreux intellectuels, dont Phạm Minh Hạc, ancien ministre de l’éducation, directeur du Centre de recherche sur l’homme (Trung tâm Nghiên cứu con người, organe appartenant à l’Académie des sciences humaines et sociales, menant des recherches sur le développement et l’éducation) et membre du Comité central du Parti communiste vietnamien, qui apparaîtra comme un soutien important du Centre de recherche sur les potentiels humains9.
13À sa création, le Centre de recherche sur les potentiels humains comporte trois départements : le département des Bioénergies (Bộ môn Năng lượng Sinh học), le département Information et Prévision (Bộ môn Thông tin Dự báo) et le département de Parapsychologie (Bộ môn Cận tâm lý). Le département des Bioénergies, dirigé par un médecin militaire, le colonel Hà Ngạc, se spécialisera dans l’étude des thérapies alternatives à la biomédecine et des techniques de soin rassemblées sous le terme dưỡng sinh (littéralement « nourrir la vie » ou « entretenir le principe vital »), comme le qi gong (chí công) ou la méditation (thiền), mais aussi des pratiques telles que la radiesthésie (cảm xạ). Le département Information et Prévision, dirigé par Ngô Đạt Tam puis par Nguyễn Phúc Giác Hải10, consacrera ses efforts aux recherches sur les techniques de divination et les savoirs qui y sont liés, notamment la géomancie sino-vietnamienne. Enfin, le département de Parapsychologie, dirigé par le professeur Ngô Vi Thiện, s’avérera être la forme institutionnalisée du groupe de Nguyễn Chu Phác, ce dernier reprenant après quelques mois la tête du département11.
14Le Centre se donne donc pour tâche de mener, à travers ses trois départements, des recherches sur des objets divers se situant dans les marges de la connaissance scientifique, mais aussi de la légalité. Dans un texte publié en 2007 à l’occasion des dix ans de l’institution mais rédigé à sa fondation, Phan Anh, professeur en sciences des télécommunications ayant longtemps siégé à la tête du conseil d’administration du Centre, souligne le caractère indiscutable de l’existence des phénomènes que l’institution a vocation à étudier et affirme qu’une attitude de déni — soit, implicitement, celle que l’État a jusqu’alors adoptée — ne peut être qu’arbitraire :
[Les] phénomènes liés aux capacités humaines cachées [khả năng tiềm ẩn của con người] […] ne peuvent pas être niés, car ils ont une existence objective et, non contents de simplement exister, peuvent encore être exploités en retour au service de l’homme et de la société. Les opinions consistant à les nier ne sont pas fondées, mais arbitraires. À l’inverse, ceux qui en affirment l’existence n’ont pas encore les bases suffisantes, n’ont pas encore pu les soumettre à l’expérimentation scientifique de manière satisfaisante.
Phan Anh 2007 : 9.
15Phan Anh reconnaît l’insuffisance de preuves solides de l’existence des phénomènes liés aux « capacités spéciales », mais cela constitue pour lui un argument en faveur du Centre. L’universitaire évoque alors des recherches qui seraient menées par les scientifiques des plus grandes puissances du monde — référence très fréquente dans les arguments formulés par ses collaborateurs12 :
Ces phénomènes ont attiré l’attention de nombreux chercheurs à travers le monde, et beaucoup d’organisations scientifiques de différents pays ont obtenu des premiers résultats, notamment aux États-Unis, en Russie et dans quelques pays européens. Il ne s’agit pas d’un domaine entièrement nouveau, mais les concepts et les représentations qui le concernent sont encore très hétérogènes.
Phan Anh 2007 : 9.
16Le thème de la nouveauté est omniprésent dans la rhétorique des promoteurs de la communication avec les morts. Ainsi, dans un texte plus récent, Phan Anh compare les travaux du Centre sur le « monde invisible, c’est-à-dire [ce que] nous ne pouvons percevoir à l’aide de nos sens, […] de nos outils, des moyens scientifiques, mais dont nous avons des preuves d’existence13 » aux recherches de Maxwell et de Hertz sur les phénomènes électromagnétiques, naturellement imperceptibles, avant d’évoquer la découverte de la matière noire comme preuve de la capacité — et de la vocation — des sciences à découvrir l’invisible (Phan Anh 2010 : 36-39). Đào Vọng Đức, professeur de physique théorique et directeur du Centre de recherche sur les potentiels humains de 1999 à 2010, cite pour sa part les déclarations de Einstein et de Pauli sur la proximité entre science et religion (2010a : 43-44), puis souligne les analogies qui peuvent être faites entre les théories quantiques et le principe du néant (đạo lý chân không) dans la doctrine bouddhiste (ibid. : 45 ; 2010b : 63). Dans la suite du texte cité plus haut, Phan Anh présente ces recherches sur des objets inédits comme nécessaires à la société, retournant l’argument anti-superstitieux à l’avantage du Centre, dans une rhétorique teintée de morale bureaucratique et puisant dans la métaphore militaire :
Dans notre pays, jusqu’à maintenant, aucun organisme scientifique d’État n’a encore assumé la tâche de vérifier la véracité de ces phénomènes traversant toute la société, y compris ceux qui ont été rendus publics par la presse. Dans notre pays, jusqu’à maintenant, aucune organisation scientifique n’a encore assumé la tâche d’expérimenter ces phénomènes de manière conforme, sous le contrôle et avec l’approbation de la communauté scientifique dans l’ensemble de ses composantes. Jusqu’à maintenant, aucune organisation scientifique (tant publique que privée) ne s’est vu confier la mission de rassembler un contingent de cadres scientifiques, de rassembler les moyens de recherche disponibles pour étudier et tenter de comprendre les mécanismes des phénomènes liés aux capacités spéciales, afin de faire la lumière sur les faits apparus dans la réalité sociale depuis longtemps. Car quand la science ne conquiert pas de positions, alors la superstition dispose d’un terrain pour se développer.
Phan Anh 2007 : 9-10.
17Après quelques lignes où il rappelle notamment que le projet de création du Centre a reçu le soutien de l’Union des associations des sciences et des techniques du Vietnam, Phan Anh reprend à son compte le vocabulaire des autorités centrales, ce qui constitue également une figure habituelle dans la littérature produite par les membres du Centre14 :
Ainsi né, le Centre de recherche sur les potentiels humains réunira de nombreux cadres scientifiques de tous les domaines des sciences ayant trait à l’homme, comprenant aussi bien les sciences naturelles que les sciences humaines et sociales, et rassemblera les forces de la recherche en tirant le meilleur parti de tout ce que les sciences modernes ont pu établir, des moyens pouvant être mis à disposition, mettant également à profit les patrimoines des sciences orientales [các di sản khoa học phương Đông] afin d’aider à faire la lumière sur les capacités humaines cachées, et ce, dans le but de mettre ces capacités en application dans la réalité sociale, contribuant ainsi à la « Stratégie humaine » [Chiến lược con người] du Parti.
Phan Anh 2007 : 10-11.
18La « stratégie humaine » à laquelle le Centre contribuerait est une expression attribuée à l’ancien Premier ministre Phạm Văn Đồng (en poste de septembre 1955 à juin 1987), employée dans les années 1980 afin de souligner la nécessité, pour l’avenir du pays, d’élaborer une stratégie ambitieuse d’éducation et de développement des sciences (Đức Vượng 2006).
19À ses débuts, le Centre de recherche sur les potentiels humains dispose de moyens techniques et financiers extrêmement limités : il ne reçoit aucun financement public et ses membres doivent assurer toutes les dépenses à leurs propres frais. Son premier bureau est une pièce de 12 m² située dans un quartier d’habitat collectif militaire du centre de Hanoï. Empruntant parfois la salle de réunion, moins étroite, d’un centre de soin appartenant au même quartier collectif, le conseil scientifique, rassemblant des spécialistes de plusieurs disciplines (physiciens, biologistes, médecins…), se réunit une fois tous les trois mois pour orienter les travaux des départements, notamment auprès de personnes auxquelles sont attribuées des « capacités spéciales » afin d’étudier leurs pratiques.
20Au printemps de l’année 1998, après plusieurs rencontres entre Ngô Đạt Tam, Nguyễn Hữu Mạnh et le secrétaire général du Parti communiste vietnamien Lê Khả Phiêu15, le Centre obtient l’autorisation du ministère des Sciences, des Technologies et de l’Environnement pour mener des activités scientifiques et se voit doté de son propre tampon, objet dont la marque rouge apposée sur un document dactylographié constitue le sésame indispensable pour devenir un interlocuteur des autorités aux différents niveaux des divisions hiérarchiques et territoriales. À la même période, grâce au soutien croissant de mécènes privés, le Centre investit dans du matériel léger (ordinateurs, dispositifs d’enregistrement…) et se voit prêter de vastes locaux privés à proximité de la rive sud du lac de l’Ouest. Les années 1999-2000 marquent un tournant, avec l’arrivée à la tête du Centre de Đào Vọng Đức, professeur à l’Institut de physique (Viện Vật lý), dont il a été directeur de 1993 à 1997. Dès lors, cette institution publique hébergera — de manière officieuse — le Centre de recherche sur les potentiels humains, qui y occupera un bureau, et une comptable de l’Institut de physique rejoindra les deux secrétaires du Centre — ses seules salariées. En 2011, Đào Vọng Đức estimait qu’entre 20 et 30 chercheurs avaient animé le Centre de manière régulière depuis sa création — ce qui corroborait mes propres observations — et évaluait à plus d’une centaine le nombre de ceux ayant ponctuellement contribué à ses activités.
21En 2000, fort du statut obtenu en 1998, le Centre fait pour la première fois approuver par l’Union des associations des sciences et techniques du Vietnam un programme de recherche scientifique (đề tài khoa học), intitulé « Premiers pas dans l’étude de quelques capacités humaines spéciales16 », qui s’étend jusqu’à 2003 et comprend plusieurs projets menés au niveau du Centre ou des départements. Le Centre reçoit à ce titre un financement — bien inférieur aux dépenses engagées — de la part de l’État. Ces recherches seront prolongées jusqu’à 2007 par un second programme, intitulé « Programme d’étude de quelques capacités humaines spéciales et de leur application dans la vie de la communauté17 ». Pendant l’ensemble de cette période, et malgré le caractère politiquement sensible des travaux qui y sont menés, le Centre gagne progressivement en visibilité, notamment à travers l’organisation de conférences, de projections et de colloques, ou encore avec la création, pour les provinces méridionales, d’un « Cercle de recherche sur les potentiels humains dans le Sud » (Câu lạc bộ Nghiên cứu Tiềm năng con người phía Nam) en janvier 2002. Le 26 janvier 2007, une cérémonie est organisée à Hanoï à l’occasion des dix ans de la création du Centre, qui est également célébrée par la publication d’un livre auquel contribuent une trentaine de chercheurs du Centre (Trung tâm Nghiên cứu Tiềm năng con người 2007). La même année, un troisième programme de recherche sera approuvé par la tutelle : « Étudier et mettre en application les capacités humaines spéciales dans la vie de la communauté18 », qui constituera le cadre des activités du Centre jusqu’à 2011.
22Avant de poursuivre, deux remarques générales doivent être formulées quant aux activités du Centre de recherche sur les potentiels humains. La première est que les recherches y sont essentiellement menées à travers la pratique et la mise en application des « capacités spéciales » des personnes choisies comme sujets d’étude. Les moyens logistiques du Centre étant limités, les spécialistes sont généralement observés in situ, et une part importante de l’activité du Centre depuis sa création a été d’orienter les anonymes qui le contactaient — de plus en plus nombreux au fil des années — vers les spécialistes correspondant à leurs besoins (guérisseurs, géomanciens, médiums…). Les différents projets de recherche se voyaient ainsi alimentés en études de cas, le recueil de données pouvant se faire par observation directe ou à l’aide de formulaires remis aux familles faisant appel à l’institution et qui devaient par la suite être retournés aux chercheurs. Certaines activités pouvaient être organisées à l’initiative du Centre, comme les ateliers de méditation ou de radiesthésie du département des Bioénergies, et des séances de travail ponctuelles avaient parfois lieu au bureau du Centre ou au domicile de certains chercheurs. L’association a connu une période florissante au tournant des années 2000 dans le cadre d’une collaboration avec l’uia et l’Institut des sciences pénales. Bénéficiant de vastes locaux prêtés par un mécène, le Centre a ainsi pu encadrer directement le travail de plusieurs médiums et jouir d’une notoriété croissante.
23Par ailleurs, les recherches menées sous l’égide de l’institution semblent viser davantage à démontrer la véracité des capacités des spécialistes plutôt qu’à en étudier les mécanismes ou les significations19. Dans leur rapport sur l’un des projets du premier programme approuvé par la vusta, Ngô Vi Thiện et Nguyễn Thị Tuyết Mai écrivent ainsi que, malgré les limites encore étroites des recherches menées, « leurs résultats permettent d’affirmer que ces phénomènes sont bien réels20 » (2007 : 28). De même, la lecture du récit de l’enquête sur la célèbre médium cô Phương publié par Quan Lệ Lan, une enseignante très active au sein du département de Parapsychologie, suggère que le seul objectif de l’étude était de savoir si la capacité de la spécialiste était authentique (Quan Lệ Lan 2010 : 285-293, voir aussi Nguyễn Chu Phác 2007 : 95-97). L’obtention d’informations que seul le défunt incarné par la médium pouvait connaître apparaît comme le critère décisif dans le cas de cô Phương (ibid.), mais aussi, plus généralement, dans l’observation des pratiques de communication avec les morts21. À cet égard, la recherche de tombes joue un rôle central : la découverte d’une cassette funéraire ou d’un squelette sur les seules indications qu’un nhà ngoại cảm aurait fournies fait figure de preuve de sa capacité à se mettre en contact avec les défunts22.
24La formule selon laquelle l’objet de l’étude est « bien réel » (là có thật) apparaîtra justement comme un leitmotiv des textes et des discours des membres du département de Parapsychologie23.
3. Négocier des espaces de tolérance : recherches de tombes et bureaucratie
a) Le département de parapsychologie et les recherches de tombes
25À partir de 1997, les activités du groupe de Nguyễn Chu Phác, devenu le département de Parapsychologie du Centre de recherche sur les potentiels humains, sont organisées sous la forme de « projets scientifiques » (đề tài khoa học) pouvant s’étendre sur une période allant de quelques mois à plusieurs années et identifiés par un matricule formé des deux lettres tk suivies d’un numéro attribué dans l’ordre chronologique. Après un intriguant projet concernant le traitement psychique des séropositifs (tk01), le département de Parapsychologie va consacrer la plupart de ses travaux à la communication avec les morts, qui sera essentiellement envisagée comme visant à « récolter des informations » (thu tập thông tin) de l’au-delà. Parallèlement, les recherches de tombes se poursuivent — avec notamment la découverte d’une fosse commune contenant 347 corps à Kontum en juillet 1997 et la localisation de la tombe de la sœur de l’ancien Vice-Premier ministre Trần Phương en 1999 — mais sans figurer officiellement dans les programmes. La visibilité des recherches de tombes franchit un seuil au début de l’année 2000, quand Nguyễn Chu Phác publie dans un quotidien national un récit de la première exhumation réalisée grâce à des nhà ngoại cảm à Ninh Bình en 1994, soit près de six ans plus tôt.
26Le choix de ce moment peut être rapproché de l’évolution des activités du Centre de recherche sur les potentiels humains. Comme nous l’avons vu, c’est à cette période que le Centre fait approuver, pour la première fois, un programme de recherche doté d’une part de financement public. Et c’est justement dans le cadre de ce programme que le département de Parapsychologie mènera ses premières recherches de tombes officielles, avec le projet tk05, intitulé « Étude sur la recherche de tombes à l’aide des capacités spéciales24 ». Dès lors, la quasi-totalité des projets du département concernera la localisation de sépultures, avec par exemple : « Étude sur la recherche de fosses communes dans le Tây Nguyên25 » en 2001-2003 (tk06) ou « Identification des liệt sĩ sur les tombes anonymes26 » en 2003-2004 (tk07, prolongé avec un second volet tk08). Ce dernier projet marque le développement d’un second type de recherche de tombes, puisqu’il ne s’agit plus de localiser des sépultures égarées mais d’identifier les nombreuses tombes anonymes dans les cimetières de liệt sĩ. Progressivement, c’est le département de Parapsychologie qui attire l’attention du public sur le Centre, et ce, essentiellement grâce à l’engouement suscité par les recherches de tombes.
