Chapitre II — Apposer l’âme : un rituel et ses contextes
p. 87-139
Texte intégral
La nhà ngoại cảm Hoàng Thị Thiêm dispense ses explications préliminaires aux clients avant le début d’une séance de áp vong.

Chaque famille est installée en cercle. Sur les piliers du toit de la cour sont affichés des encadrés de certificats délivrés à Thiêm par le Centre de recherche sur les potentiels humains (province de Hòa Bình, mars 2011).
Illustration de Nguyễn Mạnh Hùng d’après une photographie de l’auteur.
1Dans quelles conditions et à quelles fins s’engage-t-on un rituel de áp vong ? Marquée par sa grande ouverture et par le caractère très peu formalisé de l’action, la pratique du áp vong est essentiellement une affaire de contexte. Il s’agira de rendre sensible le cadre singulier de l’action rituelle à partir de la description de deux sites ayant joué un rôle important dans le développement du áp vong, et de la manière dont les spécialistes de cette pratique y préparent leurs clients. On ne participe jamais à ces séances de possession sans être mû par quelque désir, que celui-ci soit ou non formulé explicitement. Il est donc nécessaire de comprendre ce que les participants des séances de áp vong viennent y chercher et, de là, quelle place cette pratique occupe dans la société vietnamienne. Ces rituels apparaîtront alors comme un espace permettant la négociation des relations entre les vivants et les morts dans le cadre d’une autonomisation des uns et des autres.
1. Les spécialistes du áp vong : garants d’un cadre rituel
2Le déroulement détaillé de la possession et ses mécanismes dans les rituels áp vong étant abordés plus loin (chap. iv), je me limiterai ici à en donner une idée schématique. Une séance de áp vong a pour but d’inviter des morts à s’incarner dans le corps de vivants afin que ceux qui les ont invoqués puissent s’entretenir avec eux. Dans ces rituels, ce sont les clients qui incarnent les défunts, les spécialistes ayant pour rôle de permettre la possession (en créant les conditions du retour des âmes des morts) et de l’encadrer (en intervenant auprès des clients pendant la séance). Une séance rassemble généralement plusieurs familles de clients dans la même aire rituelle, assises en cercles séparés entre lesquels le spécialiste se déplace pour assister les différents groupes. Dans certaines circonstances, cette forme de possession peut être organisée pour une seule famille et en dehors d’une aire rituelle prévue à cet effet — c’est notamment le cas des recherches de tombes faisant appel à la possession. Dans la configuration habituelle d’une séance de áp vong, chaque famille attendra la manifestation d’un mort chez l’un de ses membres vivants. Il s’agira ensuite d’identifier le défunt incarné avant de pouvoir nouer la conversation avec lui. Une même personne peut incarner successivement des morts différents, et plusieurs membres d’une même famille peuvent incarner, simultanément ou successivement, le même défunt ou des défunts différents. Souvent, la communication entre les vivants et les morts peine à se mettre en place, soit que la possession ne s’amorce pas, soit qu’elle s’amorce sans que la discussion soit possible — parce que la personne incarnant le mort ne parle pas ou parce que celui-ci s’avère peu coopératif. Ces éléments étant posés, nous pouvons maintenant nous diriger vers quelques-uns des lieux au sein desquels j’ai pu observer des rituels áp vong.
a) Phòng vong : la chambre des âmes
3« Jeune homme ! Vous pouvez nous aider ? » Le quinquagénaire et sa famille sont assis dans un angle de la pièce, sur l’une des nattes qui en couvrent le sol. Il lève la main en m’interpellant. Je m’approche, enregistreur dans une main et carnet dans l’autre. « Quelqu’un est revenu, mais on ne sait pas qui c’est. » En m’asseyant, je cherche Vàng Anh des yeux. Les regards des membres de la famille sont, eux, tournés vers une jeune femme, la fille de l’homme qui a fait appel à moi. Elle est assise en tailleur, les mains posées sur les genoux, paumes vers le haut, les yeux fermés. Sa tête penche lentement en avant puis se redresse à chaque fois que son menton approche de sa poitrine, comme si elle était sur le point de s’endormir. « Qui est là ? », « qui est-ce ? » lui demandent les deux vieilles dames qui la jouxtent, avant de se regarder d’un air inquiet.
4Vàng Anh se fraie un chemin entre les autres familles assises en cercles, qui ne laissent guère d’espace pour circuler dans la pièce. Pour couvrir les voix de la soixantaine de personnes réunies ici et le vrombissement continu de la rue, qui semble se presser tout contre les murs qui nous entourent, elle lance d’une voix forte : « vous avez besoin que je vous aide ? » en arrivant à proximité du groupe. Appuyant sa main sur mon épaule, Vàng Anh se penche pour ramasser la feuille de papier cartonné jaune posée au centre du cercle formé par la famille. Le badge plastifié suspendu à son cou se balance entre les visages tendus. En plus d’une photo d’identité de Vàng Anh, de son nom et d’un logo formé des trois lettres « uia1 », il porte la mention « cadre de la chambre des âmes2 » (cán bộ phòng vong). « Quelqu’un est revenu, on n’arrête pas de lui demander qui c’est mais il ne répond pas », répète l’homme à son intention. « Mais regardez-vous, lance-t-elle avec sévérité, il faut être plus chaleureux [ấm áp], il faut montrer plus de sentiments [tình cảm]. Vous êtes tous loin, comme ça, à la regarder et à demander “qui c’est… qui c’est…”, vous n’avez pas écouté mes explications ? »
5Vàng Anh s’installe à côté de la fille dont les yeux sont toujours fermés et chausse ses lunettes. Posant la main de la cliente dans la sienne, elle porte la feuille jaune à hauteur de ses yeux, afin de lire la liste des membres défunts du lignage dressée par la famille en début de séance. Le silence se fait au sein du groupe, semblant même couvrir les dizaines de voix qui résonnent sous le haut plafond de la pièce. « Ah… grand frère Đô, c’est toi ? », demande Vàng Anh en se penchant vers la cliente, dont elle entoure maintenant les épaules de son bras, « c’est toi, le liệt sĩ Đô, n’est-ce pas ? » Hochant la tête en la redressant progressivement, la jeune femme commence à pleurer : « Vous me manquez ! J’ai mal ! » Les autres membres de la famille s’approchent alors rapidement d’elle, prenant ses mains ou posant les leurs sur ses jambes. Plusieurs d’entre eux éclatent en sanglots. « Đô ! Ça fait des années qu’on te cherche ! »
6Dans la pièce, c’est un chaos de voix, de larmes et de cris, de rires et de disputes. Juste à côté de nous, un autre client se met à genoux devant son fils assis en tailleur. « Pardon, je vous demande pardon… », implore le père. « Allez, prosterne-toi devant ton ancêtre ! », lui lance le fils en lui assénant un coup de pied. À l’autre bout de la pièce, une famille éclate de rire, pendant que d’autres attendent silencieusement depuis déjà plus d’une heure. Dans l’atmosphère de plus en plus chargée d’encens, ces petits drames familiaux se prolongeront jusqu’au soir, sous le regard paisible et le sourire inébranlable du Bouddha Sâkyamuni, dont la statue domine la pièce depuis son autel. Et demain matin, comme chaque jour de la semaine, la « chambre des âmes » (phòng vong) verra s’installer d’autres familles au premier étage de ce lieu que les Hanoïens désignent communément par son adresse : le 1, rue Đông Tác (số một Đông Tác).
1, rue Đông Tác
7Situé sur un carrefour animé du district de Đống Đa, le bâtiment de trois étages surplombe le marché de Kim Liên qui, comme beaucoup de marchés hanoïens, occupe pour une bonne partie de la journée un réseau de ruelles étroites et poussiéreuses. En passant le portail, on peut lire sur l’auvent qui couvre la cour : « Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée » (Liên hiệp Khoa học Công nghệ Tin học Ứng dụng), nom souvent réduit aux trois lettres uia, acronyme d’une traduction anglaise approximative3 (Union for Informatics Application). L’intitulé est repris sur la cabine où les gardiens regardent la télévision en buvant du thé vert et en fumant leur bruyante pipe à eau dans les rares moments où ils ne sont pas occupés à manœuvrer les motos des visiteurs. En effet, de l’aube jusqu’au soir, l’espace de la cour est saturé de véhicules, à tel point que la journée des gardiens s’apparente à une partie de jeu de taquin rythmée par les allées et venues des quelques centaines de visiteurs quotidiens. Un panneau rappelle les points essentiels du règlement intérieur, interdisant notamment de consommer de l’alcool ou des cigarettes, de troubler l’ordre public, et de se livrer à toute « activité superstitieuse » (mê tín dị đoan).
8Une file d’attente se déploie souvent devant le bureau des inscriptions, où l’on peut remplir un formulaire afin de solliciter un rendez-vous pour l’une des activités organisées par l’Union, dont la plus demandée est « giao lưu avec les liệt sĩ ou les ancêtres » (giao lưu với liệt sĩ hay gia tiên). Le verbe sino-vietnamien giao lưu (qui peut également fonctionner comme substantif, à l’instar de la plupart des verbes vietnamiens) renvoie à des situations aussi diverses qu’une rencontre entre amis, un spectacle, ou un rassemblement des membres d’une association à l’occasion du nouvel an. Il implique l’idée d’un lien social qu’il s’agit d’entretenir par et pour les échanges (matériels ou non) dont il est le lieu. Dans la conclusion de sa thèse sur le don dans le delta du fleuve Rouge, Emmanuel Pannier définit la pratique du giao lưu comme « le fait d’être ensemble de manière provoquée, concertée ou organisée pour partager un moment de vie en commun et échanger des signes (paroles, idées, sentiments) et/ou des biens, en vue de sceller, d’actualiser ou de renforcer des relations personnelles » après en avoir proposé la traduction approximative de « rencontre-échange » (Pannier 2012). C’est donc de telles rencontres-échanges que l’Union propose à ses visiteurs de partager avec les défunts, à l’occasion de séances de possession collectives organisées quotidiennement.
9Le bureau des inscriptions permet également de prendre rendez-vous avec un « spécialiste de l’extra-sensorialité » (nhà ngoại cảm) pour entreprendre la recherche d’une tombe égarée. Toutes ces activités sont présentées comme étant menées dans le cadre d’un « programme d’expérimentation scientifique sur les capacités spéciales » (chương trình khảo nghiệm khoa học về các khả năng đặc biệt) autorisé par l’État et organisé conjointement par trois organismes : l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée, l’Institut des sciences pénales4 (Viện Khoa học Hình Sự), et le Centre pour la protection de la culture et des techniques traditionnelles (Trung tâm Bảo trợ Văn hóa và Kỹ thuật Truyền thống).