27La production d’un cadre légal représente une grande partie des efforts du groupe. D’après les informations que j’ai recueillies au cours de mes entretiens et le récit publié par un cadre impliqué (Ngô Tiến Quý 2009), les premières recherches de tombes menées dans les années 1990 auraient été rendues possibles par des négociations limitées au seul niveau des comités populaires locaux (communes ou districts). L’un des enjeux de la création du Centre fut de développer une capacité de négociation élargie aux différents échelons administratifs, notamment au niveau gouvernemental. Ainsi, d’après le récit de Nguyễn Chu Phác (2007 : 95-96), le projet tk03 du département de Parapsychologie, consacré à cô Phương, une célèbre médium de la province de Thanh Hóa, n’a été mis en œuvre qu’une fois obtenus des documents dûment cachetés de la direction du Centre et de l’Union des associations des sciences et techniques, mais aussi du ministère des Sciences, des Technologies et de l’Environnement, du Comité central des sciences et de l’éducation (Ban Khoa giáo Trung ương) du Parti, et du cabinet du Premier ministre. Localement, les comités populaires ont été sollicités aux niveaux de la province et du district, ainsi que le comité local du Parti, le Front de la patrie (Mặt trận Tổ quốc, organe contrôlé par le Parti et chargé d’encadrer la société civile) ou encore l’association locale d’anciens combattants (hội cựu chiến binh). Les allers-retours à effectuer entre les différents niveaux hiérarchiques et champs institutionnels sont extrêmement complexes et apparaissent comme un domaine de compétence essentiel des membres du département de Parapsychologie, et plus généralement des promoteurs de la communication avec les morts.
b) D’un conflit local à une autorisation gouvernementale
28Cet aspect est également illustré par les négociations menées à la même période par l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée. La question de la légitimation de pratiques potentiellement illégales semble avoir été omniprésente dès la fondation de l’Union en 1993, puisque nombre des premières associations l’ayant composée étaient dévolues à la promotion de techniques de soin relevant du dưỡng sinh (littéralement « nourrir le principe vital »), toujours susceptibles d’être considérées comme superstitieuses. C’est aux alentours de 1996 que l’Union entreprit des recherches de tombes, notamment avec le nhà ngoại cảm Nguyễn Văn Liên, qui traçait des cartes à partir des informations qu’il disait recevoir directement des morts27. La stratégie adoptée par l’Union était de s’associer pour chaque projet avec un organisme officiellement reconnu, afin de « donner un cadre légal au programme », comme le formula Vũ Thế Khanh, le directeur général de l’Union, lors d’un entretien.
29Pour les recherches de tombes, Vũ Thế Khanh parvint à impliquer deux établissements : le Centre pour la protection de la culture et des techniques traditionnelles (Trung tâm Bảo trợ Văn hóa và Kỹ thuật Truyền thống, dirigé par l’ethnologue Phan Đăng Nhật), organisation non étatique affiliée à l’Association des sciences historiques du Vietnam28, et surtout l’Institut des sciences pénales, organisme public dépendant alors du ministère de l’Intérieur29, au sein duquel il est chargé des opérations de police scientifique et de médecine légale. Dans un texte publié en 2009, Ngô Tiến Quý, alors vice-directeur de l’Institut des sciences pénales (devenu directeur au moment de la publication) et général de brigade dans la police, raconte le processus d’obtention d’une autorisation ministérielle, à un moment où, selon lui, après plusieurs années de recherches de tombes menées avec les autorités locales, la situation « était arrivée à maturité30 ».
30Les trois établissements auraient commencé à collaborer officieusement au milieu des années 1990, dans le cadre de recherches de tombes menées avec des nhà ngoại cảm, notamment en prenant part à la grande campagne lancée par l’Association des écrivains du Vietnam (Hội Nhà văn Việt Nam) pour localiser la sépulture de Nam Cao31, entamée en 1996 (Phan Đăng Nhật 2009 : 19). Ils officialisent leur partenariat le 26 juillet 1997 en adressant au Premier ministre une lettre pour demander l’autorisation de « mener des expérimentations sur la capacité spéciale de Nguyễn Văn Liên dans la recherche de tombes de liệt sĩ à distance32 ». Le 13 août, une note du cabinet du Premier ministre est transmise au ministère des Sciences, des Technologies et de l’Environnement demandant que ce dossier soit examiné, ce qui se traduira une semaine plus tard par une réunion à l’Institut des sciences pénales à laquelle sont invités Vũ Thế Khanh et les directions de l’administration des sciences (Vụ Quản lý Khoa học) des deux ministères (Sciences et Sécurité publique). Ngô Tiến Quý et Vũ Thế Khanh y présentent un rapport sur les capacités de Nguyễn Văn Liên et, à l’issue de la réunion, il est décidé que l’Institut des sciences pénales sera chargé d’étudier le cas du nhà ngoại cảm en coordination avec l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée et le Centre pour la protection de la culture et des techniques traditionnelles, dans le cadre d’un programme approuvé au niveau ministériel (đề tài cấp bộ) dont le responsable sera Ngô Tiến Quý. Le 9 octobre 1997, le ministère des Sciences, des Technologies et de l’Environnement émet une note officielle à l’intention du ministère de l’Intérieur — sous l’égide duquel est directement placé l’Institut des sciences pénales — approuvant le programme de recherche.
31Pendant les mois qui suivent, les recherches de tombes de Nguyễn Văn Liên sont donc menées en toute légalité, au titre d’un programme d’expérimentation visant à évaluer la véracité de ses capacités. Bien que le responsable officiel de ce programme soit Ngô Tiến Quý, c’est dans les locaux de l’uia que le nhà ngoại cảm reçoit les familles désireuses de retrouver une tombe égarée. L’organisation de Vũ Thế Khanh garde donc la main sur les recherches de tombes, alors que c’est l’Institut des sciences pénales qui fait, en tant qu’organisme étatique, office d’interlocuteur principal avec le gouvernement. En décembre, soit deux mois après le début des expérimentations, leurs organisateurs revendiquent plus d’une centaine de tombes localisées (Nguyễn Việt Chiến 1997a). Finalement, les trois établissements feront état d’un total de 492 cas étudiés avec un taux de réussite de 70 % à l’issue du programme, en février 1998 (Ngô Tiến Quý 2009 : 16), concluant donc que la capacité de Nguyễn Văn Liên est « bien réelle ». Le ministre des Sciences, des Technologies et de l’Environnement rédige alors un rapport élogieux33, recommandant l’implication du ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales, lequel est en charge de la question des liệt sĩ. En outre, Nguyễn Văn Liên aurait reçu le soutien du Premier ministre Phan Văn Khải (Phùng Nguyên 2010), et les trois établissements se targuent de lettres de remerciement signées par plusieurs dirigeants de haut rang, à savoir Nguyễn Thị Bình, la vice-présidente du pays, qui raconte avoir fait appel à Nguyễn Văn Liên pour localiser la tombe du mari d’une de ses proches, ancienne vice-présidente du comité populaire de Hồ-Chí-Minh-Ville34, ainsi que le général de brigade Trần Tiến Cung, directeur adjoint du Deuxième Bureau du ministère de la Défense (Tổng cục II Bộ Quốc phòng, la direction du renseignement militaire), pour la localisation de deux agents dont les tombes avaient été recherchées de nombreuses fois en vain35.
32Le 17 avril 1998, les résultats du programme sont exposés par les responsables des trois établissements aux représentants de plusieurs ministères, en présence du Vice-Premier ministre Phạm Gia Khiêm36, qui décrète la prolongation et l’élargissement du programme d’expérimentation, avec l’appui du Premier ministre qui aurait préalablement exprimé un avis favorable (Phùng Nguyên 2010). Dès lors — et jusqu’à aujourd’hui —, l’Union se revendiquera de cette autorisation officielle et du soutien officieux de quelques dirigeants haut placés pour continuer ses recherches de tombes, lesquelles deviendront progressivement l’activité la plus visible de l’Union. En 2011, ce « programme d’expérimentation scientifique sur les capacités spéciales37 » et son autorisation par le cabinet du Premier ministre constituaient encore le parapluie juridique sous lequel était abritées l’ensemble des activités de l’Union, notamment les séances de áp vong.
c) Le tournant de 1996-1998
33J’ai eu la chance de pouvoir me procurer, à l’issue de mon dernier séjour de terrain, un document apportant un certain éclairage sur la période charnière constituée par les années 1996 à 1998 : le premier numéro38 de la revue Thông tin Khoa học uia (« Informations scientifiques de l’uia »), daté du mois de mai 1997 (uia 1997). Ce fascicule présente ici un double intérêt : d’une part, il fournit un état des lieux — certes partiel mais néanmoins précieux — des activités de l’Union et des autres acteurs de la question ngoại cảm à un moment où elles ne jouissent pas encore d’une grande publicité. D’autre part, ce document témoigne du jour sous lequel l’Union choisit de présenter ses travaux au moment où elle s’apprête à demander le soutien du gouvernement. En effet, tant la date d’édition du volume que la teneur de son contenu prêtent à penser qu’il a été produit, au moins en partie, dans le but d’être versé au dossier de ces négociations.
34La revue rassemble divers types de contenus, à commencer par des articles originaux portant sur les thérapies alternatives à la biomédecine, incluant notamment la méditation et le qi gong, sur les méthodes de divination sino-vietnamiennes ou encore sur le bouddhisme Trúc Lâm39, auxquels sont ajoutés des historiettes, des poèmes et des illustrations. La recherche de tombes n’est évoquée que dans un seul article, composé d’extraits de lettres de remerciement au nhà ngoại cảm Đỗ Bá Hiệp — qui semble avoir travaillé avec l’Union depuis déjà plusieurs années. Celui-ci apparaît également sur l’une des photographies en couleur reproduites en couverture, et dont la légende indique qu’il a « aidé de nombreuses familles à retrouver les dépouilles de liệt sĩ ou de parents40 ». La prise de vue a été effectuée lors d’une conférence organisée à l’occasion du nouvel an vietnamien au début de l’année 1997. Une deuxième photographie, vraisemblablement prise le même jour, montre Nguyễn Văn Liên « en train d’expérimenter sa méthode de recherche de corps41 » sous l’œil attentif d’une poignée d’hommes cravatés. Sur d’autres images, on peut voir des nhà ngoại cảm entourés par une assistance nombreuse et équipée de caméras, de magnétophones et de carnets de notes. La légende d’une de ces photographies décrit « les chercheurs de l’Union participant au programme “À la recherche de Nam Cao” — 11/199642 ».
35Des informations générales sont également fournies au sujet de l’Union des associations des sciences et techniques du Vietnam, tutelle de l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée. Les activités et la structure de cette seconde entité sont présentées sur le même mode, avec notamment une liste des organisations affiliées. Sur la vingtaine d’associations membres, une moitié est liée aux thérapies alternatives à la biomédecine et autres pratiques de santé énergétiques. Le reste des associations se répartit entre les domaines de l’industrie, des technologies de l’information et de la construction — Vũ Thế Khanh, le directeur général et fondateur de l’Union, est architecte de formation. Le premier numéro de Thông tin Khoa học uia rassemble également des extraits d’articles de journaux reprenant des déclarations de Đỗ Mười, alors secrétaire général du Parti communiste vietnamien, et de Vũ Oanh, autre membre du bureau politique, où les deux dirigeants soulignent l’importance de mettre les talents individuels au service de la prospérité du pays. Quelques paragraphes d’une résolution du bureau politique (résolution 01/nqtw du 28 mars 1992) sont également cités, où l’instance s’alarme du manque de connaissances des cadres vis-à-vis des paradigmes autres que le marxisme-léninisme et recommande, en référence à la pensée de Hồ Chí Minh, une ouverture plus grande aux richesses des traditions et des cultures du monde.
36Reste à savoir ce qui, en 1996 et 1997, a précipité l’officialisation de la question ngoại cảm à travers la création du Centre de recherche sur les potentiels humains et le démarrage du programme d’expérimentation de l’uia, deux événements qui ont eu en commun d’impliquer une acceptation relative des instances dirigeantes nationales. Le contexte des années 1990 est bien sûr celui d’une ouverture affichée de l’État, dans le cadre de la politique du Đổi Mới initiée en 1986 par le sixième congrès du Parti communiste vietnamien, vis-à-vis des pratiques culturelles en général, et religieuses en particulier, avec notamment la garantie de la liberté de croyance dans l’article 70 de la constitution de 1992. Les recherches sur les traditions populaires sont encouragées, notamment au sujet des festivals villageois, dont la dimension patriotique est mise en avant (Endres 2011 : 167-169). Dans le discours du Parti, la culture (văn hóa) n’est plus seulement envisagée comme un environnement d’idées favorables à l’avènement du socialisme qu’il convient de construire, développer et administrer, comme c’était le cas depuis la période révolutionnaire (Malarney 2002 : 57-60), mais aussi comme une réalité préexistante dont la connaissance doit être enrichie et dont la dimension identitaire (bản sắc) doit être préservée. Cette tendance sera confirmée en 1998 par la résolution 03-nq/tw du Comité central du Parti sur la « Construction et le développement d’une culture vietnamienne avancée et imprégnée de l’identité nationale » (xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc) datée du 16 juillet (Salemink 2010b). En outre, l’intégration internationale du Vietnam, marquée par son adhésion à l’asean (Association des nations de l’Asie du Sud-Est) et par le rétablissement de ses relations diplomatiques avec les États-Unis, a été accompagnée d’une tendance à l’assouplissement de la politique religieuse (Trần Thị Liên 2009 : 399-407).
37La question des tombes égarées de liệt sĩ — qui reste l’argument principal des promoteurs des pratiques de contact direct avec les morts — semble également avoir connu des changements pendant cette période. En effet, le premier texte officiel évoquant de manière substantielle le problème de ces corps est, à ma connaissance, une directive du secrétariat du Parti communiste vietnamien, datée du 5 mai 1993, faisant état de la nécessité de répondre à la demande de la population concernant ces sépultures (citée dans Bô môn Cận tâm lý 2010 : 3). Les premières mesures concrètes sont exposées dans la décision gouvernementale 626/qđ-ttg du 30 décembre 1993 (suivie d’une ordonnance du Comité permanent de l’Assemblée nationale en août 1994), qui définit un organigramme de base pour la recherche des tombes de liệt sĩ et leur rapatriement dans les cimetières. En 1995, un décret gouvernemental (28/nđ-cp, daté du 29 avril) et une circulaire interministérielle associant les ministères du Travail et des Finances (78/tt-lb, datée du 3 novembre) détaillent plus précisément les responsabilités techniques et financières, et évoquent la participation de la société civile aux recherches. Une fois encore, il est difficile de lire précisément le jeu des interactions entre les autorités et les chercheurs de tombes, mais le fait est que l’État semble n’envisager sérieusement le problème des sépultures de liệt sĩ qu’au moment où, une vingtaine d’années après la fin de la guerre, le groupe de Nguyễn Chu Phác a déjà commencé à déterrer des corps en faisant appel aux nhà ngoại cảm.
38Des raisons plus circonstancielles pourraient également avoir encouragé l’uia et ses deux organisations partenaires à régulariser leurs activités de recherche de tombes en haut lieu. En effet, un conflit ouvert entre le nhà ngoại cảm Nguyễn Văn Liên, qui travaillait alors avec l’Union, et le comité populaire de la commune de Ngọc Sơn (district de Tứ Kỳ, province de Hải Dương) éclata au début de l’été 1997, comme le relate la presse locale, extrêmement défavorable au chercheur de tombes (Báo Hải Dương 1997a ; 1997b). Vũ Thế Khanh serait intervenu pour le protéger, intervention que le journal local raconte dans les termes suivants :
Le directeur général Vũ Thế Khanh n’a collaboré ni avec la province, ni avec le district de Tứ Kỳ, ni avec la commune de Ngọc Sơn, et n’a présenté qu’une note et une lettre de présentation de l’Union uia à la commune, qu’il n’a pas envoyée par la poste comme l’exigent les procédures administratives mais transmise par l’intermédiaire de Nguyễn Văn Liên qui l’aurait présentée au comité populaire. Celui-ci a utilisé les papiers de M. Vũ Thế Khanh comme une recette miraculeuse pour se soustraire aux injonctions des autorités.
Báo Hải Dương 1997a.
39Les négociations avec les autorités locales semblent avoir approché leurs limites lors de cet épisode, qui précède de quelques semaines à peine la demande d’autorisation envoyée au cabinet du Premier ministre par l’Union et ses partenaires. Certaines affirmations des acteurs impliqués corroborent implicitement le lien entre l’incident et la mise en marche de la procédure. Ainsi Phan Đăng Nhật amorce-t-il le récit qu’il a publié de cette période en expliquant que « le travail de Nguyễn Văn Liên rencontrait beaucoup d’obstacles, tant dans l’opinion publique qu’au sein des administrations locales » (Phan Đăng Nhật 2009 : 19). Vũ Thế Khanh, pour sa part, justifiait en entretien la forte implication de l’Union dans les recherches de tombes à partir de 1996 en invoquant un climat de suspicion à l’égard des nhà ngoại cảm, dont certains auraient été arrêtés par la police. Le fait est que la lettre de demande d’autorisation initiale concernait spécifiquement le cas de Nguyễn Văn Liên, qui a continué d’être visé par des articles à charge dans la presse locale comme nationale pendant et après les négociations43.