10Comme dans les administrations vietnamiennes, on peut voir son dossier traité en priorité si l’on appartient à l’une des catégories affichées : outre les familles de liệt sĩ ou d’invalides de guerre, les familles « ayant contribué à la révolution » (có công với cách mạng) et les familles de mères vietnamiennes héroïques (bà mẹ Việt Nam anh hùng), statuts sanctionnés par des certificats officiels, peuvent également s’inscrire en priorité les membres des trois organismes à l’initiative du programme de recherche, et d’organisations avec lesquelles ils coopèrent, telles que le ministère de la Sécurité publique5, le ministère des Sciences et Technologies6 ou les comités populaires de la ville de Hanoï et du district de Đống Đa.
11Le couloir du rez-de-chaussée dessert une vaste salle consacrée à d’autres activités plus ponctuelles, notamment des ateliers d’initiation à la radiesthésie (cảm xạ học) — la porte est couverte de photographies d’hommes posant torse nu avec des objets métalliques (cuillères, fourchettes, fers à repasser...) plaqués contre la surface de leur peau. Un étroit escalier permet d’accéder aux étages. C’est au premier et au troisième que se situent les deux « salles de giao lưu », encore appelées « chambres des âmes » (phòng vong), où sont tenues les séances de possession qui ont rendu célèbre le 1, rue Đông Tác. Le troisième étage est également occupé par le bureau de la direction ainsi que par la « salle des Trois Joyaux » (phòng Tam Bảo), comportant un autel bouddhiste et le matériel nécessaire (cloches de bois et de métal, coussins, recueils de textes) aux trois lectures de sutras qui y sont quotidiennement assurées par des employées de l’Union et par des femmes habitant dans le quartier. Ces dernières, retraitées pour la plupart, jouent au sein de l’Union un rôle tout à fait comparable à celui des bà vãi des villages du delta, ces dames âgées qui, portant souvent l’habit marron des nonnes malgré leur statut de laïques, se rendent quotidiennement à la pagode pour balayer, faire la cuisine, entretenir les autels ou participer aux activités cultuelles7. De la même manière, les employées et les voisines revêtent des tuniques bleu ciel lorsqu’elles s’installent pour leurs psalmodies rythmées par la cloche de bois et la cloche-bol.
12Ce n’est pas là le seul trait que l’immeuble de l’Union partage avec une pagode (chùa) : en arrivant au premier étage, tout visiteur est tenu de retirer ses chaussures, comme c’est le cas dans les lieux de culte vietnamiens. Le fait que la majorité des employés soient des femmes et que celles-ci représentent la totalité du personnel intervenant directement dans l’encadrement des séances de possession constitue un autre point commun avec la pagode qui, malgré la présence de moines, est essentiellement animée par des femmes et apparaît comme un espace féminin, notamment par opposition à la maison communale (đình), lieu du pouvoir masculin où se tenaient les conseils villageois. Enfin, chacune des deux salles dédiées aux séances de possession est dotée d’un large autel consacré au Bouddha Sâkyamuni (Thích Ca Mâu Ni) sur lequel de l’encens brûle de manière quasi permanente.
13Depuis les escaliers, on accède à la « chambre des âmes » du premier étage8, dont les dimensions avoisinent celles d’une salle de classe, en la contournant par un balcon en angle, d’où il est possible de voir la grande cour de l’école élémentaire située de l’autre côté de la rue Đông Tác. La seconde section du balcon en angle est fermée par des bâches en plastique qui repoussent tant bien que mal les fumées s’élevant du marché en contrebas et obstruent surtout le vis-à-vis avec le bâtiment situé de l’autre côté de l’étroite ruelle. Entre les portes, des fenêtres barrées par des motifs de fleurs de lotus en fer forgé laissent filtrer la lumière du jour à travers des rideaux en textile synthétique couleur chair. Des néons viennent compléter de leur éclat blafard la lumière pâle qui irradie l’intérieur de la salle. Le plafond haut de quatre mètres environ est doté des ventilateurs à trois pales turquoise que l’on trouve dans la plupart des bâtiments administratifs vietnamiens. La quasi-totalité de la surface du sol est couverte de nattes, à l’exception de l’espace situé à proximité du mur du fond, où se trouve un large autel. Au centre de celui-ci trône une statue du Bouddha Sâkyamuni en pierre blanche polie, à taille humaine, en position du lotus. Sa silhouette recouvre celle du même personnage représenté sur la large illustration qui tapisse le mur, montrant Siddhartha9 assis en tailleur devant le figuier où il atteignit l’illumination. L’autel est couvert d’assiettes de fruits et de bouquets de fleurs, dont certains sont en plastique. Les couleurs pastel sont rehaussées par l’éclat de lampes en forme de fleurs de lotus. Devant la statue du Bouddha, un brûle-parfum en pierre blanche polie, relevé par un tabouret en bois sculpté, diffuse dans la salle la fumée des bâtonnets d’encens qui y sont fichés.
14Sur le mur de droite est suspendue une bannière de tissu bordeaux à franges dorées (trướng), semblable à celles que l’on envoie à une famille endeuillée à l’occasion de funérailles ou aux organisateurs d’une grande cérémonie publique. Sur cette bannière est brodé en lettres de fil doré un message de soutien de Lê Khả Phiêu, ancien premier secrétaire du Parti communiste vietnamien, rédigé en 2009 à l’occasion d’un grand rituel public de prière pour le passage (cầu siêu) organisé par l’Union à l’intention des soldats morts au combat pour la défense de la patrie. Le responsable politique y fait part de son souhait que les liệt sĩ soient ainsi « libérés et regagnent le séjour éternel » (được siêu thoát về cõi vĩnh hằng). Sur le même mur, des photos de cette cérémonie organisée en plein air, à l’extérieur de Hanoï, sont affichées dans une mosaïque au sein de laquelle elles côtoient des icônes bouddhiques. Sur le mur du fond, à gauche de l’autel, une autre bannière est suspendue, envoyée la même année par le général Võ Nguyên Giáp, vainqueur de la bataille de Diên Biên Phu, jouissant d’une très grande popularité au sein de la population vietnamienne. Il y exprime lui aussi son souhait de voir les « âmes » (hương linh) des soldats morts pour la patrie accéder au repos et remercie les organisateurs de la grande cérémonie de cầu siêu. Devant la portion du mur occupée par cette bannière, un petit bureau est placé face à la salle, de telle sorte que la personne qui y est assise occupe l’angle accessible uniquement par la dernière porte du balcon. C’est dans cet espace exigu, séparé du reste de la salle par le bureau, que s’installent les deux employées chargées de l’encadrement des séances de possession, portant à leur cou des badges plastifiés sur lesquels leur photographie est accompagnée de la mention « cadre de la chambre des âmes » (cán bộ phòng vong), intitulé évoquant le vocabulaire administratif, le terme cán bộ désignant de manière générale les agents de l’État.
15À leur arrivée, les clients sont invités à se présenter devant le bureau avec leur formulaire d’inscription et la carte d’identité au titre de laquelle celui-ci a été rempli. Vàng Anh, la cinquantaine, ancienne cadre administratif d’un hôpital de la ville et responsable de la salle du premier étage, n’hésite pas à renvoyer avec de sèches réprimandes ceux qui se seraient présentés à la mauvaise séance. Chaque famille, une fois le bulletin d’inscription vérifié, est invitée à s’asseoir en cercle sur les nattes qui recouvrent le sol, mais Vàng Anh et sa collègue tâchent de ménager un espace suffisant entre les groupes pour pouvoir circuler d’un bout à l’autre la salle. En effet, pendant la séance, elles sont chargées de deux tâches principales. La première consiste à assister les familles dans l’amorçage de la possession et pendant son déroulement (cf. chap. iv). La seconde relève moins de l’encadrement de la séance que du contexte plus général dans lequel celle-ci prend place : les employées se voient remettre pour chaque séance, avec la liste des inscrits, des tableaux dans lesquels les résultats obtenus par chaque famille dans sa tentative de communication avec les morts doivent être consignés.
16Avant d’évoquer plus en détail le déroulement d’une séance, quelques remarques s’imposent quant à mon mode de présence dans la chambre des âmes. J’avais été présenté à Vũ Thế Khanh, ancien professeur d’architecture et directeur général (tổng giám đốc) de l’Union, à l’issue d’un long travail d’immersion dans les réseaux où la pratique du áp vong s’était développée (cf. chap. iii). En acceptant ma demande de participation régulière aux séances qu’il organisait, il avait manifesté ce qui me semblait être une relative indifférence — contrairement aux maîtres de rituel, il ne semblait pas voir en un doctorant étranger un gage significatif de légitimité. Fort de cette autorisation orale, mais sans chercher à m’en prévaloir tant que la question ne m’était pas posée, je commençai à faire connaissance avec les différents membres du personnel au gré des rencontres dans les étages, me présentant toujours à travers un bref exposé de mon projet de recherche sur le renouvellement des pratiques de possession par les morts. Les employés semblaient voir en moi un jeune observateur curieux (dans les deux sens du terme) et un collègue aux considérations parfois décalées (le fait que l’Union elle-même, autant que les séances, constitue pour moi un objet de recherche les laissait souvent perplexes).
17En plus d’être un point névralgique où beaucoup d’informations sont échangées, et où de nombreux documents liés à l’organisation des séances sont consultables, le bureau situé dans l’angle de la chambre des âmes m’a été d’un grand secours pour définir ma place dans les séances de áp vong qui y étaient organisées. En effet, au Vietnam, la présence d’un étranger fait généralement l’objet d’une curiosité zélée, surtout dans un contexte où une telle présence est particulièrement rare. Contrairement aux cérémonies domestiques auxquelles je participais en tant que maître de rituel avec thầy Minh, ma position lors des séances dans la chambre des âmes n’était pas définie a priori autrement que comme « étranger parlant vietnamien », et la première séance à laquelle j’assistai me posa un problème de méthode, puisque les participants que j’approchais passaient plus de temps à m’interroger sur ma présence et sur mes opinions concernant le Vietnam qu’à essayer d’entrer en relation avec leurs morts10.