40D’autres activités peuvent avoir contribué à la création et à l’entretien de bonnes relations entre l’Union et les autorités centrales. En effet, lorsque j’interrogeai Vũ Thế Khanh sur la nature de sa collaboration avec l’Institut des sciences pénales, il évoqua le fait que certains des nhà ngoại cảm hébergés par l’Union avaient aidé la police à retrouver des criminels. Une fois encore, il me fut impossible de vérifier l’information, mais un document reproduit dans l’ouvrage publié par l’Union en 2009 semble attester de son authenticité : il s’agit d’un arrêté du Parquet populaire suprême (Viện Kiểm sát Tối cao) daté du 18 avril 2008 et ordonnant la remise d’un certificat à l’Union pour ses « résultats exceptionnels dans les investigations coordonnées liées aux affaires criminelles44 ».
d) Arguments d’autorité(s)
41« Tu comprends ? Notre devoir, c’est de protéger les nhà ngoại cảm », me dit un jour l’un des plus proches collaborateurs de Nguyễn Chu Phác, lors d’une conversation dans le bureau du général. C’était en 2011, au moment où le département de Parapsychologie concentrait une grande partie de ses efforts sur le cas de cô Phú, une médium guérisseuse exerçant dans la capitale de la province de Thái Nguyên. Sous la pression de la police locale, cô Phú avait été forcée de quitter le centre de la ville en 2010, les visites quotidiennes de dizaines, voire de centaines de patients étant considérées comme une menace potentielle à l’ordre public, d’autant plus que les méthodes de la thérapeute, ancienne poissonnière qui revendiquait un pouvoir confié par deux défunts protecteurs (son oncle et un enfant mort avant la naissance), n’étaient pas du goût des autorités : les soins collectifs impliquaient une nudité partielle des patients pendant que cô Phú leur « transmettait son énergie » (truyền năng lượng) et étaient suivis de consultations pendant lesquelles la médium voyait les morts des familles des patients et les incarnait parfois à la manière d’une médium.
42La spécialiste s’installa alors en périphérie de la ville, sur un terrain rocailleux situé au bord d’une route relativement peu fréquentée, et dont l’isolement n’était pas sans rappeler celui de la maison où Thiêm exerçait depuis quelques années (cf. chap. ii). Comme Thiêm, cô Phú fut inscrite sur la liste des nhà ngoại cảm primés en 2011 par le ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales mais, contrairement à la spécialiste du áp vong, elle n’avait jamais contribué aux campagnes de recherches de tombes qui justifiaient la remise des bằng khen. Conscients du risque qu’ils avaient pris en glissant son nom dans la liste soumise au ministère, les membres du département de Parapsychologie cherchaient à s’assurer un maximum de soutiens et organisaient à cet effet des visites chez cô Phú. Je participai à deux d’entre elles, en compagnie de plusieurs médecins universitaires invités par le département, dont l’un exerçait des responsabilités au sein du ministère de la Santé (Bộ Y tế), et à qui il s’agissait de faire constater l’efficacité des méthodes de la guérisseuse et la nécessité d’en poursuivre l’étude.
43L’obtention du soutien individuel de spécialistes influents et de dirigeants de l’administration ou du Parti apparaît comme un élément central de la stratégie politique des promoteurs de la question ngoại cảm, et ce, dès les années 1990. Comme nous l’avons vu, des personnalités aussi éminentes que Nguyễn Thị Bình (alors vice-présidente du pays) ou Lê Khả Phiêu (alors secrétaire général du Parti) ont apporté leur soutien personnel aux projets des promoteurs de la communication avec les morts, la première faisant publiquement part de sa propre expérience du recours aux nhà ngoại cảm. On se souvient également des messages d’encouragement du même Lê Khả Phiêu et de Võ Nguyên Giáp affichés sur les murs de la « chambre des âmes » de l’uia, ou encore des photographies montrant Hoàng Thị Thiêm en compagnie du vainqueur de Điện Biên Phủ et de membres de la famille du président du pays, notamment lors d’une séance de áp vong (cf. chap. ii). Ces soutiens prirent parfois une forme plus explicite, notamment lorsque l’universitaire et ancien Vice-Premier ministre Trần Phương (en poste d’avril 1982 à janvier 1986) rédigea un texte intitulé « À la recherche de la dépouille d’une liệt sĩ. Un voyage chargé de mystère45 », dans lequel il racontait comment la nhà ngoại cảm Phan Thị Bích Hằng avait retrouvé, en 1998, la sépulture de la sœur qu’il avait perdue pendant la guerre, texte jamais publié à ma connaissance mais qui circula sous la forme de photocopies dès le début des années 2000 — Bích Hằng fut d’ailleurs, quelques années plus tard, embauchée comme agent administratif dans l’université privée nouvellement fondée par Trần Phương. Il semble en effet que l’intervention d’un nhà ngoại cảm dans la recherche d’une tombe ou du moins dans la relation avec les défunts de la famille soit une figure récurrente — même si elle n’est pas indispensable — du parcours qui amène un notable à se faire défenseur des pratiques de contact direct avec les morts.
44En ce qui concerne les promoteurs de ces pratiques — dont une partie furent d’abord des personnalités sollicitées ponctuellement avant de se faire eux-mêmes, les années passant, hérauts de la question ngoại cảm —, la thématique de l’implication personnelle apparaît tout aussi importante. En effet, la plupart des membres actifs du Centre de recherche sur les potentiels humains ont été impliqués dans ces activités après une expérience personnelle liée à la mort et à la communication avec les défunts. Il va de soi que de telles expériences sont particulièrement fréquentes au Vietnam, en particulier depuis la guerre, et qu’elles sont constitutives de la trajectoire biographique de la plupart des Vietnamiens. Mais ce qui m’incite à en faire mention ici est le fait qu’un lien fort apparaissait toujours, dans le discours des intéressés, entre une telle expérience et le début de l’implication dans la recherche sur la « spiritualité » (tâm linh). Certains n’ont d’ailleurs pas hésité à évoquer publiquement le rôle de tels épisodes (voir notamment Bùi Tiến Quý 2010 : 68). L’implication personnelle peut parfois fonder la conviction des promoteurs face à un cas précis. Quan Lệ Lan raconte ainsi que des preuves décisives de l’authenticité de la capacité médiumnique de cô Phương ont été apportées lorsque des cadres du département de Parapsychologie, dont le général Chu Phác, ont rencontré, à travers la médium, des morts de leurs propres familles (Quan Lệ Lan 2010 : 285-286). L’importance de telles rencontres est également apparue à de nombreuses reprises dans mes propres discussions avec les chercheurs du Centre de recherche sur les potentiels humains.
45Le fait que les premières recherches de tombes aient été menées par un groupe d’anciens combattants n’est probablement pas étranger à cette question de l’implication personnelle. Les militaires proches de Nguyễn Chu Phác me parlaient constamment de « l’affection des frères d’armes » (nghĩa tình đồng đội), sentiment illustré par le célèbre roman de Bảo Ninh, Le chagrin de la guerre (Nỗi buồn chiến tranh), publié au Vietnam en 1991, au moment où le groupe commençait à envisager les recherches de tombes. Nguyễn Chu Phác, probablement le plus impénétrable des acteurs de la question ngoại cảm, très versé dans l’ésotérisme et s’attribuant à demi-mot des facultés de divination, était peut-être, paradoxalement, le plus explicite quant à ses motivations personnelles : refus de considérer que les centaines de milliers de jeunes soldats sacrifiés ont purement et simplement disparu dans l’absurdité de la guerre, volonté de forcer l’État à assumer sa responsabilité quant à leurs sépultures, mais aussi volonté d’affirmer que la vie après la mort, niée par le Parti, existe bel et bien. L’attitude de cet homme secret et méfiant ne me facilita pas la tâche, mais elle témoignait de la singulière clandestinité dans laquelle s’était constitué son groupe dans les années 1990. Le fait est que le général et sa garde rapprochée faisaient preuve de la plus grande prudence, notamment à mon égard.
46Toutefois, j’ai moi-même fini par être ajouté, en tant que chercheur étranger, à la longue liste de noms pouvant être invoqués pour garantir le sérieux d’un nhà ngoại cảm. Quelques jours après l’une des visites chez cô Phú auxquelles j’avais participé, je dus consacrer une partie d’une séance de travail chez un membre du département de Parapsychologie — un ancien leader syndical maniant une rhétorique à la fois habile et franche — à une longue négociation : il s’agissait de rédiger la phrase qui allait accompagner le tirage d’une photographie sur laquelle je tendais un bouquet de fleurs à la guérisseuse, image destinée à être encadrée et affichée chez cô Phú aux côtés d’autres messages de soutien de personnalités et du certificat qu’elle avait reçu du ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales au mois de février. Si la mise en scène ne me dérangeait aucunement, je m’assurai que je pourrais assumer l’intégralité des propos qui me seraient prêtés sur la légende… et refusai de me voir décerner le titre de « docteur » avant d’avoir soutenu ma thèse.
47Le projet du Centre m’était d’ailleurs souvent présenté par ses membres comme étant de rassembler un grand nombre de détenteurs de titres universitaires afin de donner du crédit aux pratiques qu’ils y étudiaient46. Le Centre de recherche sur les potentiels humains ayant lui-même gagné en légitimité, il peut désormais, dans une certaine mesure, fournir ses propres arguments d’autorité, notamment lorsqu’il s’agit de protéger un nhà ngoại cảm vis-à-vis des autorités locales du lieu où il exerce, comme en témoigne la distribution annuelle, à l’occasion des conférences-bilans de la période du nouvel an vietnamien, de certificats émis par le Centre aux spécialistes rituels, qui ne manquent alors pas de les afficher sur leur lieu d’exercice. Dans certaines circonstances, des actions plus ponctuelles peuvent être envisagées, telles que la rédaction d’une lettre de soutien personnalisée par Phan Anh, alors directeur du Centre, à l’attention du comité populaire du district où résidait et travaillait Lê Trung Tuấn, en octobre 2010.
48La recherche des corps de liệt sĩ reste l’un des arguments les plus puissants des promoteurs de la communication avec les morts, tant dans les négociations avec les autorités locales que dans la quête d’une légitimité au niveau national. Comme nous avons pu le voir, cet argument a été décisif dans l’ouverture de la question ngoại cảm, avec les recherches du groupe de Nguyễn Chu Phác au début des années 1990, puis avec les premiers programmes officiellement soutenus par le gouvernement : celui de l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée en 1998 et celui du Centre de recherche sur les potentiels humains en 2000. Pendant mon enquête, les membres des deux institutions étaient explicites quant au fait qu’ils avaient cherché à placer l’État face à ses responsabilités en faisant valoir la très forte demande émanant de la population, au sein de laquelle beaucoup de familles devaient se contenter d’un avis de décès d’après lequel le liệt sĩ s’était « sacrifié sur le front du sud » (hy sinh tại mặt trận phía nam). « Nous faisions dans la clandestinité ce que l’État n’était pas parvenu à faire », me dit l’un d’entre eux lors d’un entretien. Dans les premières pages du livre publié par le département de Parapsychologie à l’occasion de la célébration des « vingt ans de recherches de dépouilles de liệt sĩ à l’aide des méthodes spéciales », un encadré cite un extrait d’une directive du Comité central du Parti datée du 5 mai 1993 :
La recherche des tombes des liệt sĩ est une aspiration affective et spirituelle impérieuse pour des millions de personnes. Il est demandé à toutes les autorités compétentes de prendre activement des mesures afin de réaliser, dans les prochaines années, les premiers pas dans la recherche et le rapatriement des tombes de liệt sĩ dans les cimetières47.
Cité dans Bộ môn Cận tâm lý 2010 : 4.
49Dès la fin des années 1990, la réputation des nhà ngoại cảm et des organisations avec lesquelles ils travaillaient grandissant, la recherche de tombes ne se limita plus aux seuls liệt sĩ et s’élargit aux autres sépultures égarées, notamment à cause de l’urbanisation rapide du pays. Mais, comparée aux autres activités de la sphère ngoại cảm (communication avec les morts dans d’autres buts que la localisation d’une sépulture, pratiques thérapeutiques, radiesthésie…), la recherche des tombes de liệt sĩ reste la plus exposée médiatiquement (notamment au travers de polémiques régulières au sujet de sa fiabilité), et elle continue d’être régulièrement mise en avant par ses promoteurs pour justifier la tolérance envers les nhà ngoại cảm. Le cas de cô Phú est à cet égard éloquent, puisque les membres du département de Parapsychologie durent redoubler d’imagination pour produire a posteriori des justifications de son ajout à la liste des spécialistes primés par le gouvernement pour avoir localisé des corps de liệt sĩ, alors qu’elle n’avait aucunement contribué à ces activités48.
4. Des nhà ngoại cảm à áp vong : l’émergence d’une nouvelle ritualité
50C’est à partir de 2007, dans un contexte où la recherche de tombes par les nhà ngoại cảm est devenue une réalité familière pour la plupart des Vietnamiens, que la pratique du áp vong va émerger, pour connaître dans les années suivantes un développement fulgurant. Et Hoàng Thị Thiêm, que nous avons rencontrée au chapitre précédent, va jouer un rôle de premier plan dans cette émergence.
a) Du troisième œil à la possession : Hoàng Thị Thiêm à l’uia
51L’apparition de Thiêm dans la sphère ngoại cảm s’opère en deux temps. En effet, avant de devenir la plus célèbre spécialiste du áp vong, elle a été connue comme « la fille au troisième œil » (cô gái có con mắt thứ ba). Le 2 novembre 2006, Vũ Thế Khanh organise une rencontre-expérience avec des journalistes, comme le faisaient les promoteurs des pratiques ngoại cảm depuis la fin des années 1990 (voir Hàn Thụy Vũ 2010b : 301). Ce jour-là, l’événement est d’une ampleur particulière, puisque ce sont les représentants d’une vingtaine d’organes de presse qui sont invités dans les locaux de la revue Khoa học và Đời sống (« Science et vie », appartenant à la vusta) pour rencontrer Thiêm et découvrir son « troisième œil » (con mắt thứ ba). Devant une assistance médusée, la paysanne venue de Hòa Bình lit toutes sortes de documents (quotidiens datés du jour même, cartes de presse des journalistes, Yi King…) les yeux fermés ou occultés par du ruban adhésif noir, des lunettes recouvertes de mousse ou encore un journal plié en plusieurs épaisseurs. Cette « capacité spéciale » ferait l’objet de recherches menées par l’uia et le Centre de recherche sur les potentiels humains — Đào Vọng Đức, Nguyễn Chu Phác et Nguyễn Phúc Giác Hải sont présents. Dans les jours qui suivent, plusieurs articles spectaculaires sont publiés au sujet de « la femme au troisième œil » (voir par exemple Liên Châu 2006 et Lan Anh 2006), dans lesquels l’histoire de Thiêm est relatée de la manière suivante : après avoir participé à un cours de méditation à Hanoï environ deux ans plus tôt, elle aurait commencé à percevoir un étrange halo lumineux, voire des silhouettes, lorsqu’elle fermait les yeux. Intriguée, elle entra en contact avec l’Union et le Centre de recherche sur les potentiels humains, qui lui proposèrent de mener des expérimentations, ce qu’elle accepta, tout en continuant de vivre de la petite plantation d’ananas dont elle prenait soin à Hòa Bình.
52Aucune mention ne semble avoir été faite, lors de la rencontre, d’une quelconque forme de communication avec les morts, et les hypothèses des chercheurs, telles qu’elles sont présentées, ne s’orientent pas vers le monde des esprits. C’est seulement quelques mois plus tard, en février 2007, qu’un article de la revue Khoa học và Đời sống évoque une autre capacité de Thiêm : la femme au troisième œil serait en train d’« expérimenter » une nouvelle capacité appelée áp vong, que l’un des chercheurs interrogés, le général Nguyễn Chu Phác, définit comme le fait d’« appeler l’âme [vong] d’un défunt à venir pénétrer le corps d’un de ses parents, permettant à la famille de discuter avec le mort49 ». Le cas d’une famille ayant participé avec succès à une telle expérience avec Thiêm est raconté, et la possibilité d’appliquer ce nouveau procédé à la recherche de tombes est évoquée — les méthodes de Thiêm auraient déjà permis de localiser quelques sépultures. Après un résumé des travaux du département de Parapsychologie sur la médium cô Phương en 2000, la journaliste rapporte que « le áp vong de Thiêm est aussi une situation spéciale, nécessitant des recherches plus longues pour pouvoir être confirmé50 ». Le caractère exceptionnel de Thiêm ayant déjà été validé par les tests effectués au sujet de son troisième œil, cette soudaine capacité à invoquer les âmes des morts se trouve en quelque sorte validée par avance, et la nouvelle du recours à cette forme singulière de possession pour localiser des tombes est reprise dans d’autres médias, dont l’Agence France-Presse (Zeller 2007). Au cours de l’année 2007, Thiêm continue d’apparaître publiquement pour présenter sa spectaculaire faculté de troisième œil51, pendant que sa pratique du áp vong gagne progressivement en publicité. Elle provoque notamment l’incarnation d’un défunt par une membre de l’assistance lors du cinquième anniversaire de l’antenne méridionale du Centre de recherche sur les potentiels humains, le 16 septembre 200752. En effet, Thiêm a quitté l’Union de Vũ Thế Khanh au printemps 2007 pour rejoindre le Centre, qui venait de louer une « salle d’expérimentation » dans laquelle des séances de áp vong ont alors été organisées, notamment dans le cadre de recherches de tombes. Comme nous l’avons vu, l’uia a continué d’organiser ses propres séances au 1, rue Đông Tác.
53Toutefois, ce récit officiel de l’émergence de Thiêm comme première spécialiste du áp vong est concurrencé par d’autres versions. En effet, en août 2006, deux articles paraissent dans l’un des organes de presse de la police, décrivant une rencontre tout à fait similaire à celle du 2 novembre, si ce n’est que le rédacteur est le seul journaliste invité, et que l’événement semble plutôt destiné à présenter la capacité perceptive de Thiêm aux membres des établissements qui collaborent avec l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée (Phạm Ngọc Dương 2006a ; 2006b). D’après les propos rapportés du directeur général de l’Union, qui y est présenté sous le pseudonyme de Tuệ Đức, et de « la femme au troisième œil », qui est anonymisée, celle-ci aurait fait l’expérience de sa capacité pour la première fois chez elle, dans la province de Hòa Bình, en 2001. Une connaissance aurait fini par la mettre en contact avec l’uia, où la femme aurait commencé à participer à des expériences et à s’exercer. Elle aurait alors pu stabiliser sa capacité pour finalement la maîtriser pleinement en 2006, année où elle fut présentée aux autres scientifiques collaborant avec l’Union (Phạm Ngọc Dương 2006a). La révélation de Thiêm à la presse semble donc avoir été préparée plusieurs mois en amont, et des détails du récit de sa rencontre avec l’Union ont été modifiés entre-temps.
54Mon enquête auprès de la spécialiste et de ses proches a continué d’étoffer cette constellation narrative. Ainsi, Thiêm centre son récit sur la relation qu’elle entretient avec sa divinité tutélaire, « la Mère » (Mẫu), à plus forte raison lorsqu’elle cède la parole à Nam, le défunt qui serait à l’origine de la révélation de ce lien électif (cf. chap. ii). L’absence de toute référence à cette expérience initiale de possession dans les articles de presse faisant émerger Thiêm dans la sphère publique est frappante. Trần Văn Biển, le cousin du mari de Thiêm, physicien propriétaire de la plantation d’ananas de Hòa Bình, raconte pour sa part avoir invité le couple à participer à la classe de méditation qu’il fréquentait régulièrement, et dont il espérait qu’elle permettrait à Thiêm de guérir des troubles causés par le défunt Nam. C’est lors d’une de ces séances de méditation que la faculté perceptive de la jeune femme aurait été découverte. Nguyễn Xuân Điều, l’ingénieur agroalimentaire retraité qui animait la classe, aurait proposé l’interprétation en termes de « troisième œil53 ». Mais celle-ci fut contestée lors d’une nuit où Biển tenta de congédier définitivement Nam avec l’aide de son professeur de méditation. Après l’incarnation de Nam par Thiêm, une autre entité se serait manifestée à travers son corps. Celle que Thiêm qualifie de « Mère » mais qui, pour Biển, ne serait autre que la bodhisattva Quan Âm, expliqua que Nam n’était que l’instrument par lequel elle avait révélé le destin de Thiêm : aider les Vietnamiens à libérer les âmes de leurs morts.
55Biển aurait alors envisagé de mettre à profit l’expérience que Thiêm avait de la possession pour contribuer à la mission qu’elle s’était ainsi vu confier. La date du 27 juillet 2006 apparaît comme un moment charnière. Ce jour-là, Thiêm et Biển se rendirent à Bắc Giang, chez la veuve d’un liệt sĩ en compagnie de Trịnh Yên, peintre dont les tableaux associent le réalisme socialiste à une sorte de psychédélisme religieux, mais surtout directeur de l’association hébergeant la classe de méditation de Nguyễn Xuân Điều et ayant coordonné la recherche de la tombe de l’écrivain Nam Cao54. Le groupe y mit en œuvre ce que Trần Văn Biển et Trịnh Yên considèrent aujourd’hui comme la toute première séance de áp vong, au cours de laquelle la présence du mari disparu pendant la guerre se serait manifestée successivement à travers les corps respectifs de sa veuve et de son petit frère55. À l’issue de cet événement, le physicien et le peintre auraient décidé de développer cette forme de possession en créant un programme de recherche, dont le second proposa qu’il soit hébergé par l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée, qui s’était alors déjà illustrée à travers les recherches de tombes menées par le nhà ngoại cảm Nguyễn Văn Liên. Leurs expérimentations sur áp vong auraient commencé au 1, rue Đông Tác — où nombre de familles se présentaient déjà régulièrement dans l’espoir qu’un nhà ngoại cảm les aide à retrouver une tombe — au mois de novembre 2006, moment où Thiêm faisait son apparition dans la presse.
56Face à ces multiples récits dont la convergence est émaillée de nombreuses contradictions, il est difficile de retracer de manière certaine le fil des événements qui ont conduit à l’annonce, en 2007, de la mise au point d’une nouvelle forme de possession, appelée áp vong, au sein de l’uia. L’une des difficultés tient au fait que la plupart des acteurs impliqués revendiquent aujourd’hui la paternité de la pratique : Vũ Thế Khanh revendique de l’avoir enseignée à Thiêm, qui affirme en avoir acquis le don grâce à sa divinité tutélaire, et Trần Văn Biển — le moins revendicatif des trois — la présente en privé comme le fruit d’un travail collectif dans lequel lui-même et Trịnh Yên auraient été les plus actifs, Thiêm n’étant alors pas en pleine possession de ses moyens puisqu’elle était possédée par Nam. En outre, la relation entre le groupe de Thiêm et Vũ Thế Khanh se fit de plus en plus tendue, notamment à propos des importantes sommes d’argent qui circulaient sous la forme de donations, et la spécialiste cessa de travailler au 1, rue Đông Tác au mois d’avril 2007. Elle regagna son hameau de Hòa Bình où elle commença à organiser ses séances de áp vong, tout en collaborant avec le Centre de recherche sur les potentiels humains, avec lequel Biển se mit en contact à la même période — il participe encore aujourd’hui à ses activités. Vũ Thế Khanh, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, a poursuivi la pratique du áp vong dans la « chambre des âmes » et ne manque aujourd’hui jamais une occasion de souligner le fait que le troisième œil qui a rendu Thiêm célèbre est sans lien avec la communication avec les morts, puisqu’il ne s’agit que d’un phénomène « biologique » (sinh học) et non « spirituel » (tâm linh)56.
57Au bout du compte, tout porte à croire que la médiatisation du troisième œil de Thiêm a, au moins en partie, relevé d’une stratégie narrative visant à promouvoir une forme relativement inédite de communication avec les morts dont le mode opératoire — provoquer la possession de non-spécialistes — pouvait s’apparenter à jouer avec le feu et risquait d’attirer la méfiance des autorités autant que des clients potentiels des séances. La trajectoire de Thiêm, dont un élément central est une forme afflictive de possession, est aussi l’histoire d’un exorcisme. On peut émettre l’hypothèse que les tentatives de Trần Văn Biển, Nguyễn Xuân Điều et Trịnh Yên d’identifier Nam et de négocier son départ, qui impliquaient de provoquer une incarnation, ont fourni le modèle — sinon un terrain d’expérimentation — pour les séances de áp vong, où la possession est provoquée mais n’est plus mise au service d’une finalité exorcistique.
58Cette hypothèse est corroborée par un article de presse de 2011 (Bình Thủy Trần 2011a) dans lequel une journaliste ayant participé à la rencontre de novembre 2006 s’interroge, cinq ans plus tard, sur le développement rapide de la pratique du áp vong. Elle aurait rencontré l’une des premières familles ayant bénéficié des services de Thiêm à l’uia. La situation n’est pas datée, mais le récit est clairement celui d’un exorcisme : une membre de ladite famille était harcelée par un fantôme masculin, et dut être emmenée au 1, rue Đông Tác à plusieurs reprises pour que Thiêm chasse le défunt. Or, j’ai constaté lors de mon enquête que Thiêm faisait preuve, en marge de ses séances de áp vong, d’une certaine expertise dans l’expulsion des défunts incarnés de manière intempestive (cf. chap. v). En outre, le tout premier article de presse publié au sujet du troisième œil de Thiêm évoque également des recherches sur les pratiques d’exorcisme menées à la même période par Vũ Thế Khanh (Phạm Ngọc Dương 2006a). Notons qu’il existe quelques descriptions, datant de l’époque coloniale, d’exorcismes vietnamiens impliquant la participation d’un spécialiste pour provoquer l’incarnation, par la victime de l’affliction, de l’entité à chasser57.
59La pratique du áp vong, apparue dans la sphère ngoại cảm en 2006-2007 à l’uia avant d’intégrer le répertoire rituel vietnamien en l’espace de quelques années, est donc peut-être née de l’histoire d’une possédée devenue exorciste. Décrite ainsi, la trajectoire de Thiêm peut sembler somme toute classique, tant il est courant dans les systèmes de possession que la carrière d’un spécialiste commence par une période d’affliction suivie d’une initiation permettant de maîtriser la relation aux esprits. Mais dans ce cas, ce n’est pas la compétence médiumnique d’incarner les esprits qui a fait l’objet de la spécialisation, mais la capacité à faire advenir la possession à travers une tierce personne. Ainsi, au fil de la prise en charge de la relation avec le défunt Nam, Thiêm et son entourage ont développé un savoir-faire permettant de rendre les morts présents par l’intermédiaire d’autres corps, sans que cette incarnation soit forcément provoquée à des fins exorcistiques, comme cela avait initialement été le cas. L’invention du áp vong a consisté, en somme, à transférer des techniques d’exorcisme à une pratique adorcistique de la possession58.
b) La possession démocratisée ?
60On peut encore s’interroger sur le rôle des membres du Centre de recherche sur les potentiels humains dans ces premières étapes de la genèse du phénomène áp vong en 2006-2007 : étaient-ils eux aussi à la manœuvre ou ont-ils été simplement invités à fournir, à leur tour, une caution scientifique supplémentaire à Vũ Thế Khanh ? De manière générale, beaucoup de questions restent posées quant aux relations qui unissent l’uia et ces autres promoteurs de la question ngoại cảm. Le fait est que les deux organisations ont connu une évolution parallèle et ont vu leur visibilité grandir rapidement avec l’engouement qu’ont suscité les recherches de tombes. En outre, la plupart des nhà ngoại cảm célèbres collaboraient simultanément avec les deux institutions, qui leur donnaient probablement accès à des réseaux de clients et de soutiens ne se recoupant que partiellement. Ce développement parallèle eut pour conséquence une relative confusion, de la part de nombreux Vietnamiens, entre les deux organisations, et ce, jusqu’à aujourd’hui, soit une quinzaine d’années après l’officialisation de leurs activités.
61Interrogé sur les liens entre son organisation et le département de Parapsychologie, Vũ Thế Khanh m’avait assuré que le groupe de Nguyễn Chu Phác avait mené ses recherches de tombes au sein de l’uia, à laquelle il s’était affilié en 1995, avant de rejoindre le Centre de recherche sur les potentiels humains. Du côté du département de Parapsychologie, la relation avec l’Union est totalement occultée des récits des premières recherches de tombes. Pourtant, à la fin de la liste des entités membres de l’uia publiée dans le premier numéro de Thông tin Khoa học uia figure un « Cercle d’étude des capacités spéciales » (Cậu lạc bộ Nghiên cứu về các Khả năng Đặc biệt) dont le responsable est Nguyễn Chu Phác (uia 1997 : 37). Ce dernier publie d’ailleurs, dans le même volume, un article évoquant plusieurs affaires liées au recours aux sciences occultes pendant la seconde guerre mondiale, et les expériences télépathiques qui auraient été conduites par l’armée américaine ainsi qu’en urss pendant la Guerre Froide (Nguyễn Chu Phác 1997). En outre, Vũ Thế Khanh apparaît sur certaines photographies prises lors des recherches de tombes menées à proximité Uông Bí en 1994 (visibles dans uia 2009 : 25), pourtant revendiquées par le groupe de Nguyễn Chu Phác (Nguyễn Chu Phác 2007 : 97 ; Hàn Thụy Vũ 2010a : 20).
62Quoi qu’il en soit, au même titre que l’uia, le Centre de recherche sur les potentiels humains s’investit dès juin 2007 dans la promotion de la « méthode áp vong » et organise un suivi des activités de Thiêm au sein de sa nouvelle « salle d’expérimentation » alors que, dans le même temps, la tenue de séances régulières dans les locaux de l’Union s’instaure progressivement pour, semble-t-il, devenir quotidienne courant 2008. Le succès des rituels est retentissant et, en l’espace de quelques mois, la rumeur qu’une nouvelle forme de possession a été mise au point par des scientifiques se répand comme une traînée de poudre. J’entendis moi-même parler de ces pratiques pour la première fois fin 2009, à Hanoï, et commençai alors à me documenter sur les réseaux ngoại cảm, dont je n’avais à ce moment qu’une connaissance très vague59.
63Il faut bien voir que la pratique du áp vong émerge dans un contexte de suspicion généralisée à l’égard des spécialistes rituels, suspicion que la promotion scientifique des nhà ngoại cảm n’a pas suffi à dissiper. Cette méfiance ne date pas de la révolution, mais le Parti a contribué à son amplification et à sa formalisation, notamment à travers la diffusion de rumeurs — qui circulent encore aujourd’hui — racontant par exemple comment des paysans se laissent mourir d’une maladie bénigne en suivant les conseils d’un maître de rituel60. La rhétorique des promoteurs de la communication avec les morts, en grande partie inspirée de celle des autorités, a plutôt contribué à entretenir ce climat de suspicion. On peut d’ailleurs lire nombre d’articles de presse où Vũ Thế Khanh raconte comment il piège de « faux » nhà ngoại cảm grâce à des expériences originales — pour ne pas dire rocambolesques —, expliquant à chaque fois que la plupart des personnes déclarant posséder des « capacités spéciales » ne les possèdent que dans leur imagination, alors que l’Union a pour responsabilité de les ramener à la raison et, surtout, de trouver les rares exceptions dont les facultés sont bien réelles (voir par exemple B. N. H. 2010a, 2010b). La pratique du áp vong va apporter une réponse aux critiques visant les nhà ngoại cảm : puisque ce sont les clients eux-mêmes qui sont possédés, on ne saurait suspecter celui qui incarne le mort de s’adonner à une manipulation savamment orchestrée. Alors, en l’espace de quelques années, des dizaines de nouveaux nhà ngoại cảm surgissent et ouvrent leurs propres « centres de áp vong » — une journaliste les estime à une centaine en 2011 (Bình Thủy Trần 2011a) —, revendiquant plus ou moins directement une collaboration avec l’uia ou le Centre de recherche sur les potentiels humains.
64La question des corps égarés contribue également au succès de cette nouvelle forme de possession — beaucoup de ces « centres de áp vong » se désignent également comme des « centres de recherche de tombes » (trung tâm tìm mộ), même si l’incarnation d’un mort cède souvent la place à d’autres enjeux et n’aboutit, en pratique, à une recherche effective que dans une minorité de cas. Tout minoritaires qu’ils sont, ces cas n’en sont pas moins nombreux et, surtout, ils sont mis en avant par le discours des promoteurs, qui en font un prolongement du recours aux nhà ngoại cảm qu’ils ont rendu possible depuis les années 1990. Les spécialistes eux-mêmes insistent sur cet aspect de la pratique, annonçant souvent avec fierté le nombre de corps qu’ils auraient déjà localisés. Comme beaucoup d’autres, Hoàng Thị Thiêm édite des films relatant les expéditions qu’elle mène à travers le pays pour exhumer des squelettes61, quand bien même la grande majorité de ses clients ne participent jamais à un tel voyage62.
65Le développement des « centres de áp vong » a eu pour conséquence une démultiplication sans précédent du nombre d’exhumations de corps et d’identifications de tombes anonymes dans les cimetières. Nguyễn Chu Phác affirme ainsi en 2011, lors de la cérémonie de remise des certificats du ministère aux nhà ngoại cảm, que près de 200 000 sépultures de liệt sĩ auraient été retrouvées en faisant appel à la communication avec les morts63, alors qu’en 2007 — c’est-à-dire après plus de quinze ans de recherches mais avant la diffusion massive de la pratique du áp vong — il avançait le chiffre de 7 000 sépultures localisées ou identifiées par les nhà ngoại cảm (Nguyễn Chu Phác 2007 : 91). Bien qu’invérifiables, ces chiffres illustrent à tout le moins un fait indéniable : le développement de la pratique de áp vong a donné au phénomène ngoại cảm une ampleur nouvelle, démocratisant en quelque sorte la possibilité d’entrer en contact direct avec les défunts pour obtenir d’eux des informations quant à la localisation de leurs ossements. En effet, alors que les premières recherches de tombes menées dans les années 1990 pouvaient s’étaler sur plusieurs mois et impliquaient la participation de plusieurs nhà ngoại cảm, un centre comme celui de Lê Trung Tuấn (cf. chap. ii) reçoit quotidiennement la visite de dizaines de familles dont certaines finiront par s’engager dans une expédition encadrée par les employés du nhà ngoại cảm.