18La population des clients de la salle se renouvelant presque entièrement tous les jours, je ne pouvais compter sur le temps pour banaliser ma présence. Pour éviter que la même scène ne se reproduise à chaque séance, il fallut donc trouver un moyen de définir rapidement une position me permettant de travailler correctement. C’est ce que le bureau rendit possible : pour chaque séance, je me présentais au moins une demi-heure avant l’horaire officiel et m’installais au bureau avec les employées. Nous discutions alors en partageant du riz gluant au sésame, ce qui nous permit par ailleurs de rapidement développer une sincère affection. Lorsque les clients arrivaient, ils me voyaient installé au bureau, discutant avec les employées, en particulier avec Vàng Anh, la responsable de la salle. En outre, je rendais visible ma participation active à la séance : j’allumais l’encens sur l’autel, je rinçais les tasses à thé et je prenais soin d’évoquer avec les employées, de manière audible pour l’assistance, des questions pratiques relatives à l’organisation de la séance et aux activités de l’Union, comme le nombre d’inscrits ou le planning de la semaine. Puis je reprenais place au bureau jusqu’à ce que le rite de possession proprement dit commence. De ce fait, les clients m’assimilaient généralement au personnel et, même si je restais manifestement un étranger dont la présence était quelque peu mystérieuse, c’est surtout dans ce cadre qu’ils s’adressaient alors à moi : par exemple, lorsque j’étais installé au bureau, on me présentait souvent les formulaires d’inscription pour que je vérifie si la famille était bien inscrite à cette séance. Même si je révélais rapidement les raisons de ma présence, l’écueil de l’étranger inqualifiable était évité puisque la relation s’instaurait sur la base de la supposition que je faisais partie du personnel encadrant la séance. Le fait que celle-ci soit officiellement organisée dans le cadre d’un programme de recherche facilitait d’autant l’appréhension de ma présence d’ethnographe.
Parler avec les morts : mode d’emploi
19Une demi-heure avant le début de chaque séance, tous les inscrits sont censés être arrivés et installés sur les nattes après vérification de leur convocation. Les employées diffusent alors sur les haut-parleurs de la salle un enregistrement sonore dans lequel Vũ Thế Khanh donne des instructions quant au déroulement de la séance. Ces explications préliminaires, entendues dans des termes strictement identiques par les clients avant chaque séance, me semblent jouer un rôle déterminant dans le déroulement de la possession, raison pour laquelle je vais ici en citer une part significative11. En outre, le discours enregistré par le directeur de l’Union brasse une quantité considérable d’aspects de la pratique du áp vong, parcourant aussi bien le mode opératoire des séances que les référents religieux et politiques que sont amenés à convoquer la plupart des spécialistes rituels dans le Vietnam contemporain. Chacun étant maintenant installé dans la chambre des âmes, il ne reste plus qu’à lancer la lecture de l’enregistrement :
Nous allons maintenant commencer le giao lưu [rencontre-échange]. Les familles n’ayant pas encore effectué les procédures rituelles [nghi thức nghi lễ] sont invitées à le faire dès maintenant pour prendre place dans la salle de giao lưu. Toutes les listes sont affichées aux premier et troisième étages, les familles sont invitées à vérifier dans quelle salle elles sont inscrites et à déléguer l’un de leurs membres auprès de l’autel des Trois Joyaux pour y déposer les offrandes pendant que les autres se rassemblent au premier ou au troisième étage. [Pause] En prenant place dans la salle de giao lưu, merci de retenir qu’il est formellement interdit de troubler l’ordre dans l’espace de giao lưu. Merci de parler doucement, ne pas jurer dans la salle. Nous trouvant dans un établissement spirituel [cơ quan tâm linh], nous devons également nous comporter de manière à exprimer notre caractère civilisé et courtois [sự văn minh lịch sự]. Dans la salle de giao lưu, il est demandé de ne pas porter de décolletés, de shorts, ni de jupes courtes. Une tenue digne et distinguée est exigée. Nous vous rappelons que la consommation d’alcool et de cigarettes est interdite dans les salles de giao lưu comme dans l’ensemble de l’établissement.
20Le propos de Vũ Thế Khanh est scandé avec une lenteur des plus pédagogiques. Le rythme, les intonations et le grain crachotant de la voix émise par les enceintes ne sont pas sans rappeler les messages diffusés quotidiennement par les haut-parleurs coniques des comités populaires, suspendus comme un filet recouvrant tous les hameaux et quartiers du pays. La ressemblance ne se limite pas aux qualités acoustiques du message : le vocabulaire et les arguments du directeur de l’Union font souvent écho à la propagande officielle, même si d’autres références viennent s’y mêler.
Merci de n’apporter avec vous aucun talisman [bùa chú]. Si vous portez un talisman, il faut immédiatement le laisser en dehors de la pièce. Le fait de porter des talismans est un phénomène superstitieux [hiện tượng mê tín dị đoan] et le giao lưu pourrait alors ne pas apporter de résultat. Toutes les sonneries de téléphone doivent être coupées, car lorsque nous menons le giao lưu, une sonnerie de téléphone risquerait de perturber notre esprit et la séance ne réussirait pas. Cela influerait non seulement sur le giao lưu de notre propre famille mais aussi sur celui des familles installées à proximité. […] Concernant la présentation de monnaies d’offrande [vàng mã], d’argent factice [tiền giả]… du point de vue du monde spirituel [thế giới tâm linh], il convient de ne pas utiliser de monnaies d’offrande, de ne pas offrir d’argent factice. Toutes les offrandes, qu’elles soient abondantes ou non, doivent provenir de notre sincérité [lòng thành tâm], et non être des choses factices.
21Les « choses factices » auxquelles fait référence Vũ Thế Khanh sont les offrandes en papier qui sont incinérées au cours de la plupart des rituels vietnamiens (cf. chap. i). Lorsque Vũ Thế Khanh qualifie de « superstitions » (mê tín dị đoan) le fait de porter un talisman ou l’incinération d’offrandes de papier, il reprend les catégories officielles du Parti communiste vietnamien, qui condamne — même s’il fait preuve à leur égard d’une tolérance croissante — les pratiques auxquelles il attribue cette appellation, leur reprochant notamment leur caractère dispendieux (cf. chap. iii). Parallèlement à ces arguments qui visent à distinguer l’Union des autres lieux de culte ou spécialistes rituels à l’honnêteté discutable, le directeur fait certaines affirmations qui tendent à rapprocher son organisme d’une pagode bouddhiste : la nature des offrandes à présenter et les exigences de tenue vestimentaire renvoient explicitement au caractère pur (thanh tịnh) recommandé par la doctrine bouddhiste. En outre, les offrandes déposées par les visiteurs sur l’autel des Trois Joyaux sont redistribuées équitablement à la fin de la séance. Une demi-heure avant que celle-ci se termine, une employée descend de la salle des Trois Joyaux les fruits et autres gâteaux de riz gluant répartis dans autant de sacs plastique roses qu’il y a de familles inscrites pour la séance. Ces sacs garnis d’offrandes (túi lộc) sont un lieu commun des pratiques religieuses vietnamiennes et, comme le fera une médium à la fin de sa cérémonie annuelle, les employées de la chambre des âmes s’assureront que chaque participant a bien reçu sa part de lộc avant de partir.
Dans la salle de giao lưu, vous prierez [khấn] en suivant la feuille d’indications qui vous a été donnée. Chaque famille doit se réunir en un cercle et déposer la requête [sớ] au centre. La feuille en question est le bulletin de mérites [phiếu công đức] de couleur jaune.
22La feuille jaune dont parle Vũ Thế Khanh est remise à chaque famille lorsqu’elle se présente dans la salle de giao lưu. Sur le bureau, les employées disposent d’un grand carnet à souches préimprimé en papier cartonné jaune, similaire à ceux que l’on trouve dans les pagodes et les temples, appelés « registres de mérites » (sổ ghi công đức). La partie détachable d’une page, appelée « bulletin de mérites » (phiếu công đức), sera remise à tout visiteur qui aura déposé une offrande d’argent au lieu de culte et sera généralement affichée sur l’autel familial, témoignant de cette contribution à l’accumulation, par la famille ou un de ses membres, de mérites (công đức, avec công : travail, accomplissement, exploit ; et đức : vertu), notion issue du bouddhisme mais très largement présente dans les autres pratiques religieuses vietnamiennes. De la même manière, dans la chambre des âmes, un bulletin de mérites est rempli par une employée qui y indique le nom et l’âge du chef de famille, l’adresse, le lieu de travail, la somme donnée et le défunt à qui ces mérites sont destinés. Toutefois, l’intitulé et le texte du bulletin rappellent que les mérites en question consistent à « soutenir un programme de recherche » (bảo trợ chương trình nghiên cứu). Je n’ai jamais vu une famille refuser de s’acquitter d’un tel don, la contribution moyenne représentant à peu près 200 000 đồng — une dizaine d’euros. Le fait est que Vàng Anh ne laisse guère le choix aux clients : après avoir vérifié que la famille est bien inscrite à cette séance, elle ouvre invariablement le registre jaune des « bulletins de mérites » (phiếu công đức) en se saisissant de son stylo. « Votre famille fait-elle une donation méritoire ? », demande-t-elle alors systématiquement, mais sa formulation de la question, « nhà mình có công đức nào không ? », signifie littéralement : « votre famille a-t-elle quelque mérite ? » La somme remise est à chaque fois rangée dans le tiroir du bureau, verrouillé par une clé détenue par Vàng Anh, et le bulletin est remis à la famille qui peut alors s’installer pour la séance.
23L’autre terme employé par Vũ Thế Khanh pour désigner ce document, sớ, que je traduis par « requête », décrit habituellement les placets que les maîtres de rituel rédigent en sino-vietnamien à l’intention des esprits, et qui sont incinérés pendant les cérémonies. Ils sont généralement écrits sur des modèles préimprimés (par planche xylographique, photocopieuse ou traitement de texte) qui doivent être complétés avant le rituel en y indiquant les informations permettant d’identifier les sacrifiants (noms, prénoms, âges exprimés dans le système calendaire sino-vietnamien, adresse du foyer…) ainsi que leur parentèle (incluant les défunts). Notons que ces placets eux-mêmes sont explicitement inspirés, quant à leur forme, des documents produits par l’appareil bureaucratique sino-vietnamien.
Au dos de cette feuille, vous voudrez bien noter à la main le nom des lignages à inviter. En dessous, les lignes laissées libres sont destinées à noter tous les noms dont vous vous souvenez. Et si vous avez oublié certains noms, vous les invoquerez en priant [khấn] pour les inviter : les ancêtres [gia tiên tiền tổ], les femmes mortes célibataires [tổ cô], les hommes morts célibataires [ông mãnh], les grands-parents, parents, oncles et tantes, et même les tiền chủ, ceux qui ont occupé l’emplacement de notre maison dans le passé et que nous ne connaissons pas. Ou encore… il arrive à certains, lorsque nous avons des activités dans la société [sinh hoạt ra ngoài xã hội], que des âmes ayant des affinités avec eux les suivent. Il y a aussi des personnes qui sont suivies par des enfants morts avant la naissance [thai nhi sa sẩy] ou des enfants morts en bas âge.
24Vũ Thế Khanh fournit ici une véritable typologie des défunts susceptibles de s’incarner au cours de la séance. Parmi ceux-ci figurent, outre les membres du lignage qui sont explicitement invités, les âmes errantes que chacun risque de rencontrer lorsqu’il s’aventure « dans la société » (ngoài xã hội).
[…] Chaque fois que l’on participe à un giao lưu, il n’est possible de le faire qu’avec un seul lignage. Par exemple, aujourd’hui, si on rencontre le lignage Nguyễn, ou le lignage Trần, Phan, Ngô, Vũ et ainsi de suite, on ne peut pas le faire avec d’autres lignages lors de la même séance, parce que chaque lignage a ses propres affaires intimes, ses histoires délicates. Si un autre lignage est présent, alors le giao lưu n’aura pas de résultat. Il est déjà arrivé que plusieurs lignages s’incarnent en même temps alors que des conflits avaient existé entre eux. De telles situations peuvent entraîner des disputes, du trouble, et la séance de giao lưu devient inutile, voire néfaste. Pour cette raison, il faut ne le faire qu’avec un lignage à la fois. J’attire votre attention sur le fait que, lorsque nous disons qu’il ne faut faire un giao lưu qu’avec un lignage à la fois, certains comprennent mal et rayent de leur feuille toutes les ancêtres féminines parce qu’elles appartiendraient à des lignages différents. C’est une mauvaise interprétation. Les ancêtres féminines sont les belles-filles du lignage, et à ce titre elles le rejoignent. Ainsi, lorsque nous invoquons un lignage, les belles-filles qui l’ont rejoint pourront aussi participer au giao lưu.
25Le régime de filiation vietnamien étant à dominante patrilinéaire, les épouses quittent leur lignage pour intégrer celui de leur mari. Alors que la liste exposée précédemment suggérait, en quelque sorte, quels défunts étaient susceptibles de s’incarner pendant la séance — dont tous n’appartiennent pas nécessairement au lignage —, les explications données ici visent au contraire à limiter le champ des incarnations possibles. Dans tous les cas, que ce soit de manière positive ou négative, ces éléments explicatifs et le report des noms des membres du lignage sur le bulletin de mérites permettent aux clients d’envisager à l’avance l’identité des morts qui pourraient posséder un membre de la famille pendant le rituel.
Merci de retenir que votre bulletin de mérites relève d’une démarche entièrement volontaire, [inaudible] les cadres de l’établissement sont à votre disposition pour vous guider dans la rédaction du bulletin de mérites dans un esprit volontaire de dévotion et de piété filiale émanant uniquement des membres de la famille. Le programme d’expérimentation [chương trình khảo nghiệm] de nos trois établissements, à savoir l’Institut des sciences pénales du ministère de la Sécurité publique, l’Union scientifique uia et le Centre pour la protection de la culture et des techniques traditionnelles, ce programme d’expérimentation scientifique est organisé dans un esprit bénévole et n’exige aucun frais [lệ phí]. Ainsi, toute action visant à suggérer ou à imposer une contribution financière est contraire au règlement de l’établissement. Les cadres travaillant dans les salles ne sont là que pour guider leurs compatriotes dans leurs donations méritoires [tiền công đức] de leur propre chef dans la joie et la bonne humeur et exprimant leur piété filiale devant l’assemblée spirituelle des liệt sĩ [hội đồng tâm linh các liệt sĩ], devant leurs ancêtres, devant leurs parents, en faisant montre de leur âme volontaire.
26On voit bien dans ce passage comment Vũ Thế Khanh mêle des registres de vocabulaire différents : il oppose ainsi le terme lệ phí (frais), relatif à la facturation d’un service ou de formalités administratives, aux contributions méritoires (tiền công đức), expression relevant du vocabulaire religieux. Et c’est uniquement dans le second domaine, censé être dénué de toute obligation, que les clients peuvent être amenés à apporter une contribution financière. L’insistance sur la gratuité des activités de l’Union est accompagnée de quelques contre-vérités : les employés ne sont aucunement bénévoles (à l’exception des voisines que j’ai mentionnées plus haut) mais touchent un salaire et des primes dont les montants sont déterminés suivant des méthodes managériales issues du monde de l’entreprise (individualisation des responsabilités, classement des employés…)12.
[…] Pendant le giao lưu, il est strictement interdit de s’immiscer, de faire preuve de curiosité ou d’examiner les affaires des autres familles, car si les âmes de notre famille reviennent et nous voient nous immiscer ou examiner les affaires des autres, elles ne seront pas satisfaites et pourront être contrariées, à tel point que la séance pourrait échouer. Maintenant, à propos du giao lưu. Le matin : de huit heures à onze heures, avec une prolongation possible jusqu’à onze heures et demie. L’après-midi de deux heures jusqu’au soir. Ainsi, vous, les familles, devez vous efforcer de tirer le meilleur parti de ce temps. Il ne faut pas se montrer impatient. Certaines familles parviennent à giao lưu dès les premiers instants, d’une manière très rapide et précise. Mais d’autres familles n’y parviennent qu’à la fin de la séance. Il peut même y avoir entre cinq et dix pour cent de familles qui ne parviennent pas à giao lưu à leur première séance. Pour cette raison, il ne faut pas faire preuve d’impatience ou se mêler des affaires des autres participants, mais plutôt consacrer son attention aux affaires de sa propre famille.
27De fait, il est courant dans les rituels de áp vong que les clients assis à proximité se joignent à la conversation qu’une famille mène avec l’un de ses membres incarnant un défunt, surtout si leur propre famille n’est plus — ou pas encore — engagée dans un tel échange. Ces immixtions sont facilitées par la configuration spatiale de la chambre des âmes : d’un seul tenant, cet espace rectangulaire et relativement dépouillé, où se serrent souvent une centaine de personnes assises en tailleur, force la proximité physique. De plus, ses hauts murs et le plafond horizontal en font une caisse de résonance à l’intérieur de laquelle il faut fournir un effort considérable pour faire abstraction des paroles, sanglots et rires des autres familles. L’intervention d’un étranger est généralement accueillie avec une certaine indifférence, mais elle fera l’objet d’une réception plus hostile si la conversation permise par la possession évoque des sujets particulièrement intimes. Pour éviter de telles situations, les employées en charge de la chambre des âmes veillent avec sévérité à ce que chacun se consacre exclusivement aux affaires de sa propre famille. Dans les explications du directeur de l’Union, on remarquera que l’argument de la réussite de la séance, souvent lié à l’idée de ne pas contrarier les morts, est très régulièrement invoqué.
Concrètement, il faut fermer les yeux, maintenir un silence absolu, et prier [khấn] dans votre tête, pour inviter les aînés et les ancêtres, les personnes issues de votre lignage pour le giao lưu. Dans les cas où quelqu’un entre [nhập vào] mais ne peut pas parler au début, il faut utiliser des questions telles que « est-ce l’ancêtre A, l’ancêtre B ? un ancêtre de la quatrième génération ? un ancêtre de la septième génération ? de la cinquième ? » Si jamais la personne hoche ou secoue la tête, alors nous pouvons savoir de qui il s’agit. Si elle acquiesce, il faut s’adresser à cette personne [xưng hô] suivant sa position dans le lignage. Elle peut pénétrer le corps [nhập vào thân xác] d’un jeune enfant, par exemple, tout en étant un ancêtre de cinquième génération, par exemple, alors il ne faut plus la saluer comme un enfant mais saluer en disant : « bonjour, ancêtre » [chào cụ ạ], « bonjour, grand-père » [chào ông ạ], « bonjour, grand-mère » [chào bà ạ], en nous conformant à notre propre position dans le lignage pour s’adresser à cette personne.
28Ici, Vũ Thế Khanh évoque les modalités concrètes du déroulement de la possession. Une fois la séance commencée, les clients assis en cercle avec les membres de leur famille doivent adopter une attitude passive pour permettre et attendre la manifestation d’un ou plusieurs défunts. Quand des signes de possession auront été reconnus chez l’un d’entre eux, il faudra alors identifier le mort qui le possède, et ce, essentiellement en lui posant des questions. Cette étape de la séance peut être longue, voire en représenter la majeure partie. Il n’est d’ailleurs pas rare que la famille ne parvienne pas à identifier le mort. Pour faciliter l’identification, le directeur de l’Union fournit des indications quant à l’emploi des termes d’adresse qui doit être adopté pendant ce processus, dont nous verrons qu’il joue un rôle central dans ces séances où l’identité de l’entité possédante n’est pas fixée à l’avance.
Quand l’âme [vong linh] est déjà entrée [nhập], il faut l’accueillir de manière chaleureuse et prévenante, accueillir ce proche revenu d’un monde lointain. Sa descendance doit lui exprimer sa confiance, son affection et sa joie. Si nous faisons preuve d’indifférence, ou le contrarions par notre comportement ou nos questions, alors la séance ne réussira pas. Ainsi, pendant le giao lưu, il faut se concentrer sur les affaires de sa propre famille. Dans certains cas, le giao lưu ne réussit pas, entre 5 et 10 pour cent des giao lưu ne réussissent pas, ce qui est évident car toute rencontre peut faillir à atteindre ses objectifs. Il y a beaucoup de raisons pour lesquelles une rencontre peut échouer. Par exemple, lorsque l’autre partie à qui nous avons donné rendez-vous ne vient pas ou est retenue par une obligation et ne peut nous rencontrer, ou que notre étiquette [nghi thức] dans le protocole d’accueil [quá trình đón tiếp] est inadéquate. Ou alors un manquement peut les avoir vexés.