66Du point de vue de la stratégie des promoteurs, le développement de la « méthode áp vong » coïncide également avec une explicitation progressive du projet plus général qui anime, depuis les années 1990, certains d’entre eux. En effet, il apparaît que le département de Parapsychologie visait, dès ses débuts, à l’affirmation d’une croyance dépassant le seul crédit accordé aux nhà ngoại cảm : Nguyễn Chu Phác et ses proches ont plus généralement cherché à faire admettre aux autorités qu’une vie existait après la mort et qu’une communication était possible entre les vivants et les défunts. Le général explicite cette ambition dans un rapport d’activité publié à l’occasion des dix ans du Centre de recherche sur les potentiels humains, c’est-à-dire en 2007, l’année de l’émergence de Hoàng Thị Thiêm. Ainsi, concernant le projet tk05, il affirme :
L’objectif du projet était : « étudier et évaluer la recherche de tombes à l’aide des méthodes spéciales de quelques nhà ngoại cảm », mais au fond il s’agissait toujours d’étudier les relations entre le yin et le yang [âm dương], entre les vivants et les morts (dans le prolongement du projet de recherche sur la capacité de possession de cô Phương).
Nguyễn Chu Phác 2007 : 99.
67Cette volonté d’affirmer l’existence du monde âm au-delà de la seule question des tombes de liệt sĩ devient plus explicite dans les intitulés des projets à partir de 2008 : « Recherche sur les formes de manifestation de l’âme [vong] et appréciation à travers les relations sous un angle scientifique » en 2008 (tk10), « Dessin des portraits de défunts par le nhà ngoại cảm Dương Mạnh Hùng grâce à la veine Thái Tổ » en 2009 (tk11), et surtout « Hypothèses et interprétations à propos des manifestations de l’âme sous un angle scientifique » en 2009-2010 (tk12), au sujet duquel Hàn Thụy Vũ affirme explicitement qu’il ne vise « pas à expliquer les capacités humaines spéciales » (2010a : 20). Cette dernière explicitation de la tendance prise par les travaux du département depuis 2008 me paraît significative du tournant qu’a représenté le développement du rituel de áp vong.
68Un texte publié dans le même recueil par Trần Văn Hà, professeur de sciences de l’éducation ayant participé aux activités du département de Parapsychologie, illustre la nature politique de ce tournant en opérant un glissement qui, en partant de la pratique des nhà ngoại cảm, l’amène à montrer que certaines décisions prises récemment par les autorités centrales supposent, au-delà de ce contexte particulier, l’existence de l’âme :
J’ai eu l’occasion d’étudier, d’interroger directement beaucoup de nhà ngoại cảm et beaucoup de scientifiques ayant des capacités extra-sensorielles […] : tous affirment que c’est précisément l’âme [vong linh] du défunt, ou l’âme de leur protecteur spirituel [quan thầy tâm linh], qui les dirige et les guide jusqu’au lieu où se trouve le corps. Toutes les familles vietnamiennes, dans le pays ou à l’extérieur, ont un autel pour présenter des offrandes aux ancêtres. Le Parti et l’État ont pris une décision judicieuse et conforme à la volonté du peuple en désignant l’anniversaire de la mort du premier des rois Hùng comme fête nationale. Ainsi, l’Âme est bien réelle, les Âmes de nos ancêtres, de nos grands-parents, de nos parents, de nos proches décédés sont bien réelles, les âmes de nos liệt sĩ héroïques, des grands personnages de la culture, de la politique et de la société sont bien réelles.
Trần Văn Hà 2010 : 80-81.
69Bien sûr, ce discours généralisant continue d’être accompagné d’une rhétorique de l’utilité sociale des pratiques de contact direct avec les morts, mais on y voit passer au second plan l’argument patriotique et mémoriel pour promouvoir la pratique du áp vong au-delà de la seule recherche de tombes. Ainsi Vũ Thế Khanh explique-t-il, dans son introduction au recueil de témoignages sur les recherches de tombes publié par l’uia en 2009, que c’est la pratique du áp vong en elle-même qui est vertueuse :
Sous la forme de giao lưu, de conversations directes avec les âmes [hương linh] des liệt sĩ et des ancêtres, nous pouvons comprendre des manières de nous comporter plus civilisées, plus saines et plus positives ; dans le même temps, nous pouvons contribuer à abolir les fléaux de la superstition causés par les « génies délirants » [dị nhân hoang tưởng] qui prétextent de la spiritualité pour créer des nuisances à la société.
Vũ Thế Khanh 2009 : 5.
70Cette dimension morale, présente également dans l’enregistrement diffusé avant chaque séance de la « chambre des âmes » (cf. chap. ii), fait écho à un argument cher au général Nguyễn Chu Phác, pour qui la reconnaissance de l’existence parallèle des mondes des vivants et des morts rendrait les premiers « plus humanistes, plus altruistes, plus charitables » (Nguyễn Chu Phác 2010 : 17). Dans la rhétorique de Vũ Thế Khanh, outre l’enrichissement moral quasi confucéen que représenterait l’échange avec les morts — vision peu conforme à la réalité des séances, qui sont souvent l’occasion d’une explicitation violente de conflits familiaux —, c’est la « généralisation » (phổ thông hoá) de la capacité à être possédé qui garantirait le caractère vertueux du áp vong, et surtout son éloignement de l’écueil superstitieux.
71La forme particulière de possession qu’est áp vong apparaît donc comme le nouveau fer de lance des promoteurs de la communication avec les morts, comme en témoigne le fascicule édité par le département de Parapsychologie en mars 2011 à l’occasion de la remise de l’insigne Hồ Chí Minh à plusieurs nhà ngoại cảm : après une brève introduction du général Nguyễn Chu Phác, le document rassemble des récits, des lettres de remerciement ou de témoignage et des reproductions de documents administratifs ou d’articles de presse, dont la quasi-totalité relate des recherches de tombes menées grâce à des séances de áp vong dirigées par des nhà ngoại cảm, parmi lesquels apparaissent notamment Hoàng Thị Thiêm et Lê Trung Tuấn (Bộ môn Cận tâm lý 2011 ; voir aussi Nguyễn
Chu Phác 2010 : 15).
c) Sécularisation et moralisation
72Cette mise en avant du áp vong me semble tenir au fait que cette pratique constitue l’aboutissement d’un long processus de production d’une nouvelle ritualité, dont la manifestation visible est ce que j’ai désigné jusqu’ici comme « la question ngoại cảm ». De ce point de vue, les nhà ngoại cảm et leurs promoteurs se placent dans une continuité relative avec le projet révolutionnaire de réforme des rituels mis en place dans le nord du Vietnam dès 1946. Il s’agissait alors pour le Parti, comme le montrent les travaux de Shaun K. Malarney (1996b ; 2002 : 61-64, 79-107), d’instaurer des pratiques cérémonielles n’étant plus « vouées à influencer “l’autre monde” afin d’en tirer des bénéfices pour soi-même ou pour ses proches vivants ou morts [mais à] célébrer les vertus séculaires de l’État révolutionnaire » (Malarney 1996b : 542). C’est dans le sens où ces réformes avaient pour but une « sécularisation de la pratique rituelle » (ibid.) que les pratiques liées à la question ngoại cảm peuvent être vues comme en étant des héritières. Toutefois, cette continuité est rendue possible par un déplacement de l’objet de cette sécularisation. En effet, à l’époque révolutionnaire, la sécularisation des rituels impliqua une mise à l’écart du monde des esprits, une tentative « d’éliminer l’ensemble des pratiques dans lesquelles des êtres immatériels étaient consultés dans le but d’obtenir des résultats concrets dans le monde matériel » (ibid.).
73Mais le maintien par le Parti — voire, dans une certaine mesure, la promotion — du culte des ancêtres, d’une part, et des cultes voués aux différents héros nationaux, d’autre part, considérés comme des sources de cohésion sociale et de moralité, rendirent impossible la négation pure et simple de l’existence du monde des esprits, et « les portes du surnaturel ne furent jamais complètement refermées64 ». C’est en ce sens que la nouvelle ritualité proposée par les promoteurs de la question ngoại cảm me semble être le fruit d’un habile déplacement de cette volonté de sécularisation : dans le Vietnam réformé de l’après-Đổi-Mới, la sécularisation des rituels ne consiste plus en une élimination des références au monde des morts — comment, après une guerre si meurtrière, aurait-elle pu réussir ? — mais bien plutôt en une sécularisation des modes de relation avec l’autre monde.
74L’expression peut sembler paradoxale, mais c’est bien dans cet interstice que se situe la question ngoại cảm, laquelle opère un double mouvement. Il s’agit d’abord, pour les promoteurs de la communication avec les défunts, de fonder scientifiquement l’existence du monde des morts et la possibilité d’interagir avec lui, d’où l’insistance des membres du Centre de recherche sur les potentiels humains à affirmer que la survie de la personne après la mort en tant qu’âme, d’une part, et les « capacités spéciales » liées à la communication avec les défunts, d’autre part, sont « bien réelles ». C’est l’au-delà lui-même qui, en quelque sorte, se trouve ainsi sécularisé.
75Ce monde des morts, sécularisé par son retour dans le domaine des sciences, doit être appréhendé à l’aide de moyens adéquats — c’est là le second temps du mouvement de sécularisation opéré dans la question ngoại cảm —, à savoir des pratiques elles-mêmes « scientifiques » (khoa học), au premier rang desquelles figurera la pratique du áp vong, qui n’est presque jamais décrite, dans le discours des promoteurs, comme un « rituel » (nghi lễ) mais plutôt comme une « méthode » (phương pháp). Ces formes nouvelles de relation avec l’autre monde ont donc, par essence, vocation à s’opposer aux pratiques « superstitieuses » (mê tín). Étant donné le caractère éminemment volatil d’une telle catégorie, la difficulté réside bien sûr, pour les promoteurs de la communication avec les morts, dans le fait que tout rituel antérieur à la révolution peut potentiellement être considéré comme relevant de la superstition. L’invention de nouveaux rituels séculaires va alors impliquer, non pas l’effacement total de la référence au monde des morts, comme ce fut le cas dans les rituels que les autorités communistes tentèrent d’instaurer à l’époque révolutionnaire, mais l’élimination de la plupart des signes caractéristiques des pratiques de la religion populaire : plus de tambours, de costumes, d’hymnes aux esprits, d’offrandes élaborées, plus de maîtres de rituel emportant livres d’invocations et talismans, de médiums dansant entourés de leurs assistants. La relation avec le monde des morts est réduite à son plus simple appareil : conversation, encens et offrandes frugales. Ce mouvement vers un dénuement de toute ornementation rituelle était déjà amorcé avec les nhà ngoại cảm mis en avant dans les années 1990, comme Phan Thị Bích Hằng ou Nguyễn Văn Liên, dont l’apparence, le discours et les modes opératoires relevaient d’une esthétique désenchantée du dépouillement. Mais cet appauvrissement atteint son paroxysme dans áp vong, où le spécialiste lui-même ne joue plus qu’un rôle accessoire, voire peut disparaître : au 1, rue Đông Tác, il n’y a plus de nhà ngoại cảm dans les séances de áp vong. Elles sont dirigées, aux heures administratives, par les « cadres de la chambre des âmes ».
76Notons au passage que cette austérité relative dans les formes visibles du rituel va de pair avec une modification des formes de relations mises en jeu par celui-ci. En effet, l’intérêt et la négociation se trouvent remplacés par la moralité et l’expression des sentiments65 (tình cảm) : on voit foisonner, dans le discours des promoteurs, les références au caractère vertueux de la communication avec les morts, qui permet de « s’acquitter de sa dette et assumer sa fidélité » (đền ơn đáp nghĩa), d’apprendre à mener une vie plus « civilisée » (văn minh), ou encore d’exprimer son « affection pour les frères d’armes » (nghĩa tình đồng đội). De ce point de vue, la recherche des tombes de liệt sĩ apparaît une fois encore comme centrale. La promotion de la moralité dans les rituels, relativement conforme au projet révolutionnaire de transformation des pratiques cérémonielles, devient une caution imparable quand elle s’associe au culte patriotique des héros de la guerre.
77Cette mise en avant de la dimension morale des rituels explique en partie le régime d’exception dont semble bénéficier le bouddhisme face à l’effacement des références religieuses. En effet, la religion de l’Éveillé occupe une place importante dans les activités de l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée (cf. chap. ii) : omniprésence de l’iconographie bouddhiste (Bouddhas, bodhisattvas, fleurs de lotus…) dans les locaux de l’Union et dans les documents qu’elle édite66, passage obligatoire des clients devant l’autel des Trois Joyaux avant les séances de áp vong, ou encore organisation par l’Union de rituels de libération des âmes dirigés par des bonzes au titre d’une « association du Dharma » (pháp hội), à l’occasion desquels Vũ Thế Khanh et ses employés revêtent les tuniques bleues des novices bouddhistes. Dans le discours du directeur de l’Union, c’est essentiellement une lecture moralisante de la doctrine du karma qui est proposée, dans laquelle est accentué, une fois encore, le devoir de reconnaissance envers les héros de la patrie. En effet, les grandes prières pour le passage (cầu siêu) organisées par l’Union sont généralement décrites comme étant destinées aux âmes des liệt sĩ.
78Plus généralement, le bouddhisme est souvent évoqué comme une référence légitime dans le discours des promoteurs des pratiques ngoại cảm — on se souvient par exemple des rapprochements opérés par Đào Vọng Đức entre les théories de la physique moderne et la doctrine de l’Éveillé (2010a ; 2010b). Outre l’inclination morale de son interprétation, le statut singulier du bouddhisme est peut-être également lié au fait qu’il relève à la fois de deux domaines théoriquement opposés du champ religieux vietnamien : les pratiques de la religion populaire, d’une part, et d’autre part ce que les promoteurs de la question ngoại cảm appellent les « sciences orientales » (khoa học phương Đồng). Le bouddhisme fournit donc à ces derniers à la fois un ensemble de pratiques et de conceptions guidant les interactions avec les défunts, et un appareil conceptuel savant qu’ils peuvent mettre à contribution dans la production d’un discours scientifique sur ces interactions — ce qui est, par ailleurs, rendu possible par le fait que le bouddhisme est une des religions instituées officiellement reconnues par l’État, sous la forme de l’Église bouddhiste du Vietnam67 (Hội giáo Phật giáo Việt Nam).
d) Une question de vocabulaire ?
79Cette construction progressive d’une acceptabilité politique pour les pratiques de contact direct avec les morts est également passée par l’élaboration d’un nouveau vocabulaire. Dans mes entretiens avec les membres du Centre de recherche sur les potentiels humains et de l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée, cette question était évoquée de manière récurrente, et la plupart reconnaissaient qu’au début de leurs activités, dans les années 1990, ils firent preuve de la plus grande prudence quant au choix des termes qu’ils employaient, et que ces choix étaient de nature politique.
80Ainsi, il ne fut plus question de médiums (đồng) ou de devins (thầy bói) mais de « spécialistes de l’extra-sensorialité » (nhà ngoại cảm). Outre le fait que ce terme a été le plus visible dans le processus de développement et de légitimation des pratiques de contact direct avec les morts amorcé dans les années 1990, son cas me paraît particulièrement significatif en ce qu’il s’agit d’un néologisme dont les premières occurrences semblent dater précisément de cette période. La construction de nhà ngoại cảm est semblable à celle de beaucoup de noms de métiers, généralement considérés comme impliquant un degré de qualification assez élevé, où la syllabe nhà est suivie du nom de l’activité que la personne ainsi désignée exerce : nhà báo (journaliste), nhà phê bình (critique), nhà văn (écrivain) ou encore nhà dân tộc học (ethnologue). L’expertise d’un nhà ngoại cảm concerne donc la notion de ngoại cảm, ngoại signifiant « extérieur » et cảm entrant dans la composition de termes tels que cảm giác (« sensation », avec giác : éveil, conscience), cảm nhận (« ressentir », avec nhận : percevoir, recevoir) ou tình cảm (« sentiments », avec tình : affection). D’après les quelques définitions figurant dans les dictionnaires publiés avant ou pendant les années 1990 (voir par exemple Nguyen Dinh Hoa 1966 ; Thanh Nghị 1991 ; Nguyễn Như Ý 1998), le terme ngoại cảm renvoie à une maladie contractée à cause de l’influence du climat, comme le rhume — vraisemblablement pas ce que l’on a cherché à désigner en parlant de spécialistes en ngoại cảm dans les années 1990.
81La première occurrence pertinente que j’aie pu trouver figure dans un dictionnaire de psychologie publié en 1991, où l’entrée renvoie d’abord à une sensation provenant de l’extérieur du corps, perçue à travers les cinq sens, pour laquelle l’auteur fournit le terme français « extéroception », avant d’ajouter :
Ngoại cảm désigne également la capacité à avoir des sensations anormales, différentes des sensations évoquées plus haut, telles que des sens spéciaux (sixième sens). C’est un problème encore débattu, certains affirmant qu’il n’existe pas de tels phénomènes, d’autres y voyant un nouveau domaine scientifique très important, nécessitant des recherches, appelé psychologie ngoại cảm (parapsychologie [en français dans le texte]).
Nguyễn Khắc Viện 1991.