29Les singularités stylistiques de ces recommandations ne sont pas anecdotiques : la métaphore diplomatique, que le directeur de l’Union explicite ici en parlant de « protocole d’accueil » et à laquelle il fait souvent appel en privé ou dans ses interviews pour la presse, est omniprésente dans les rituels vietnamiens, qui consistent souvent en des tractations avec une bureaucratie céleste inspirée de l’administration sino-vietnamienne (Sorrentino 2010). Même si les référents ne sont pas tout à fait les mêmes, le discours de Vũ Thế Khanh s’ancre ainsi dans des images familières à ses auditeurs. Il passe d’ailleurs sans transition de cette métaphore diplomatique au cas concret de la relation avec les morts de la guerre :
Ou alors ils se trouvaient dans une situation de souffrance lorsqu’ils sont morts ou se sont sacrifiés. Beaucoup de liệt sĩ se sont sacrifiés à la guerre dans des conditions atroces, telles que les bombardements massifs. De ce fait, leur esprit [tinh thần] a été dispersé, on dit encore « âmes célestes dispersées, âmes terrestres égarées » [hồn xiêu phách lạc], et le giao lưu est là encore impossible. Dans certains cas, la mort est si douloureuse que l’âme [tâm thần] est sonnée et ne peut communiquer. Dans certaines situations, elle peut participer mais ne parvient pas à parler, parce que sa mâchoire a été raidie avant la mort. Face à une telle situation, on peut utiliser la méthode du massage ou aller chercher l’eau déposée sur l’autel, qui est ainsi devenue un médicament pour que nous puissions guérir les liệt sĩ. Beaucoup d’entre eux ont mal à la tête, s’ils se sont sacrifiés en étant touchés la tête, ils ont mal à la tête, et s’ils se sont sacrifiés en étant touchés au torse, ils ont mal au torse. Selon leur état de souffrance, nous pouvons soigner les liệt sĩ, soigner les personnes qui sont venues s’incarner [đã nhập lên], et, ainsi débarrassés de leur souffrance, ils peuvent à nouveau communiquer. Pour ce qui est des cas où la séance ne réussit pas, une autre raison peut être que l’âme est entrée dans les enfers [địa ngục]. Quand l’âme est dans les enfers, il est certain que le giao lưu ne peut aboutir.
30Là encore, la confusion des registres n’est pas laissée au hasard. L’expression hồn xiêu phách lạc, que je traduis par « âmes célestes dispersées, âmes terrestres égarées », est habituellement utilisée pour décrire les effets d’une peur extrême, mais Vũ Thế Khanh la prend ici au pied de la lettre pour affirmer que les composantes immatérielles de certains défunts peuvent être dispersées d’une manière telle que la communication avec eux deviendrait impossible, ce qu’il explique dans des termes presque psychologiques en évoquant un morcellement de l’esprit (tinh thần), terme qui n’est habituellement pas employé pour faire référence aux composantes subsistant après la mort que sont les hồn et les phách.
31Il en va de même pour l’assimilation de l’eau passée par les autels à un médicament, qui mêle les registres scientifique et religieux en renvoyant à la notion de lộc (faveurs reçues des esprits, cf. chap. i), et pour la référence aux « enfers » bouddhistes (địa ngục) dont une séquence des rituels de prière pour le passage (cầu siêu) vise à libérer les âmes des morts (cf. chap. i). La suite de l’enregistrement de Vũ Thế Khanh évoque justement les rituels de ce type qui sont organisés par l’Union et les familles sont encouragées à s’y inscrire, avant d’aborder le cas d’une catégorie de défunts qui serait particulièrement concernée par ces rituels :
[…] Beaucoup de familles viennent à la recherche de liệt sĩ. Quand ils reviennent [nhập về], eux ou d’autres proches dont la tombe a été perdue, nous pouvons demander à cette personne, à ce liệt sĩ : « où es-tu maintenant ? », « dans quel cimetière te trouves-tu ? » Ou s’il est dans la forêt alors à quel endroit ? Si, par bonheur, il indique le chemin, il faut alors en prendre note, enregistrer, et lui demander quand il souhaite que l’on se rende sur place pour qu’il puisse encore s’incarner [nhập] et retrouver sa sépulture. Il y a eu beaucoup de cas de liệt sĩ qui, à l’occasion d’une séance de giao lưu, ont guidé leur famille dans la recherche de leur squelette et ont apporté de très belles réussites. Ainsi, c’est une opportunité dont nous pouvons tirer parti pour poser des questions.
32Comme nous le verrons, la recherche de tombes égarées, et en particulier celles des soldats morts au front, est l’une des motivations les plus courantes des participants aux séances d’appel de l’âme. C’est aussi l’activité principale qui a permis le développement de l’Union et plus généralement d’un contexte politique plus favorable aux pratiques de possession par les morts (cf. chap. iii).
Dans les cas où la conversation est impossible, il faut par tous les moyens essayer de desserrer la mâchoire de l’âme [vong linh] afin qu’elle puisse parler. Sinon, on peut utiliser des signes, hocher ou secouer la tête, afin de pouvoir poser les questions qui noueront le contact pour giao lưu. Les cadres travaillant dans les salles doivent se montrer dévoués et aider leurs compatriotes [đông bào]. Nous interdisons les phénomènes négatifs [hiện tượng tiêu cực] dans les salles de giao lưu. Il est demandé aux familles, lorsqu’elles viennent participer, de s’assurer que les cadres ne montrent rien d’inadéquat, ne font rien de négatif et, le cas échéant, d’en rendre compte à l’établissement, nous permettant de remettre les choses en ordre, de contribuer à la critique [phê bình], voire d’envisager des poursuites si jamais un cadre commettait une faute grave. [...] Il est absolument interdit de récompenser directement un cadre, que ce soit sous la forme d’argent ou de cadeaux, ce qui serait incorrect d’un point de vue spirituel [tâm linh]. Ainsi, si vous souhaitez nous récompenser ou exprimer votre gratitude, vous pouvez rendre visite à la direction ou faire une donation méritoire, mais il est déconseillé de récompenser directement un cadre car cela ferait offense à l’honneur du personnel de l’établissement.
33Vũ Thế Khanh puise beaucoup dans le vocabulaire de la bureaucratie vietnamienne, dont les « phénomènes négatifs » (hiện tượng tiêu cực) qu’il convient de combattre, la « critique » (phê bình) qu’ils rendent nécessaire lorsqu’ils se sont produits ou encore la désignation des clients comme « compatriotes » (đồng bào) sont des marqueurs immédiatement identifiables pour un Vietnamien. Les pratiques de dons en argent ou en cadeaux qui sont évoquées et explicitement découragées doivent être replacées dans le contexte d’une corruption omniprésente et considérée comme l’un des problèmes politiques majeurs du pays — au détail près que Vũ Thế Khanh, continuant à faire converger les références, précise que de telles pratiques sont peu recommandables d’un point de vue « spirituel » (tâm linh).
[…] Nous participons ici à une expérimentation scientifique [khảo nghiệm khoa học]. Cette expérience scientifique a deux objectifs. Le premier est d’apporter des idées, des résultats à la science afin de résoudre la question suivante : lorsqu’un être humain décède, quand nous mourons, quand les liệt sĩ se sacrifient, l’âme [phần hương linh], la part spirituelle [phần tinh thần] subsiste-t-elle ? Ce qu’on appelle les mânes13 [các vong linh] dans le monde d’ici-bas [trần gian], mais que dans le monde de la science [thế giới khoa học] on appelle la composante spirituelle [thành phần tinh thần], ou l’âme [hương linh], ou qu’on appelle encore la part éveillée [phần thần thức] dans le bouddhisme, existe-t-elle encore après la mort ? Nous-mêmes, à travers cette expérimentation, nous pouvons le savoir, et n’avons besoin de personne pour conclure à notre place. C’est une expérience très spéciale, car nous en tirons nous-mêmes la conclusion quant à savoir si, lorsque nous mourons, notre âme [phần vong linh] subsiste, et notre conduite dans la société s’en trouve plus belle et plus saine. Auparavant, si nous doutions, nous croyions malgré tout, en célébrant le tết, en faisant le culte des ancêtres, parce que nous sommes capables de penser par nous-mêmes. Mais si nous savons que ceux qui sont morts, du point de vue charnel, extérieur, si nous savons que leur esprit [tinh thần], leur âme [hương linh], tourne encore autour de nous, nous aide encore ou exige encore de nous ceci ou cela, alors notre conduite sera modifiée de manière visible. Par exemple, si nous savons que quelqu’un nous suit, alors nous n’oserons pas faire le mal, commettre des actes cruels, même lorsque nous sommes seuls, parce que nous savons qu’autour de nous nombreux sont ceux qui observent ce que nous faisons.
34Dans ce passage, Vũ Thế Khanh mêle encore les vocabulaires religieux et scientifique, notamment lorsqu’il oppose le « monde d’ici-bas » (trần gian, habituellement opposé au monde âm) à celui « de la science » (thế giới khoa học). En outre, une dimension morale vient s’ajouter aux théories cosmo-ontologiques. Ici, elle n’est pas relayée par l’idée qu’il faudrait éviter de froisser les défunts mais semble plutôt venir justifier le programme de recherche mené par l’Union en le dotant d’une utilité sociale, aspect sur lequel Vũ Thế Khanh insistait constamment lorsque je m’entretenais avec lui. Les deux volets du raisonnement ne sont peut-être pas adressés aux mêmes destinataires : si l’enjeu que constitue la capacité effective du rituel à permettre une communication avec les morts intéresse d’abord les clients, le discours sur l’utilité sociale de ces expérimentations, basé sur l’idée que la croyance en la vie après la mort peut être au fondement d’un ordre moral, ressemble plutôt à un message formulé à destination des autorités (cf. chap. iii).
Dans le même temps, nous sommes également disposés à des actions vertueuses, même si personne n’en est témoin, si personne ne nous contrôle, car alors sont présents tous les Génies Célestes Gardiens de la Loi [Thiên Thần Hộ Pháp, les dharmapâla du bouddhisme], les génies du sol [thần đất], les génies du foyer [thổ thần], la veine de la terre [long mạch], qui sont témoins de ce que nous faisons. Nous sommes ainsi amenés à constamment avoir des actions vertueuses et à nous débarrasser des actions cruelles, c’est un élément positif pour la société. Quand les enfants, dans leur famille, constatent que nos ancêtres sont toujours à côté de nous, que les liệt sĩ sacrifiés pour le pays et pour le peuple reviennent toujours vers leur famille, sont toujours avec nous pour que nous soyons meilleurs, alors nos actions, notre conduite dans la vie de tous les jours, deviendront plus belles, plus positives. Et nous, leur descendance, ferons preuve de piété filiale envers nos ancêtres, et la société, par ce biais, sera plus saine. Nous devons savoir exprimer un esprit de devoir, un esprit humaniste, c’est l’esprit de « quand tu bois l’eau, souviens-toi de la source » [uống nước nhớ nguồn]. Il faut se souvenir des actes des liệt sĩ qui se sont sacrifiés pour le pays et pour le peuple, pour que nous ayons aujourd’hui cette vie paisible, être reconnaissants envers nos ancêtres, être reconnaissants envers les anciens qui ont servi le pays et le peuple pour que nous ayons une vie aussi prospère qu’aujourd’hui. En même temps, nous contribuons aussi au travail d’élimination du fléau des superstitions et des coutumes décadentes [tệ nạn mê tín dị đoan hủ tục], de l’abus, des programmes spirituels [chương trình tâm linh] qui abusent des phénomènes spirituels et extra-sensoriels [ngoại cảm] pour faire leur métier des superstitions [mê tín dị đoan], telles que les monnaies d’offrandes et les autres choses erronées. C’est pourquoi, grâce à cette expérience scientifique, nous aurons un très beau comportement dans la société.