82Quelques années plus tard, en septembre 1994, un article de journal concernant la recherche de tombes de liệt sĩ alors menée à proximité de Uông Bí évoque la participation de « chercheurs en sciences ngoại cảm » (Phạm Hoạt 1994), dont le seul à être cité nommément est Trần Quang Bích, un ingénieur qui participait régulièrement aux activités du groupe de Nguyễn Chu Phác à cette période. C’est en 1997 que j’ai retrouvé les premières occurrences publiées de l’expression complète nhà ngoại cảm, dans les nombreux articles de presse parus au sujet de Nguyễn Văn Liên, dont certains mettent le terme entre guillemets68. Il est fort probable que cette première polémique ait grandement contribué à la diffusion du terme nhà ngoại cảm dans les médias et, de là, dans la langue quotidienne des Vietnamiens. De la même manière, les nombreux articles dénonçant de « faux » nhà ngoại cảm ont surtout suggéré qu’il en existait des vrais. Preuve de l’efficacité réelle du travail mené par les promoteurs, dans l’édition 2008 du dictionnaire de référence de Nguyễn Như Ý, la définition de ngoại cảm comme affection due au climat, encore présente dans l’édition de 1998, a tout bonnement disparu, remplacée par la suivante :
n. c. Perception de choses normalement imperceptibles à l’aide de capacités spéciales et mystérieuses que la science ne peut encore expliquer : Les nhà ngoại cảm peuvent trouver les tombes égarées de longue date.
Nguyễn Như Ý 2008 : 1118.
83On peut s’interroger sur l’origine du terme, que mes entretiens avec les membres du Centre de recherche sur les potentiels humains et de l’uia ne m’ont pas permis de déterminer précisément. Nguyễn Chu Phác présente explicitement l’intitulé du département, cận tâm lý, comme une traduction du français « parapsychologie » (Nguyễn Chu Phác 2007 : 90) — que le département aurait choisi pour éviter d’être « considéré par méprise comme superstitieux » (ibid.) — et fait référence au dictionnaire de psychologie évoqué plus haut (Nguyễn Khắc Viện 1991). On l’a vu, la notion de ngoại cảm apparaît également dans ce dictionnaire, mais elle y est assimilée au français « parapsychologie », ce qui ne me semble pas être le sens qu’elle a pris dans les cercles des promoteurs. Dans un autre texte, Nguyễn Chu Phác fait référence aux termes français « perception extra-sensorielle » et anglais « extrasensory perception » (Nguyễn Chu Phác 2010 : 10), mais sans citer les références qu’il emploie.
84Il y a en tout cas fort à parier que l’origine du terme ngoại cảm entendu comme « extra-sensorialité » — sens qui fait l’objet d’un consensus fort aujourd’hui — se situe dans une langue européenne, contrairement aux néologismes de la modernité, dont une grande part est issue de termes japonais. En effet, le mot japonais pour extra-sensorialité, translittéré en prononciation sino-vietnamienne, donne siêu cảm (avec siêu : au-delà, dépasser), et n’a donc vraisemblablement pas constitué le modèle du terme vietnamien69. L’hypothèse d’une influence russe ne doit pas non plus être négligée : l’article de Nguyễn Chu Phác consacré aux sciences occultes dans les stratégies de guerre psychologique, dans le premier numéro de Thông tin Khoa học uia, témoigne de son intérêt pour l’approche de ces questions menée des deux côtés du rideau de fer (Nguyễn Chu Phác 1997). En outre, un texte publié par Lê Quang Long dans le même volume fait explicitement référence à des nhà ngoại cảm rencontrés en Union soviétique (Lê Quang Long 1997). Il convient ici de rappeler que la plupart des scientifiques vietnamiens de la première génération ont été formés dans le bloc de l’Est.
85Markus Schlecker et Kirsten Endres, qui commentent également l’apparition de ce néologisme, y voient une manière de distinguer « d’un côté, les spécialistes ngoại cảm capables de percevoir la présence d’une âme et d’interagir avec les morts sous une forme dialogique » et, de l’autre, les médiums qui font office de « véhicule de l’âme des défunts à travers la possession » (2010 : 251). Il me semble ici que les auteurs essaient de projeter sur les catégories vietnamiennes leur propre distinction entre modes opératoires, alors que la notion de nhà ngoại cảm n’a aucune implication en la matière et est parfois employée pour légitimer les activités de médiums incarnant les morts. En effet, leurs promoteurs appliquent aussi bien la désignation nhà ngoại cảm aux spécialistes opérant suivant la première modalité (discours rapporté, plus proche des pratiques chamaniques), tels que Phan Thị Bích Hằng ou Dương Mạnh Hùng, qu’à ceux qui pratiquent la seconde (incarnation), comme Năm Nghĩa et cô Phương, à qui l’article de M. Schlecker et K. Endres est partiellement consacré.
86La notion de nhà ngoại cảm est loin d’être la seule innovation lexicale ayant accompagné les développements décrits dans ce chapitre. Tâm linh, que l’on peut traduire par « spirituel » ou « spiritualité », a également connu un succès grandissant à partir de la fin des années 1990, mais son essor me semble plus diffus et son emploi moins circonscrit, puisqu’il fait également partie du vocabulaire des sciences sociales70 (cf. infra). Dans le contexte de la question ngoại cảm, il vient désigner de manière large le domaine d’étude des promoteurs et, par là même, le domaine de compétence des spécialistes à qui ils fournissent une caution scientifique. Les membres du Centre de recherche sur les potentiels humains se désignent ainsi souvent comme des experts en « sciences de la spiritualité » (khoa học tâm linh), et les spécialistes rituels sont parfois appelés « spécialistes de la spiritualité » (nhà tâm linh), terme construit sur le même modèle que nhà ngoại cảm. Au fond, ce à quoi renvoie cette notion de spiritualité dans le discours des promoteurs est cette conception sécularisée du monde des esprits — et des relations entretenues avec lui — qui a accompagné le développement de la question ngoại cảm.
87Ce renouvellement du vocabulaire par les promoteurs de la communication avec les morts a également impliqué de fournir de nouveaux intitulés à ces pratiques afin qu’elles puissent ne plus être considérées comme superstitieuses, mais comme relevant du domaine de la science. La notion d’« énergie » (năng lượng) est à cet égard particulièrement éloquente, puisqu’elle peut fonctionner, selon les contextes, comme un équivalent des notions relatives aux composantes de la personne (vong, hồn), en particulier dans les textes théoriques des promoteurs71, et comme un équivalent de la catégorie de lộc (faveurs reçues des esprits, cf. chap. i). Ainsi, cô Phú, la médium-guérisseuse de Thái Nguyên, reçoit cette « énergie » de ses deux esprits tutélaires et la transmet non seulement aux personnes qu’elle soigne, mais aussi à des bouteilles d’eau offertes aux patients qui, à l’issue d’une séance, « emportent de l’énergie » (mang năng lượng về) exactement comme ils auraient « emporté des lộc » (mang lộc về). De la même manière, de plus en plus de spécialistes préfèrent le verbe soi (scruter, examiner) à l’expression qui désigne habituellement les pratiques de divination (xem bói). C’est notamment le cas de la guérisseuse cô Phú, lorsqu’elle s’installe pour faire parler les morts à l’issue d’une séance de soins collectifs. Cậu Phong employait le même prédicat lorsqu’il se concentrait pour obtenir des informations sur la tombe de ông Trượng de la part de ses esprits tutélaires, mais aussi quand il affirmait voir à travers le sol, capacité dont aurait également disposé le célèbre nhà ngoại cảm Nguyễn Văn Liên. Plus généralement, les compétences des spécialistes ne sont plus décrites comme un « pouvoir » (phép) mais comme des « capacités » (khả năng), autre terme récurrent de la littérature ngoại cảm.
88Le terme áp vong est lui aussi un néologisme, mais dans son cas la pratique et le mot qui permet de la nommer se sont constitués simultanément. Contrairement à la notion de ngoại cảm dont je n’ai pu retracer qu’une généalogie approximative, l’élaboration de l’appellation áp vong a été explicitement revendiquée par Trần Văn Biển au cours de mon enquête. Il fit cette précision lors d’une conversation où il m’expliquait que lui et Trịnh Yên avaient longuement réfléchi à la manière dont ils pourraient distinguer cette nouvelle « méthode » des autres formes de possession, notamment le gọi hồn (« appel de l’âme », cf. chap. i) pratiqué par des médiums professionnelles telles que cô Phương, spécialiste protégée par le Centre de recherche sur les potentiels humains mais faisant l’objet de soupçons grandissants (Đào Nguyên Lan 2007). De fait, les médiums spécialisées dans l’incarnation des morts sont constamment suspectées d’être des manipulatrices à qui l’on reproche de nói dựa, littéralement de « parler en prenant appui », c’est-à-dire de simuler la possession par un défunt en élaborant un discours faisant référence à des informations privées que la médium aurait obtenues par déduction ou en faisant appel à des complices. L’élaboration d’un nouveau terme semble donc avoir été avant tout politique, car l’appellation gọi hồn (« appel de l’âme ») reste une description tout à fait adéquate du déroulement d’une séance de áp vong.
89L’expression opère en outre un déplacement de l’enjeu du rituel : le rôle du spécialiste n’est plus d’incarner les morts, car « apposer » (áp) une âme, c’est l’« apposer » sur le corps d’un tiers, en l’occurrence un client, qui jouera alors le rôle du possédé. Et c’est précisément cette délégation de l’incarnation à un client qui distingue le plus spécifiquement le áp vong. Le choix du second mot, vong, doit lui aussi être replacé en contexte. Parmi les nombreux termes renvoyant aux composantes immatérielles de la personne (cf. chap. i), vong se distingue par le fait qu’il n’est employé qu’à propos des défunts et surtout par le fait qu’il fonctionne toujours comme un équivalent de la personne, alors que hồn est aussi un principe vital. Vong ne se contente donc pas de creuser l’écart sémantique avec la pratique médiumnique du gọi hồn du simple fait de la différence de signifiant : en ramenant l’âme au simple prolongement d’une personne dans la mort, il tire encore un peu plus la représentation de ces séances de possession vers le champ d’une nouvelle ritualité sécularisée et austère.
5. Un renouveau négocié : éléments de comparaison
90La tension entre, d’une part, l’entretien par l’État du culte voué aux héros nationaux — démultiplié dans la figure du liệt sĩ — et, d’autre part, les politiques anti-superstitieuses, a créé un couple de forces que les promoteurs de la question ngoại cảm ont su mettre à profit dans leurs négociations avec les autorités. La prise en charge de la recherche des corps de liệt sĩ a pu avoir un effet d’aubaine pour le Parti, qui n’avait jusqu’alors proposé aucune solution satisfaisante à ce problème — menace potentielle pour sa légitimité, le Parti revendiquant l’héritage victorieux de la guerre. La création d’espaces de légalité pour des pratiques longtemps condamnées a moins tenu à une inflexion générale de la doctrine qu’à une multitude de négociations engageant des acteurs multiples : l’État et le Parti dans leurs différentes composantes, les individus qui, de la base au sommet, peuplent ces appareils, les promoteurs, mus par des motivations diverses, les nhà ngoại cảm et autres spécialistes rituels, naviguant entre instrumentalisation et émancipation, mais aussi la presse, où l’on a vu apparaître des opinions contrastées malgré l’affiliation de fait de toutes les rédactions à l’État. Comme l’ont montré d’autres recherches récentes, la résurgence de l’activité rituelle actuellement observée au Vietnam marque l’échec de la tentative du Parti de s’arroger le monopole de la production symbolique et cérémonielle — ce que Malarney a qualifié de « fonctionnalisme d’État72 » — au profit d’un renouveau religieux négocié.
91Pour replacer le développement du áp vong dans ce contexte plus large, j’aimerais mettre en perspective les arguments produits par les promoteurs de la question ngoại cảm avec ceux qu’ont fait valoir les promoteurs d’autres pratiques de possession, à savoir les rituels de lên đồng, séances médiumniques du culte des Quatre Palais et de la Sainte Mère (Thánh Mẫu) Liễu Hạnh. En effet, le 23 février 2011, quelques semaines à peine après la cérémonie de remise des bằng khen du ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales aux nhà ngoại cảm, un autre événement venait illustrer la dimension politique du renouveau religieux que connaît le Vietnam depuis les années 1990 : une séance de possession était organisée sur la scène de l’Espace, le Centre culturel français, situé sur l’une des rues les plus fréquentées de Hanoï. Bien qu’il fût légèrement adapté pour se fondre dans le programme de spectacles régulièrement présentés par le centre, l’événement n’en restait pas moins considéré comme une authentique séance de possession par les organisateurs (vietnamiens) et les nombreux médiums des Quatre Palais que comptait le public — la représentation avait notamment été précédée des invocations effectuées par un maître de rituel (thầy cúng). Ayant bénéficié des moyens de communication de l’Espace et d’une importante mobilisation des milieux médiumniques, l’événement fut retentissant : l’auditorium était comble et nombre de spectateurs se virent refuser l’entrée. Une retransmission vidéo avait été prévue dans le hall du centre culturel, lui aussi rempli par une foule se pressant entre les tables où étaient notamment présentés des livres sur les rituels de lên đồng et les autres manifestations de la « Religion des Mères » (Đạo Mẫu).
92La tenue de cet événement organisé sur une initiative vietnamienne dans un centre culturel étranger parmi les plus fréquentés de la capitale est loin d’être anodine : quelques mois plus tôt, le 1er septembre 2010, entrait en vigueur le décret gouvernemental 75/2010/nđ-cp sur la régulation des activités culturelles, dont un article pénalisait explicitement l’organisation des rituels de lên đồng, dans un contexte que beaucoup considèrent comme un resserrement de l’étau du contrôle de l’État sur les pratiques religieuses depuis l’entrée du Vietnam dans l’Organisation mondiale du commerce, en 2006, aboutissement d’une ouverture progressive pour répondre aux exigences de la communauté internationale (et en particulier des États-Unis d’Amérique) en matière de libertés religieuses. La séance de possession tenue à l’Espace était précédée d’une présentation du rituel de lên đồng par l’ethnologue Ngô Đức Thịnh, directeur de l’Institut de recherche sur la culture (Viện Nghiên cứu Văn hóa) de 1994 à 2004, sous la forme d’une discussion avec Nguyễn Xuân Diện, philologue spécialiste du ca trù, une forme de poésie chantée inscrite en 2009 au patrimoine mondial de l’unesco après avoir connu plusieurs décennies d’interdiction, et auteur d’un blog très consulté.
93On peut aisément affirmer que Ngô Đức Thịnh a été l’un des premiers et des principaux promoteurs du lên đồng, qu’il a contribué, dès le début des années 1990, à doter d’une acceptabilité politique. Prohibées depuis la révolution en raison de leur caractère supposément superstitieux, les séances de possession du culte des Quatre Palais existaient toujours clandestinement, mais les travaux menés à l’Institut de recherche sur la culture autour de Ngô Đức Thịnh tracèrent progressivement les contours d’un espace de légalité, en cherchant notamment à les promouvoir comme une forme d’art populaire (văn nghệ dân tộc) : ce sont d’abord les hymnes chầu văn qui accompagnent les rituels qui furent réhabilités, notamment avec l’organisation d’une conférence par l’Institut, conjointement avec l’Institut de littérature (Viện Văn học), en 1992. La même année, la collaboration avec l’Institut Hán Nôm (Viện Hán Nôm, étudiant les textes en caractères sino-vietnamiens et démotiques) donnait lieu à une conférence sur Liễu Hạnh, divinité la plus importante du panthéon des Quatre Palais. En 1995, une importante représentation de chants de possession (chầu văn) se tenait dans un théâtre hanoïen et le festival de Phủ Dầy, pèlerinage le plus important du culte des Quatre Palais impliquant des séances publiques de possession, était autorisé à titre expérimental, pour finalement recevoir l’approbation du ministère de la Culture et de l’Information en 1998.
94Dans ses publications, Ngô Đức Thịnh proposait — et parviendrait progressivement à faire admettre — l’intitulé Đạo Mẫu, la « Religion des Mères », pour ce que lui et d’autres chercheurs identifiaient comme une authentique religion autochtone vietnamienne. La promotion de cette appellation — qui suggérait implicitement la possibilité de faire reconnaître le culte comme une religion instituée73 (tôn giáo) — fut liée à la constitution du rituel de lên đồng comme objet d’investigation pour les chercheurs étrangers, dont un nombre croissant menaient des recherches de terrain au Vietnam depuis l’ouverture du pays. Après la première étape constituée par la publication d’un numéro de la revue Études Vietnamiennes sur « la Religion des Saintes-Mères au Vietnam » (1999) en anglais et en français, un colloque international fut organisé à Phủ Dầy avec de nombreux spécialistes étrangers en 2001, qui contribua à replacer le culte des Quatre Palais dans le périmètre du paradigme chamanique. Les années 2000 furent caractérisées par une intensification de l’étude du lên đồng par les chercheurs vietnamiens comme étrangers, qui aboutit à la création, par Ngô Đức Thịnh, du Centre pour la recherche et la préservation de la culture religieuse du Vietnam (Trung tâm Nghiên cứu và Bảo tồn Văn hóa Tín ngưỡng Việt Nam), dont la vocation principale semble être la promotion du culte des Quatre Palais, avec pour objectif affiché d’obtenir son entrée au patrimoine mondial de l’unesco — le centre a d’ailleurs été inscrit sous la tutelle de l’Union des associations unesco du Vietnam (Liên hiệp các Hội unesco Việt Nam).
95Ngô Đức Thịnh avait vivement réagi dans la presse — quoique de manière détournée en critiquant des aspects plus généraux du texte — à la signature du décret de 2010 pénalisant la tenue des rituels de lên đồng (Hải Lý 2010), et s’était déjà illustré par des prises de position publiques hostiles à toute interdiction des rituels de possession du culte des Quatre Palais (voir Hoàng Thi 2009). Sa présentation du lên đồng au Centre culturel français de Hanoï se situait sur la même ligne et visait explicitement à fournir des arguments en faveur de la pratique. Le plus important d’entre eux, l’argument patrimonial, mettant en avant la richesse du culte (textes, musique, costumes, danses, statuaire, architecture...), y était associé à un discours en phase avec le nationalisme ethnique promu par les autorités. D’une part, la Religion des Mères serait l’authentique religion autochtone du Vietnam, commune aux Kinh et à leurs compatriotes des « ethnies minoritaires » (dân tộc thiểu số), contrairement aux autres religions qui étaient importées de l’étranger. D’autre part, une partie des divinités du panthéon des Quatre Palais seraient des héros nationaux divinisés, dont le patriotisme s’exprimerait à travers les chants et les danses des lên đồng, Ngô Đức Thịnh présentant les séances de possession et les festivals comme le livre dans lequel « le peuple appren[ait] l’histoire nationale » (người dân học lịch sử dân tộc), et les médiums comme les gardiens du « patrimoine » (di sản) exposé dans ce « musée vivant » (bảo tang sống).
96La stratégie visant à construire une acceptabilité politique pour le lên đồng présente à la fois des divergences et des convergences avec celle des promoteurs des pratiques ngoại cảm. La patrimonialisation des rituels de possession, centrale dans le cas du culte des Quatre Palais, ne semble pas avoir été envisagée pour les pratiques de contact direct avec les défunts, à l’exception des références faites aux « patrimoines des sciences orientales », relativement marginales74. Comme nous l’avons vu, tout le développement de la question ngoại cảm s’est accompagné d’un dépouillement esthétique des rituels, dont le paroxysme a été atteint avec la pratique du áp vong, dans laquelle il n’y a rien d’autre à montrer qu’un groupe de parents assis en cercle et échangeant des propos en pleurant, en s’embrassant ou en se disputant. Les promoteurs de la communication avec les morts ont fait valoir l’utilité sociale et politique des pratiques ngoại cảm face au problème des sépultures égarées de liệt sĩ. L’insistance sur cette quête leur a permis d’associer symboliquement leur cause à celle de la construction et du renforcement de la nation. Cet argument constitue un point de convergence entre les deux stratégies : alors que les pratiques de possession par les morts permettraient d’honorer les héros de la guerre, le culte des Quatre Palais célébrerait des figures historiques du patriotisme à travers des formes culturelles profondément autochtones. Dans son discours au Centre culturel français, Ngô Đức Thịnh affirmait ainsi que « la Religion des Mères [était] un patriotisme vietnamien spiritualisé » (Đạo Mẫu là trung hiếu nước Việt Nam đã tâm linh hóa). On retrouve ici la notion de tâm linh (spiritualité) qui vient consacrer — si j’ose dire — une relation sécularisée au monde des esprits. Car l’esthétique opulente des rituels de lên đồng n’est plus, dans le propos de Ngô Đức Thịnh, à interpréter en termes d’efficacité rituelle — ce qui la rendrait suspecte — mais relève de la dimension patri-
moniale du culte.
97Au-delà des argumentaires publiquement affichés, la constitution d’un espace de légalité pour ces deux formes de contact direct avec des esprits s’est aussi jouée — et continue de se jouer — dans le tissage de réseaux de relations. On l’a vu, les promoteurs de la question ngoại cảm ont su s’attirer le soutien de personnalités politiques de premier plan et collaborer avec des institutions étatiques. J’ignore ce qu’il en a été des soutiens personnels obtenus pour le culte des Quatre Palais, mais Ngô Đức Thịnh a manifestement réussi un coup de force en impliquant la communauté scientifique internationale dans la constitution même de l’objet qu’il défendait, alors que les appuis internationaux des pratiques ngoại cảm se sont limités à des références aux parasciences européennes, russes ou américaines… et à l’instrumentalisation ponctuelle de quelques chercheurs étrangers. Bien sûr, dans les deux cas, le statut des promoteurs — dont je rappelle que beaucoup sont des universitaires, des intellectuels reconnus ou des militaires gradés — a été engagé, et leur aptitude à faire intervenir leurs propres organisations a été d’une importance capitale.
98Le Centre de recherche sur les potentiels humains et le Centre pour la recherche et la préservation de la culture religieuse du Vietnam semblent avoir envisagé les débuts d’une convergence : le 27 décembre 2009, les deux centres organisaient conjointement à Hanoï un colloque sur les « capacités humaines spéciales dans le système de la Religion des Mères du Vietnam » (khả năng dặc biệt của con người trong hệ thống Đạo Mẫu Việt Nam), pour marquer l’inauguration d’un projet de recherche portant le même intitulé et dirigé par une psychologue au sein du Centre de recherche sur les potentiels humains. Un fascicule fut édité (Trung tâm Nghiên cứu Tiềm năng con người & Trung tâm Nghiên cứu và Bảo tồn Văn hóa Tín ngưỡng Việt Nam 2009), reprenant les textes des différents intervenants, parmi lesquels figurent Ngô Đức Thịnh, Đào Vọng Đức et Nguyễn Chu Phác, et dans lequel le général, interrogeant la véracité de la possession après avoir fait sien le discours sur le caractère autochtone de la Religion des Mères, voyait dans le succès respectif des recherches de tombes et des rituels de lên đồng les preuves convergentes de la survie de l’âme (linh hồn) après la mort75 (Nguyễn Chu Phác 2009 : 26).
99Un peu plus d’un an après ce colloque, lors de sa présentation du lên đồng au Centre culturel français, Ngô Đức Thịnh s’appropriait à son tour une partie des arguments des promoteurs de la question ngoại cảm. Son propos s’attardait alors sur la dimension thérapeutique du lên đồng, qu’il présentait comme nécessaire pour les pratiquants, à qui l’entrée dans la médiumnité permettait de se libérer de malheurs et de guérir de maladies. Interdire le culte, prévenait Ngô Đức Thịnh, reviendrait à les empêcher de redevenir « [des] personne[s] normale[s] dans la société » (một người bình thường trong xã hội). Il précisa alors que certains spécialistes avaient des « capacités spéciales » de type ngoại cảm et insista sur l’utilité que pouvaient avoir de telles capacités pour la société, présentant comme un seul et même phénomène la recherche de tombes par les nhà ngoại cảm et la guérison des maladies dans le culte des Quatre Palais. Ngô Đức Thịnh fit applaudir Trần Ngọc Ánh, médium du culte des Quatre Palais présente dans le public et ayant joué un rôle central dans la recherche de la tombe de l’ancien secrétaire général du Parti Hà Huy Tập en 2009.
100Parmi les multiples acteurs impliqués dans l’essor récent de ces pratiques de possession, et plus particulièrement du áp vong, il ne faut bien sûr pas oublier ceux qui, sans prendre la parole dans l’espace public, y ont peut-être joué le rôle le plus important, car les développements que j’ai ici tenté de mettre au jour n’ont pu avoir lieu que parce qu’ils ont rencontré l’intérêt — sinon la ferveur — de milliers de Vietnamiens anonymes. Ceux-ci ont trouvé, d’abord dans la consultation des nhà ngoại cảm puis dans la pratique du áp vong, des moyens certes imparfaits, mais toujours plus adaptés que ceux proposés par les autorités, de donner une place à leurs défunts après une guerre qui a profondément bouleversé la relation entre les vivants et les morts. Repeuplant de leurs idées, de leurs paroles et de leurs gestes ce rituel dépouillé de toute substance, les milliers d’anonymes qui cherchaient à retrouver des parents défunts permirent au áp vong d’exister au-delà des laboratoires de ses promoteurs. La question qui se pose alors est de comprendre ce qui, dans la forme même de cette pratique, a permis un tel succès. En d’autres termes : comment un rituel de possession où le spécialiste ne joue plus qu’un rôle accessoire a-t-il pu rester efficace ? Comment tant d’anonymes n’étant nullement initiés ou engagés sur le chemin de la médiumnité ont-ils pu, lors de ces séances, incarner leurs morts ? C’est à ce faisceau de questions que le chapitre suivant va tenter de répondre.
Notes de bas de page
1 L’actuel Parti communiste vietnamien (Đảng Cộng Sản Việt Nam) a changé plusieurs fois de nom au cours de son histoire. Fondé en 1930 sous son intitulé actuel, il est devenu le Parti Communiste Indochinois (Đảng Cộng Sản Đông Dương) après quelques mois. Dissous en 1945, il sera refondé en 1951 comme Parti des Travailleurs du Vietnam (Đảng Lao động Việt Nam), avant de reprendre le nom de Parti communiste vietnamien en 1976, lors de son quatrième congrès.
2 « Đã có nhiều đóng góp trong công tác tìm kiếm, quy tập hài cốt liệt sĩ ».
3 Outre des documents internes au Centre de recherche sur les potentiels humains que l’enquête m’a permis de me procurer, les sources écrites ayant contribué à la reconstitution de cette chronologie sont : deux importants recueils édités par les membres du Centre de recherche sur les potentiels humains, rassemblant de nombreux textes rédigés à des dates parfois antérieures de plusieurs années à celle de la publication (Trung tâm Nghiên cứu Tiềm năng con người 2007, publié à l’occasion des dix ans du Centre ; Bộ môn Cận tâm lý 2010, publié à l’occasion d’un colloque et en anticipation de la célébration des « vingt ans de recherches de dépouilles à l’aide des méthodes spéciales »), deux fascicules édités par le Centre à l’occasion d’événements particuliers (Trung tâm Nghiên cứu Tiềm năng con người & Trung tâm Nghiên cứu và Bảo tồn Văn hóa Tín ngưỡng Việt Nam 2009, édité à l’occasion d’un colloque ; Bộ môn Cận tâm lý 2011, édité à l’occasion de la remise de l’insigne du président Hồ Chí Minh à un groupe de nhà ngoại cảm), un numéro de revue et un livre édités par l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée (UIA 1997 ; 2009), un livre publié à l’occasion de la recherche de la tombe du troisième secrétaire général du Parti communiste vietnamien Hà Huy Tập (Hà Huy Lợi 2010), des films produits par le Centre (Trung tâm Nghiên cứu Tiềm năng con người 2007a ; 2007b ; 2011), ainsi que de nombreux articles de presse publiés entre les années 1990 et 2013 (voir section dédiée dans la bibliographie).
4 Le gouvernement, le Comité central (Ban Chấp hành Trung ương) du Parti communiste vietnamien et le bureau politique nommé par ce dernier sont les trois instances dirigeantes effectives les plus élevées au Vietnam. L’Assemblée nationale (Quốc hội) demeure essentiellement sous le contrôle de son Comité permanent (Ủy ban Thường vụ Quốc hội), dont la majorité des membres sont statutairement issus du Comité central du Parti. Sur la distribution effective du pouvoir entre les instances administratives au Vietnam, voir Papin 2003 : 130-150.
5 Il semble que d’autres recherches de tombes ont été menées, à la même période, par Nguyễn Văn Liên (cf. infra), qui s’apprêtait à devenir le premier nhà ngoại cảm travaillant officiellement avec l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée et aurait commencé à localiser des tombes dès la fin de l’année 1993 (Báo Hải Dương 1997a).
6 Keyes, Kendall & Hardacre 1994. Le marxisme-léninisme a bon dos lorsqu’il s’agit d’évoquer les politiques religieuses menées au Vietnam depuis l’indépendance mais, si c’est bien le Parti communiste vietnamien qui a mené des campagnes anti-superstitieuses au Nord-Vietnam puis dans le Vietnam réunifié, il faut bien voir que celles-ci ne sont pas un phénomène isolé et ne sont aucunement limitées aux régimes communistes. En effet, des politiques comparables ont également été menées par d’autres régimes, dont certains étaient caractérisés par leur farouche anti-communisme, à commencer par la République du Vietnam, le régime du Sud-Vietnam de 1955 à 1975 (Taylor 2004 : 35-36). Outre l’ouvrage de référence de Keyes, Kendall et Hardacre, voir Chongho Kim (2003 : 73-75) et Guillemoz (2010 : 7) sur la Corée du Sud ainsi que Kleinman (1980 : 230) et Feuchtwang (2003 : 216-217) sur Taïwan.
7 Malarney 2002 : 61-64 ; Phạm Quỳnh Phương 2009 : 147-153 ; Endres 2011 : 161-169.
8 Le Centre est une organisation non étatique relevant du « décret 35 », soit le décret (nghị định) 35-nđbt émis par le Conseil des ministres (Hội đồng Bộ trường) le 28 janvier 1992, et régissant les activités de recherche scientifique.
9 Voir notamment le texte qu’il a publié à l’occasion des dix ans du Centre (Phạm Minh Hạc 2007).
10 Ngô Đạt Tam aurait renoncé à l’ensemble de ses responsabilités auprès du Centre en 1999 pour des raisons indépendantes des activités de celui-ci.
11 D’après un texte publié par Nguyễn Chu Phác, Ngô Vi Thiện aurait participé à certaines des premières recherches de tombes menées dans les années 1990 autour du général de brigade (Nguyễn Chu Phác 2010 : 10), mais aucune de mes autres sources n’a fait mention de cette participation (je n’ai pu rencontrer Ngô Vi Thiện, qui était déjà décédé lorsque j’ai commencé mes recherches).
12 Voir notamment Lê Quang Long 1997 ; Nguyễn Chu Phác 1997 ; Hàn Thụy Vũ 2010a : 22-24 ; Trần Văn Hà 2010 : 81-83, 85.
13 « Phần còn lại của vũ trụ là “thế giới vô hình”, nghĩa là những gì chúng ta không nhìn thấy bằng mắt, không cảm nhận được bằng giác quan và cũng chưa cho phép thu nhận được bằng các dụng cụ, phương tiện khoa học nhưng có những bằng chứng về sự hiện hữu của chúng. »
14 Voir notamment Trần Văn Hà 2010 : 87.
15 Il semblerait que ces rencontres aient eu lieu quelques mois plus tôt, en 1997, puisque Nguyễn Hữu Mạnh affirme que Lê Khả Phiêu était alors permanent du Politburo (Nguyễn Hữu Mạnh 2010), fonction qu’il a occupée à partir de juillet 1996, avant de remplacer Đỗ Mười au poste (quitté pour raisons de santé) de secrétaire général à partir de décembre 1997.
16 « Bước đầu nghiên cứu một số khả năng đặc biệt của con người » ; sur ce programme, voir Ngô Vi Thiện & Nguyễn Thị Tuyết Mai 2007.
17 « Chương trình nghiên cứu một số khả năng đặc biệt của con người và ứng dụng trong đời sống cộng đồng. »
18 « Nghiên cứu và ứng dụng khả năng đặc biệt của con người trong đời sống cộng đồng. »
19 Cette tendance fut à l’origine de nombreux malentendus entre les promoteurs de la question ngoại cảm et moi-même quant à la nature de mes propres recherches. Si mon approche des pratiques de possession pouvait parfois les intéresser, la plupart se montraient sceptiques lorsque je leur rappelais, pour justifier des questions qu’ils trouvaient dénuées d’intérêt (ce qui n’était peut-être parfois qu’une manière de s’y soustraire), que mes recherches portaient également sur la manière dont leurs propres activités avaient contribué au développement des pratiques de possession par les morts.
20 « Với những kết quả đó, có thể khẳng định rằng những hiện tượng kể trên là có thật. »
21 Sur ce point, les chercheurs du Centre de recherche sur les potentiels humains et de l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée ne font pas preuve d’originalité, puisque ce raisonnement est également celui qu’appliquent la plupart des Vietnamiens lorsqu’ils font appel à un médium pour s’entretenir avec un ou plusieurs défunts.