35Vũ Thế Khanh élabore son discours en faisant appel à des références multiples : bouddhisme (les dharmapâla, le refus des actions cruelles…), culte aux génies du sol et géomancie sino-vietnamienne (notamment la veine du sol, long mạch en sino-vietnamien, littéralement « veine du dragon »), culte des ancêtres et confucianisme (piété filiale, humanisme), ainsi que les catégories du discours officiel (patriotisme, lutte contre les « fléaux sociaux »…). Toutefois, l’association de ces registres n’est pas toujours le fait du directeur de l’Union : comme le note Hue-Tam Ho Tai à propos de la formule uống nước nhớ nguồn, « cet adage populaire a été largement approprié par l’État pour rappeler à la population sa dette envers la génération révolutionnaire pour les sacrifices que celle-ci a faits dans le but de sauvegarder l’indépendance » (Hue-Tam Ho Tai 2001 : 186-187).
Avant de commencer le giao lưu, merci de vous tourner vers l’autel des Bouddhas présent dans chaque salle. Tournons-nous vers lui et joignons les mains pour invoquer les Bouddhas et prier les Saints. Invoquons les Bouddhas en disant « Gloire au Bouddha Sâkyamuni » [Nam Mô Phật Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni] trois fois pour invoquer les divinités. Maintenant, veuillez tous vous tourner vers l’autel des Bouddhas et, avec nous, invoquer les Bouddhas, les esprits, en scandant après nous.
36Invariablement, à ce moment de l’enregistrement, les employées se dressent et se tournent vers l’autel du Bouddha Sâkyamuni, mains jointes et buste droit, abandonnant la tâche qu’elles étaient éventuellement en train d’accomplir. Les imitant, les clients se tournent eux aussi vers l’autel, joignent leurs mains devant leur poitrine ou leur visage, et psalmodient en suivant l’enregistrement, sur lequel la voix de Vũ Thế Khanh adopte une mélodie et des intonations semblables à celles des moines pendant les lectures de sutras dans les pagodes. La formule « Nam Mô Phật Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni ! » est ainsi répétée trois fois, lentement. Puis la voix reprend son timbre habituel pour préciser que « le protocole d’invocation des Bouddhas [nghi thức niệm Phật] est terminé » et, après quelques dernières indications quant au nombre optimal de participants dans chaque famille, annonce le début de la séance : « Le giao lưu a commencé. Nous souhaitons à toutes les familles une séance réussie et satisfaisante. »
37Invariablement, Vàng Anh prend alors rapidement la parole pour compléter les informations qui ont été données avant que les familles ne se plongent dans la rédaction des listes de défunts. Si ces indications complémentaires sont données de mémoire, elles n’en sont pas moins extrêmement stables entre les séances : leur contenu est le même, presque au mot près, tous les jours. Même lorsque la responsable était absente, l’une de ses collègues énonçait à sa place les indications, qui restaient sensiblement identiques dans leur substance. Le terme choisi par Vàng Anh pour annoncer ses explications est phổ biến, qui renvoie littéralement à l’idée de « généraliser », « vulgariser » ou « divulguer » (phổ : général, répandu ; biến : transformer). En contexte administratif, il acquiert un sens particulier correspondant à la diffusion publique d’informations, comme lorsqu’un secrétaire local du Parti communiste vietnamien rend visite aux foyers du hameau pour expliquer les modalités et le sens d’une nouvelle politique (phổ biến chính sách).
38Vàng Anh commence par donner des instructions relatives aux listes de défunts que les clients sont censés rédiger au dos de leur bulletin de mérites — je cite ici l’enregistrement d’une séance matinale de l’hiver 2011 :
Sur chaque feuille jaune, on ne peut noter qu’un seul lignage. Nous ne vous interdisons rien, mais plusieurs années d’expérience [kinh nghiệm] nous ont montré que si vous mélangez deux ou trois lignages la séance ne donnera pas de résultats. Toutes les belles-filles, bien qu’elles soient issues de lignages différents, doivent être invitées, parce que la belle-fille est comme une fille. Par contre les gendres [con rể] et les descendants en ligne maternelle [cháu ngoại] appartiennent à leur famille paternelle [nhà nội]. Les parents par alliance [thông gia] appartiennent à leur propre famille paternelle, donc il ne faut pas les noter. Lorsque vous écrivez, prenez soin de bien noter les relations. Par exemple : « grand-père paternel Nguyễn Văn A », « grand-mère maternelle Trần Thị B », « père Nguyễn Văn C » et ainsi de suite, il faut noter clairement. Parmi ceux qui sont ici, celui qui a la position la plus élevée sera le représentant des hôtes, on comptera à partir de lui. Si cette personne appelle quelqu’un « père », alors vous noterez « père », si elle l’appelle « grand-père » alors notez « grand-père », si elle l’appelle « fils », notez « fils ». Et non, à la place de « fils », de « neveu » ou « père », tous les appeler « ancêtre ». De cette manière, nous pourrons facilement vous porter assistance. Parce que toutes les âmes [vong] ne reviennent pas en disant « c’est père » ou « c’est mère », pas du tout. Il est fréquent qu’il faille appeler précisément leur nom pour qu’elles se reconnaissent, et là seulement on peut communiquer. Sinon, on reste assis, et c’est tout… Nous pouvons vous assister, pour déterminer d’abord de qui il s’agit, alors… si vous ne notez pas comme il faut ce n’est pas possible.
39Pour Vàng Anh, la rédaction des listes a pour but de permettre aux familles d’identifier le plus rapidement et le plus précisément possible les défunts qui viendraient à s’incarner. On notera que des précisions sur les termes d’adresse sont une nouvelle fois données, fournissant à la famille l’occasion d’envisager à l’avance ceux qu’il faudra employer avec chaque défunt. La liste constitue ainsi une base pour interroger les personnes qui montreront des signes de possession, et les employées elles-mêmes s’y réfèrent toujours lorsqu’elles viennent assister les familles dans l’identification des morts incarnés.
Et une fois que vous aurez fini d’écrire, laissez la feuille devant vous, fermez les yeux, détendez complètement votre corps, les mains posées sur vos genoux, paumes vers le haut, sans serrer les doigts, sans se tenir les mains. Il faut que nous puissions voir vos visages, afin que nous puissions savoir s’il y a une âme [vong] et vous aider. Ne cachez pas votre visage en baissant la tête. Et personne ne doit appuyer son dos contre le mur, il faut s’asseoir bien droit. Le plus important, j’attire votre attention sur ce point, c’est le plus important, quand une âme entre [nhập vào], la personne pénétrée [người nhập vong] elle-même reste tout à fait éveillée [tỉnh táo]. [À une famille] Celle-là et sa famille n’ont pas besoin de m’écouter expliquer, donc tout à l’heure vous n’aurez pas besoin que je vous aide, n’est-ce pas ? J’ai répété trois fois qu’il fallait d’abord m’écouter expliquer. Ce sont des choses utiles pour votre famille, c’est tout.
40Rares sont les séances où les informations complémentaires sont exposées sans être interrompues par de telles réprimandes. Lorsque je l’interrogeai à ce propos, Vàng Anh justifia cette sévérité par son expérience de l’encadrement des séances, qui lui aurait montré que ces informations étaient nécessaires et manquaient à l’enregistrement de Vũ Thế Khanh. Cette manière plutôt rude qu’a Vàng Anh de s’exprimer envers une assistance comportant des personnes plus âgées qu’elle constitue un autre point commun entre la participation à une séance de áp vong dans la chambre des âmes et la fréquentation des services administratifs vietnamiens : face à la nécessité d’obtenir un document officiel, un tampon rouge, ou de communiquer avec les morts, les usagers semblent accepter avec résignation un comportement auquel ils s’opposeraient vivement dans un autre contexte.
[À la salle] Quand l’âme [vong] entre, la personne pénétrée reste tout à fait éveillée, elle ne perd pas connaissance. À ce moment-là, on entend autour de soi, qui dit quoi, demande quoi, on comprend toujours, on entend et comprend tout, mais ce n’est plus nous qui sommes là, c’est la personne âm qui est déjà entrée. Parce qu’à partir de ce moment, on n’existe plus soi-même ici, notre âme [phần hồn] doit être laissée de côté, ailleurs, parce qu’alors il ne faut être qu’un corps doté de vie [xác sống], un corps que les personnes âm peuvent emprunter pour y faire entrer leur âme [phần hồn], ce qui permet de giao lưu. C’est pourquoi, bien qu’on entende encore, qu’on soit encore éveillé, encore conscient, ce n’est plus nous-même mais c’est âm qui est entré en nous, alors ne vous méprenez pas, beaucoup de gens entendent consciemment et croient que ce n’est pas encore entré [vẫn chưa nhập], alors quand on leur demande de qui il s’agit ils disent que ce n’est pas entré, on leur demande de haut en bas tous les noms de la liste et ils ne se reconnaissent en personne. Et quand on leur demande le nom de la personne d’ici-bas [người trần], ils hochent la tête pour acquiescer. Mais si vous continuez à vous reconnaître comme personne d’ici-bas, quand voulez-vous que les personnes âm vous pénètrent et puissent communiquer ?
41Cette partie des explications, que Vàng Anh considère comme particulièrement importante, a cela de particulier que la responsable de la salle de giao lưu y fournit moins des conseils aux familles dont un membre viendrait à être possédé qu’elle ne s’adresse à chacun des clients présents dans la salle en tant qu’il fait potentiellement partie de ceux qui incarneront les morts. Notons que certains de ses choix lexicaux diffèrent de ceux de Vũ Thế Khanh : pour désigner les âmes, elle n’emploie pas le terme linh, empreint d’une certaine solennité, auquel elle préfère vong et hồn qui, de fait, sont les plus couramment utilisés dans les pratiques de possession.