22 D’après l’un des plus proches collaborateurs de Nguyễn Chu Phác, ce caractère spectaculaire des exhumations menées à Ninh Bình et « l’attraction » (sức hút) ainsi générée par les nhà ngoại cảm firent partie des arguments qui encouragèrent les autorités à tolérer les activités — alors encore discrètes — du groupe. En conséquence, la question de l’authentification des corps est très régulièrement évoquée autour des recherches de corps faisant appel à la communication avec les morts. La découverte d’une tombe non marquée est souvent considérée comme suffisamment convaincante en soi, mais elle peut être accompagnée d’une description, par le nhà ngoại cảm, de certains détails visibles sur le cercueil ou sur le squelette avant que celui-ci soit exhumé (position, état, objets l’accompagnant...). Ces preuves supplémentaires sont d’autant plus importantes dans les cas où la recherche de tombe se limite à l’identification d’une sépulture anonyme dans un cimetière. Les tests de parenté par prélèvement d’adn sont très souvent évoqués, mais leur pratique reste rare, car leur coût est élevé et les possibilités techniques de leur réalisation au Vietnam limitées. Seuls trois établissements seraient équipés : l’Institut de médecine légale de l’armée (Viện Pháp y Quân đội), l’Institut des biotechnologies (Viện Công nghệ Sinh học) et l’Institut des sciences pénales (Viện Khoa học Hình sự) — celui-là même avec lequel Vũ Thế Khanh collabore officiellement (cf. infra). En outre, de nombreuses rumeurs circulent quant à la valeur discutable des tests réalisés dans ces établissements.
23 Voir par exemple Nguyễn Chu Phác 2007 : 96, 100, 111 ou Quan Lệ Lan 2010 : 194.
24 « Nghiên cứu tìm mộ bằng khả năng đặc biệt. »
25 « Nghiên cứu tìm mộ tập thể ở Tây Nguyên. »
26 « Xác định tên liệt sĩ trên mộ vô danh. »
27 Il semble toutefois que Vũ Thế Khanh ait été impliqué, au moins à titre personnel, dans certaines des premières expéditions du groupe de Nguyễn Chu Phác (voir uia 1997).
28 L’Association des sciences historiques du Vietnam (Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam) est elle-même affiliée à l’Union des associations des sciences et techniques du Vietnam et au Front de la patrie.
29 Le ministère de l’Intérieur (Bộ Nội vụ) deviendra, en 1998, le ministère de la Sécurité publique (Bộ Công an), dont l’Institut des sciences pénales fait encore partie aujourd’hui.
30 « Đã chín muồi », Ngô Tiến Quý 2009 : 13. Voir également Phan Đăng Nhật 2009 ; Chu Hảo 2009 ; Phùng Nguyên 2010.
31 La tombe de Nam Cao, écrivain et révolutionnaire tombé en 1951 lors d’une embuscade de l’armée française dans la province de Ninh Bình, fut finalement identifiée dans un cimetière de liệt sĩ en janvier 1998, grâce à la mobilisation sans précédent d’un grand nombre d’organismes d’État, d’associations et d’anciens combattants. Pendant tout son déroulement, la campagne bénéficie d’une importante couverture médiatique, mais aucune mention n’est faite dans la presse de la contribution de nhà ngoại cảm à la recherche (voir Trần Ngọc Lân 1996 ; Nguyễn Đức Hải 1998 ; Trịnh Yên 1998). C’est seulement a posteriori que l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée, le Centre pour la protection de la culture et des techniques traditionnelles et l’Institut des sciences pénales revendiqueront une telle intervention. Il me fut bien évidemment impossible de savoir si c’était la version officielle de la recherche de la tombe de Nam Cao qui minimisait le rôle des nhà ngoại cảm ou si c’étaient leurs promoteurs qui l’amplifiaient une fois une certaine légitimité acquise.
32 « Xin phép khảo nghiệm khả năng đặc biệt của anh Nguyễn Văn Liên trong việc tìm mộ liệt sỹ từ xa », Ngô Tiến Quý 2009 : 13.
33 Partiellement cité dans Chu Hảo 2009.
34 Lettre datée du 30 décembre 1997, reproduite dans UIA 2009 : 25.
35 Lettre datée du 17 octobre 1997, reproduite dans Thế Anh & An Sinh 1998.
36 Le gouvernement a changé en septembre 1997, voyant Nguyễn Khánh, qui avait signé la première note officielle du 13 août 1997, remplacé par Phạm Gia Khiêm, lequel occupera le poste de Vice-Premier ministre jusqu’à août 2011.
37 « Chương trình khảo nghiệm khoa học về các khả năng đặc biệt. »
38 Je n’ai pu me procurer aucun numéro ultérieur de cette revue, ce qui m’a amené à me demander si son existence ne s’était pas limitée à sa première livraison. Trần Ngọc Lân (2006 : 248) évoque un numéro 2, vraisemblablement publié en 1998. Cette information est toutefois à considérer avec prudence, l’ouvrage en question comportant de nombreuses références incorrectes — voir par exemple un article indiqué comme ayant été publié dans le premier numéro de Thông tin Khoa học uia alors qu’il n’y figure pas (ibid. : 215). Lorsque j’ai travaillé au sein de l’Union en 2011, la revue ou la préparation d’un numéro n’ont jamais été évoquées. Quoi qu’il en soit de sa pérennité, Thông tin Khoa học uia semble donc n’avoir eu, au mieux, qu’une périodicité relativement distendue.
39 Sur cette école de bouddhisme réformé, voir Soucy 2007.
40 « Đã giúp nhiều gia đình tìm được hài cốt liệt sĩ và người thân. »
41 « Đang thực nghiệm phương pháp tìm hài cốt. »
42 « Các nhà nghiên cứu KH thực nghiệm của Liên hiệp tham gia chương trình “Tìm lại Nam Cao” — 11/1996. »
43 Voir Báo Hải Dương 1997b ; An ninh Hải Phong 1997 ; Tung Đệ 1997 ; pour des articles plus favorables au nhà ngoại cảm, voir Nguyễn Việt Chiến 1997a, 1997b ; Ngọc Thành 1997.
44 « Thành tích xuất sắc trong phối hợp điều tra theo chuyện án hình sự » (reproduit dans UIA 2009 : 25).
45 « Tìm hài cốt liệt sĩ. Một hành trình đầy bí ẩn ».
46 Vũ Thế Khanh était encore plus explicite, me disant qu’il avait « utilisé la loi pour protéger [les nhà ngoại cảm] en mettant en place un programme de recherche » (dùng pháp luật để bảo vệ họ bằng cách tự lập ra một chương trình nghiên cứu) et que, pour ce faire, il avait dû mettre à contribution des chercheurs, d’où l’importance de créer une association scientifique, ce qui permettait d’obtenir des autorisations.
47 « Tìm mộ liệt sĩ là nguyện vọng bức xúc về mặt tình cảm và tâm linh của hàng triệu người. Yêu cầu các cấp ngành phải có những biện pháp tích cực để trong vài năm tới giải quyết một bước cơ bản việc tìm kiếm, quy tập mộ liệt sĩ vào các nghĩa trang. »
48 Une des solutions retenues fut d’insister sur le fait qu’elle avait soigné de nombreux « parents de liệt sĩ ».
49 « Áp vong tức là gọi vong người đã khuất lên nhập vào người thân trong gia đình, từ dớ gia đình có thể trò chuyện với người đã mất », Phạm Thúy Thanh 2007.
50 « Việc áp vong cũa chị Thiêm cũng là trường hợp đặc biệt, càn nhiều thời gian để nghiên cứu hơn mới được khẳng định », ibid.
51 Thiêm a notamment été invitée par la chaîne de télévision publique japonaise nhk au printemps 2007. Les textes des promoteurs évoquent des expériences scientifiques, mais ces tests sont effectués dans le cadre d’une émission de divertissement. Une partie de l’émission est consultable à l’adresse suivante : https://www.youtube.com/watch?v=BgbvxbKTvKA (consulté le 19/09/2017).
52 Scène immortalisée dans un film réalisé par les membres de ladite antenne (Câu lạc bộ Nghiên cứu Tiềm năng con người phía Nam 2007, non publié).
53 Notons que la notion de « troisième œil » faisait alors également partie de l’environnement conceptuel des promoteurs de la question ngoại cảm (voir Nguyễn Khắc Minh 2007).
54 Cette association est le Centre unesco pour la culture des familles et des lignages du Vietnam (Trung tâm unesco Văn hóa Gia đình và Dòng họ Việt Nam), placé sous la tutelle de l’Union des Associations unesco du Việt Nam (Liên hiệp các Hội unesco Việt Nam), elle-même créée avec l’accord de la Commission nationale de l’unesco (Ủy ban Quốc gia unesco). Sur les relations entre les associations unesco et les délégations nationales, voir http://fr.unesco.org/countries/associations-centres-clubs-unesco (consulté le 14/09/2017). Dans le cas vietnamien, l’Union des Associations unesco sert d’entité parapluie à de très nombreuses associations se revendiquant des domaines culturel, scientifique ou patrimonial. Leurs membres n’hésitent généralement pas à revendiquer une appartenance à l’organisation internationale, en jouant sur une ambiguïté de statut comparable à celle qu’entretiennent les « cadres de la chambre des âmes » au sujet de la relation entre l’uia et l’État (cf. chap. ii).
55 La décision de réaliser ce premier áp vong fit suite à la diffusion sur vtv1, le 24 juillet 2006, du documentaire Les âmes errantes de Boris Lojkine, qui suit une veuve à la recherche du corps de son mari disparu au front. Distribué en salles en 2007, alors que je préparais mon Master, ce film contribua à conforter mon projet de thèse sur la possession par les morts au Vietnam. Cette recherche et son objet auraient donc, littéralement, une cause commune. La veuve chez qui le áp vong du 27 juillet 2006 a été réalisé n’est autre que Trần Thị Tiếp, personnage principal du film de Boris Lojkine.
56 Voir par exemple les réponses qu’il fournit à des journalistes le questionnant sur Thiêm : Ngân Giang & Nguyễn Thị Dự 2010.
57 Dumoutier 1899 : 290-297, 344-345 ; Durand 1959 : 57-63 ; Phan Kế Bính 1980 : 125 ; 2005 : 378-379.
58 Je fais ici référence au néologisme habilement formé par Luc de Heusch, selon qui l’adorcisme consiste à attirer les esprits à soi alors que l’exorcisme consiste à les éloigner (1971 : 279). Si cette proposition relève, de la part de L. de Heusch, de l’application du principe structuraliste visant à replacer différentes pratiques de possession et de chamanisme dans une totalité au sein de laquelle se dessinent des relations d’opposition, il me paraît plus important dans le contexte de l’invention du áp vong d’insister sur la continuité. En effet, la transformation des techniques mises en œuvre pour exorciser Thiêm en une « méthode » adorcistique a été facilitée par le fait que les pratiques de possession exorcistiques ont tendance à impliquer un moment d’adorcisme : pour chasser une entité affligeante, il faut d’abord l’inviter à se manifester par une incarnation.
59 Étonnamment, alors que son développement est contemporain de celui des recherches de terrain sur les pratiques religieuses, la question ngoại cảm semble avoir peu attiré l’attention des chercheurs étrangers. Deux exceptions doivent toutefois être signalées. Le second tome de la monographie vietnamienne de Monique Sélim (2003) est en grande partie consacré aux recherches que l’anthropologue a menées auprès du Centre de recherche sur les potentiels humains et/ou de l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée (une confusion entre les deux institutions traverse l’ouvrage) aux alentours de 2000. Mais les interprétations de l’auteur, aussi stimulantes soient-elles, sont parfois peu appuyées sur les données, et un manque de contextualisation rend l’ethnographie difficilement exploitable. L’autre exception est un article dans lequel Markus Schlecker et Kirsten Endres interrogent les bouleversements épistémologiques qui leur paraissent être à l’œuvre dans l’émergence des nhà ngoại cảm (2010), travail essentiellement fondé sur des articles de presse (je dois une partie de mes propres archives à Kirsten Endres), puisque les auteurs n’ont pas enquêté auprès des promoteurs (ce qu’on ne saurait leur reprocher, tant l’approche de ce terrain est délicate si l’on souhaite pouvoir enquêter dans de bonnes conditions).
60 Sur la diffusion de telles histoires par les autorités, voir Endres 2011 : 163.
61 Des squelettes... ou des nids d’insectes, diraient certains des journalistes ayant contribué à une récente polémique entourant la pratique du áp vong (Bình Thủy Trần 2011b ; Phạm Đặng Nguyệt Diễm 2011a ; 2011c).
62 Les deux principaux canaux de diffusion de ces films sont, d’une part, des vcd et dvd que distribuent les spécialistes lors des événements publics de la sphère ngoại cảm et, d’autre part, les sites internet d’hébergement de vidéos. Je repartis ainsi de la remise des bằng khen du ministère avec un sac chargé de ces disques... dont la plupart étaient déjà devenus illisibles à mon retour en France, d’où je retrouvai une partie des films sur Youtube.
63 Plusieurs articles de presse évoquant la remise des băng khen du ministère citent le chiffre plus précis de 196 583 corps retrouvés à travers les activités du département, dont 80 % appartiendraient à des liệt sĩ (Trịnh Tố Long 2011 ; Phan Tự Kiên 2011). Je rappelle que les chiffres officiels vietnamiens font état d’environ un million de soldats dont les familles n’auraient pu récupérer les corps (cf. chap. i).
64 Malarney 2002 : 107 ; voir aussi Taylor 2004 : 213 ; Phạm Quỳnh Phương 2009 : 156-172.
65 Sur les tình cảm, notion clé des relations sociales dans la société vietnamienne, voir Malarney 2002 : 130-131 et Pannier 2012 : 386-393.
66 L’image du bouddha Sâkyamuni (Tích Ca Mâu Ni) assis sur la fleur de lotus trône par exemple en haut de la couverture du livre consacré aux récits de recherches de tombes (UIA 2009). Le calendrier offert à l’occasion du giao lưu organisé par l’Union au nouvel an 2011 présentait lui aussi une iconographie bouddhiste. La carte de vœux qui l’accompagnait ne faisait pas référence au « printemps du Chat de Métal » (xuần Tân Mão), signe sous lequel était placée la nouvelle année dans le calendrier lunaire sino-vietnamien, mais au « printemps de Maitreya, année bouddhique 2555 » (xuần Di Lặc, phật lịch 2555).
67 D’autres organisations bouddhistes, telle l’Église bouddhiste unifiée du Vietnam (Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất), existent au Vietnam et dans les communautés vietnamiennes d’outre-mer, mais elles sont considérées comme illégales par l’État.
68 La mise entre guillemets du terme est encore observée aujourd’hui, exprimant généralement le scepticisme du rédacteur (voir par exemple Bình Thủy Trần 2011a).
69 De même, la « parapsychologie » (cận tâm lý, avec cận : proche et tâm lý : psychologie) dont se revendique le département de Nguyễn Chu Phác n’est probablement pas d’origine japonaise : dans ce cas, elle se serait intitulée siêu tâm lý.
70 Voir par exemple les ouvrages Văn hóa tâm linh (La culture spirituelle) de Nguyễn Đăng Duy (2001) et Văn hóa tâm linh của người Hmông ở Việt Nam. Truyền thống và hiện tại (La culture spirituelle des Hmông au Vietnam. Tradition et modernité) de Vương Duy Quang (2005). Dans sa préface à cet ouvrage, Đỗ Quang Hưng, de l’Institut de recherche sur les religions (Viện Nghiên cứu Tôn giáo), voit « un concept désormais familier » (khái niệm đã quen thuộc) dans cette « culture spirituelle » (dans Vương Duy Quang 2005 : 11). Voir aussi Nguyễn Kim Ngọc (2009) qui, dans le cadre de son analyse des rituels du bouddhisme populaire, parle beaucoup de « vie spirituelle » (đời sống tâm linh) et de « service spirituel » (dịch vụ tâm linh) répondant à des « besoins spirituels » (nhu cầu tâm linh).
71 Voir par exemple Trần Văn Hà 2010 : 81, 84 ou Phan Đăng Nhật 2010 : 188.
72 « State functionalism », Malarney 1996b. Voir aussi 2002, 2007 ; Taylor 2004 ; Phan Đăng Nhật & Salemink 2007 ; Phạm Quỳnh Phương 2009 ; Salemink 2008, 2010b ; Endres 2011.
73 Une telle reconnaissance permettrait au culte des Quatre Palais de se placer dans le cadre juridique créé par l’ordonnance (pháp lệnh) du Comité permanent de l’Assemblée nationale du 18 juin 2004 sur les religions (21/2004/pl-ubtvqh11).
74 Cette différence de stratégie a eu des conséquences sur les interactions concrètes entre les promoteurs et les autorités centrales de l’État et du Parti. Ainsi, l’interlocuteur principal des promoteurs du lên đồng, au niveau des autorités centrales, a été et demeure le ministère de la Culture — auquel s’ajoutera peut-être le Bureau gouvernemental des affaires religieuses (Ban Tôn giáo Chính phủ), si la « Religion des Mères » parvient un jour à être reconnue par l’État — alors que les promoteurs de la question ngoại cảm ont surtout interagi avec les ministères des Sciences et du Travail, et directement avec le gouvernement. Ces différences de stratégie se traduisent d’ailleurs dans les affiliations des différentes organisations créées par les promoteurs de la possession : alors que le Centre de recherche sur les potentiels humains et l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée sont rattachés à l’Union des associations des sciences et techniques du Vietnam, le Centre pour l’étude et la préservation de la culture religieuse du Vietnam a été créé sous l’égide de l’Union des associations unesco.
75 À la même page, fidèle à sa propre rhétorique, il affirme également que « la Religion des Mères est bien réelle » (Đạo Mẫu là có thật).

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À l’épreuve de la possession
Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain
Paul Sorrentino
2018