[À une famille] Vous, votre famille est arrivée en retard, ne discutez pas écoutez d’abord les explications ! [À la salle] Plus vous tardez à giao lưu, plus le temps que vous aurez sera court, car le règlement impose les horaires administratifs [của nhà nước, littéralement : de l’État]. Une fois l’heure dépassée, que vous ayez réussi ou non, vous êtes invités à partir, pour que nous préparions la séance de prière pour le passage [cầu siêu] du soir. Donc, plus vous commencez votre giao lưu tôt, plus vous aurez de temps et plus vous rencontrerez d’âmes [vong]. Plus vous giao lưu tard, plus votre temps sera raccourci. Ne faites pas cette erreur, ne vous méprenez pas en pensant que ce n’est pas entré [chưa nhập]. On explique comme ça mais beaucoup de gens, quand on les interroge, ne se reconnaissent pas comme une personne âm mais continuent de se reconnaître comme personnes d’ici-bas. Alors quand j’explique, vous vous empressez d’écrire, vous n’écoutez rien, et alors vous n’avez pas de résultats. Voilà, maintenant je vous invite à écrire. Écrivez sur la feuille jaune, et on commence, on commence à travailler.
42Une fois ces détails exposés, la séance peut commencer. Vàng Anh et sa collègue restent debout, prêtes à intervenir auprès des familles qui demanderaient leur assistance dans la mise en place de la conversation entre les vivants et les morts.
b) Hoàng Thị Thiêm : de l’uia à l’indépendance
43Les clients ne souhaitant pas se soumettre aux délais d’attente parfois longs pour accéder à la chambre des âmes, ou préférant participer à une séance de áp vong à l’écart du tumulte de la capitale, peuvent se rendre chez l’un des spécialistes qui organisent, indépendamment de l’Union, des rituels du même type. La plus célèbre d’entre eux est probablement Hoàng Thị Thiêm, chez qui nous allons maintenant nous rendre, dans un hameau du district de Lương Sơn, à l’est de la province de Hòa Bình. Depuis Hanoï, le site est accessible soit par la route nationale 6 qui relie la capitale aux provinces montagneuses du nord-ouest, soit par la nouvelle autoroute Láng-Hòa Lạc qui aboutit au pied de la réserve naturelle de Ba Vì. Quel que soit l’itinéraire choisi, le trajet d’une ou deux heures s’achève par quelques kilomètres sur un chemin de terre accidenté, se faufilant entre des collines boisées qui rappellent que l’on se trouve sur les contreforts de la région montagneuse frontalière du Laos. Cette fin de parcours crée un sentiment d’isolement : on quitte la circulation relativement dense des alentours de la capitale (dont les limites administratives ne sont qu’à quelques encablures, la province rurale de Hà Tây y ayant été intégrée en 2008) et le terrain accidenté impose de rouler à une vitesse très réduite, d’autant plus que les pentes accentuées qu’épouse le chemin sont facilement transformées en ruisseaux boueux par la pluie. Au passage bringuebalant d’une ligne de crête, on aperçoit en contrebas un hameau de ciment et de tôle, à l’entrée duquel un panneau peint à la main indique la maison de Thiêm. Celle-ci est entourée d’une haie de petits arbres que l’on franchit par un large portail ouvert sur une cour de terre battue et de graviers.
44La coquette maison aux murs bleu ciel est assez vaste (cinq pièces) mais n’a pas d’étage. Elle est prolongée par une dalle de béton d’une trentaine de mètres sur laquelle sont construites deux petites dépendances. La plus éloignée de la maison, au bout de la dalle, comprend des toilettes pour les visiteurs et une pièce où est rangé le matériel permettant de tenir une petite échoppe (quán nước) où les clients peuvent se restaurer en marge des séances. Le milieu de la dalle forme une sorte de terrasse couverte d’un toit de tôle, aire sur laquelle s’installent les clients pendant les séances. La dépendance la plus proche de la maison est ouverte sur cet espace. À l’intérieur, un autel en bois laqué supporte un buste de Hồ Chí Minh et les accessoires habituels du culte (bol à encens, monnaie d’offrande, etc.). Sur le mur, le drapeau rouge à étoile jaune de la République socialiste du Vietnam est surmonté d’une représentation encadrée de la bodhisattva Quan Âm (la Guanyin chinoise). Au-delà de la dalle, la cour débouche sur un vaste terrain défriché, ouvert sur les collines alentour, où se garent les véhicules (motos et voitures) parfois nombreux des visiteurs.
45En regard de cette terrasse, dos à la haie d’arbres, une statue d’un personnage féminin haute d’environ deux mètres trône sous un toit courbé de style chinois, entourée de plantes en pot et d’un massif de roche taillée figurant une montagne escarpée sur laquelle sont fixés des figurines d’immortels (tiên) et autres pagodons miniatures — décors qu’on trouve souvent à l’extérieur des lieux de culte vietnamiens (y compris certaines églises chrétiennes). La statue figure une femme debout, vêtue d’une longue robe blanche autour de laquelle semblent léviter des filaments dorés. Son visage est surmonté d’un chignon serti d’un diadème, et affiche un sourire serein. Ses bras dessinent un mudrâ achevé par des doigts fins et tendus. Au pied de la statue, un brûle-parfum en bronze est accompagné d’un petit texte identifiant l’entité à la Déesse de Vân Cát (Vân Cát Thần Nữ), qui est l’un des noms de Liễu Hạnh, Sainte Mère du Palais du Ciel et divinité principale du culte des Quatre Palais. Thiêm ne se reconnaît pas pour autant dans ce culte, mais elle admet volontiers l’existence de ressemblances entre celle qu’elle appelle tout simplement « la Mère » (Mẫu) et les autres divinités féminines telles que Liễu Hạnh ou l’immortelle Âu Cơ, protagoniste du mythe fondateur national, qui ont récemment été associées par des chercheurs vietnamiens au sein d’une « Religion des Mères » (Đạo Mẫu, voir Ngô Đức Thịnh 2004).
46Née en 1970 à Hải Phòng, Thiêm a grandi dans la province de Lào Cai, sa famille ayant migré dans le cadre d’une campagne de mise en culture des flancs montagneux bordant la frontière sino-vietnamienne. Enfant, elle fit l’expérience de la guerre en étant témoin de l’assaut des troupes chinoises à Mường Khương, le district où elle vivait et qu’elle dut fuir en compagnie de ses parents et de ses sœurs. Ses frères, en âge d’être mobilisés, restèrent sur place et moururent tous les deux sur ce qu’il convient de considérer comme l’un des premiers fronts de la troisième guerre d’Indochine (1979-1989). C’est après quelques années, marquées par la perte de son père et de sa sœur jumelle, que Thiêm regagna le village, le conflit frontalier sino-vietnamien s’étant déplacé vers d’autres théâtres. Elle finit par rencontrer Ảnh, jeune soldat en poste sur la commune, qu’elle épousa en 1988. Au fil des années, la vie s’adoucit et Thiêm vit sa situation matérielle s’améliorer : cette paysanne qui avait peu eu l’occasion de fréquenter l’école put faire l’acquisition d’un terrain dans sa commune, notamment grâce aux revenus supplémentaires fournis par la vente de crème glacée sur le marché local. Au tournant des années 2000, après avoir donné naissance à deux garçons, le jeune couple quitta Mường Khương pour s’installer dans la famille de Ảnh, qui avait été démobilisé, dans la province de Nam Định (delta du fleuve Rouge).
47Éprouvant la plus grande peine à s’adapter à la vie du delta, Thiêm traversa ce qu’elle considère comme un « épisode de folie » (thời gian bị điên) et commença à être régulièrement possédée par l’âme d’un jeune paysan défunt, Nam, qui aurait jeté son dévolu sur elle alors qu’elle passait à proximité de la rizière où il était mort accidentellement. Nam accompagna la famille lorsqu’elle regagna Lào Cai, Thiêm ayant convaincu son mari de regagner les montagnes. Il les suivit encore lorsqu’un compromis fut trouvé, en 2003, grâce à un cousin de Ảnh — Trần Văn Biển, physicien résidant à Hanoï mais qui possédait un terrain dans les collines de Hòa Bình et proposa au couple de s’y installer pour prendre soin d’une plantation d’ananas. Dans les années suivantes, Thiêm se rendit régulièrement à Hanoï où Biển, qui était en contact avec les réseaux de l’uia et d’autres chercheurs impliqués dans la communication avec les morts, tenta par divers moyens de débarrasser la famille de la présence envahissante de l’« oncle Nam »14. Il n’y parvint pas — j’ai moi-même rencontré le paysan défunt à plusieurs reprises lors de mes conversations avec Thiêm — mais Nam révéla qu’il n’était que l’instrument de « la Mère » (Mẫu), divinité tutélaire qui lui avait confié la mission d’aider Thiêm dans le « travail avec les morts » (việc âm). C’est par cette vocation, découverte à l’issue d’un long cheminement dans la possession, que Thiêm explique son engagement dans la pratique du áp vong : l’intervention de la divinité lui permettrait d’appeler les défunts à s’incarner dans les corps des vivants.
48C’est au sein de l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée, avec laquelle elle fut mise en contact par Trần Văn Biển, que Thiêm commença à tenir des séances de áp vong de manière régulière à partir de 2006-2007. Toutefois, les relations entre la spécialiste et Vũ Thế Khanh se sont rapidement tendues : Thiêm mit fin à sa participation aux séances de áp vong de l’Union au printemps 2007, s’estimant exploitée par son directeur. Mon enquête au sein de l’Union et des réseaux liés à ses activités a mis au jour des tensions récurrentes autour des sommes d’argent importantes que chacun y voyait quotidiennement circuler sous la forme de donations méritoires. C’est dans ce contexte que Thiêm a pris ses distances avec l’Union pour travailler auprès d’une autre organisation, le Centre de recherche sur les potentiels humains (Trung tâm Nghiên cứu Tiềm năng con người), avant de quitter Hanoï quelques mois plus tard pour retrouver la province de Hòa Bình, où elle s’était déjà installée avec son mari et où elle organise aujourd’hui ses propres séances de possession collective. Je reviendrai plus loin sur cette période où la pratique du áp vong a émergé et où Thiêm est passée du statut de possédée à celui de spécialiste rituelle (chap. iii), mais le fait est qu’il est difficile aujourd’hui de savoir à qui attribuer la primauté de la pratique, Thiêm et Vũ Thế Khanh revendiquant tous les deux le fait d’avoir formé l’autre à l’encadrement de cette forme de possession. En effet, leurs méthodes de travail partagent plus qu’un air de famille.
49Les rituels de áp vong de Thiêm ont lieu les matins des vendredis, samedis et dimanches, les autres jours de la semaine étant réservés aux expéditions de recherche de tombes. La séance est censée débuter vers dix heures, mais les clients commencent à affluer dès huit heures, certains arrivant de loin : comme au 1, rue Đông Tác, on vient chez Thiêm pour appeler les morts depuis tout le nord du Vietnam, mais parfois aussi du centre et du sud du pays, voire de l’étranger15. Les clients qui ont des requêtes particulières à présenter à Thiêm peuvent la rencontrer dans le salon de sa maison, en compagnie de son mari, Ảnh, un homme souriant et bavard, toujours prêt à partager un verre d’alcool de riz gluant de Lào Cai ou de vin de Đà Lạt.
50Face à la porte d’entrée, un autel dédié à la bodhisattva Quan Âm occupe la place habituellement réservée à l’autel des ancêtres. Sur les murs du salon, de nombreux cadres mettent en scène la réputation de Thiêm : ici, un article de journal dont les photographies la montrent en train de lire les yeux bandés, sous le regard attentif de Vũ Thế Khanh et de quelques caméras de télévision ; là, un certificat du Centre de recherche sur les potentiels humains vantant sa « contribution remarquable » (thành tích xuất sắc) aux activités du centre. De tels certificats, appelés bằng khen (littéralement « certificat de louanges », khen : vanter, louer) peuvent être émis par une association locale aussi bien que par un ministère, et il est courant de les afficher dans son salon, à côté de ses éventuels diplômes académiques. Chez Thiêm sont également visibles des photographies la montrant en compagnie de responsables politiques connus, comme Lê Khả Phiêu, dont Thiêm ne manque pas de rappeler qu’elle l’a aidé à retrouver les corps de plusieurs membres de sa famille, ou le général Võ Nguyên Giáp, avec uniforme et médailles. Le Premier ministre n’apparaît personnellement sur aucun cliché, mais un sous-verre rassemble plusieurs photographies de membres de sa famille avec Thiêm et une carte de vœux pour le nouvel an vietnamien 2010 signée de la main du président de la République socialiste du Vietnam. En 2011, une nouvelle photographie a fait son apparition, sur laquelle Thiêm s’affiche en ma compagnie — à moins que ce ne soit l’inverse — devant la statue de sa divinité tutélaire.
51Dehors, juste à côté de la maison, des tables et tabourets en plastique permettent aux clients de s’acquitter de quelques formalités, sous la supervision de Ảnh ou de la petite sœur de Thiêm. Ici, les clients n’ont pas besoin de s’inscrire à l’avance, mais ils doivent remplir un formulaire à leur arrivée et rédiger une déclaration (bản cam kết) sur laquelle figurent les noms des personnes présentes, l’adresse de la famille, les noms des défunts à contacter, le lieu où ils sont enterrés (s’il est connu), ainsi qu’un texte d’après lequel le fait d’« accueillir les âmes des anciens » (đón linh vong các cụ) constitue « une joie et un bonheur » (niềm vui và hạnh phúc) pour la famille, qui s’engage à ne pas « entraîner de désordre » (gây mất trật tự) et à « assumer entièrement la responsabilité de ses actes » (hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc làm của mình) dans le cadre de sa participation. Le formulaire doit être complété avec les mêmes informations. Plus rustique que les bulletins de mérites de la chambre des âmes, il consiste en une simple photocopie sur papier blanc A4 où la famille indique par elle-même, à la fin de la séance, les résultats qu’elle estime avoir obtenus. En en-tête, le formulaire porte la mention « Bulletin d’inscription pour rencontrer les ancêtres » (phiếu đăng ký gặp gia tiên), l’intitulé du Centre de recherche sur les potentiels humains et le nom de la spécialiste rituelle. Chaque famille doit également préparer un petit plateau d’offrandes à déposer devant l’autel bouddhique du salon avant le début de la séance. Pas de donation méritoire obligatoire ici, mais les clients doivent s’acquitter de 50 000 đồng par famille, soit quelques euros, de « frais de natte » (tiền chiếu) pour contribuer aux dépenses de fonctionnement du lieu. Les clients apportent généralement une collation pour les défunts avec qui ils veulent entrer en contact, et qui sera offerte à celui qui les incarnera. La composition des offrandes consommables est plus libre que dans la chambre des âmes (où l’alcool et le tabac sont interdits).
52Une fois formalités et entretiens terminés, généralement vers dix heures, Thiêm se rend dans la cour, allume de l’encens dans les différents brûle-parfum, et éteint le grand téléviseur de marque coréenne installé devant l’autel dédié à Hồ Chí Minh, qui diffuse des montages sur dvd d’expéditions de recherche de corps de liệt sĩ pendant que les clients attendent le début de la séance. Thiêm annonce alors que celui-ci est imminent et qu’elle va prendre quelques minutes pour expliquer la procédure assurant la réussite de la possession — comme les cadres de la chambre des âmes, elle emploie le terme phổ biến, qui désigne généralement la diffusion des argumentaires des autorités et du Parti. Malgré une langue moins sophistiquée que celle de Vũ Thế Khanh — Thiêm a grandi en milieu rural et n’a pas fait d’études —, celle-ci fait preuve d’une certaine assurance lorsqu’elle ouvre une séance, son léger bégaiement tendant alors à s’effacer.
53Les principaux arguments de sa présentation ne sont pas sans rappeler ceux que l’on peut entendre au 1, rue Đông Tác. Thiêm emploie abondamment le « nous » inclusif (chúng ta ou mình) lorsqu’elle se met à la place des clients, et parle assez peu en son nom propre : elle préfère utiliser le « nous » exclusif (chúng tôi), par lequel elle semble signifier qu’elle représente une institution plutôt qu’un spécialiste rituel travaillant seul. Elle commence ses explications en distinguant sa manière de travailler, « notre méthode áp vong » (phương pháp áp vong của chúng tôi), de la pratique du gọi hồn (cf. chap. i), affirmant que dans les séances qu’elle organise, ce sont les clients eux-mêmes qui jouent le rôle de médiums, le rôle de la spécialiste se limitant donc à « faire le lien » (chắp nối) entre les vivants et les morts et à assister (hỗ trợ) les familles dans la mise en œuvre d’une telle communication. Des recommandations en découlent quant au comportement des clients : chacun pouvant potentiellement recevoir l’âme d’un défunt, il est nécessaire d’observer un comportement « stable et ordonné » (ổn định trật tự). Pour ce faire, les clients doivent adopter une posture fixe, fermer les yeux, respirer lentement et atteindre un état de recueillement (tĩnh tâm) et de relâchement de l’attention (vô thức, littéralement « sans conscience »). Les téléphones portables doivent également être éteints en début de séance.
54Après avoir ainsi suggéré l’attitude physique et mentale à adopter, Thiêm donne des précisions sur les sensations dont les clients sont susceptibles de faire l’expérience : être « comme assis sur un nuage » (như kiểu ngồi trên mây), avoir les paupières qui se ferment de manière incontrôlable, une main qui tremble… dans tous les cas, la spécialiste recommande de « relâcher son corps » (thả lỏng thân xác ra) pour permettre que les défunts s’y manifestent, et de ne pas le « raidir » (cứng ra), ce qui risquerait de tenir les morts à distance. Thiêm précise que, dans de nombreux cas, la personne possédée est « consciente » (tỉnh), « perçoit tout » (biết hết) mais « ne peut pas contrôler ses actions » (không điều khiện được hành động của mình) à tel point qu’elle peut se « disputer avec elle-même » (tự cãi nhau một mình). Dans de telles situations, il serait erroné de penser que l’on n’est pas possédé, et il faut « se libérer » (thoải mái).
55Thiêm évoque également les différentes catégories de défunts susceptibles de s’incarner, notamment ceux qui suivraient certains clients. Le formulaire d’inscription où les noms des défunts avec qui la famille souhaite s’entretenir ont été inscrits doit être laissé en évidence sur la natte pour faciliter l’intervention de la spécialiste. Une fois ses explications terminées, Thiêm s’assure à nouveau du silence de l’assistance, puis marque le début de la séance en donnant invariablement les mêmes instructions, séparées par de longues pauses :
Joignez vos mains l’une dans l’autre. Inspirez par le nez. Expirez par la bouche. Trois fois. Posez vos deux mains sur vos genoux. Paumes vers le haut. Relâchez votre corps [thả lỏng thân xác]. L’âme apaisée, sans conscience [tĩnh tâm vô thức].
56L’assistance, généralement disciplinée, ne laisse alors plus échapper aucun bruit. Le silence n’est troublé que par les gloussements des quelques poules qui errent dans la cour de Thiêm. Celle-ci se met à circuler entre les familles d’un pas lent et discret, observant les faits et gestes de chacun. Elle pose parfois sa main sur la tête d’un client et lui imprime un léger roulis, geste également pratiqué par les employées de la chambre des âmes. Mais Thiêm se distingue de ces dernières par sa participation beaucoup plus active dès le début de la séance. Il est fréquent que, sans qu’on l’ait sollicitée, elle s’installe aux côtés d’un client et s’adresse à lui comme s’il était un mort : « Ah, une âme [vong] est revenue ici. Je te salue, vong ! » Physiquement très entreprenante, Thiêm n’hésite pas à empoigner les mains des clients, à saisir leurs épaules pour entraîner leur buste dans d’amples balancements d’avant en arrière, tout en parlant d’une voix vibrante : « Ah, vous êtes revenu ? Votre famille vous manque, hein ? » Elle rit, et adopte les intonations avec lesquelles on flatte habituellement les jeunes enfants. « Oh, vous pleurez… oui, pleurez, laissez-vous aller ! » Si l’incarnation ne s’amorce pas de manière flagrante, Thiêm se relève et continue sa tournée des familles, pour revenir à ce client un peu plus tard et consacrer plus de temps à l’identification du mort. En l’espace de quelques minutes, se rendant ainsi de groupe en groupe, Thiêm laisse dans son sillage une assistance agitée de sanglots bruyants.
c) Les « centres de recherche de tombes » (trung tâm tìm mộ)
57Sans que Thiêm revendique une telle appellation, sa maison correspond de manière générale à ce qu’il est devenu courant de désigner comme des « centres de recherche de tombes » (trung tâm tìm mộ) ou « centres de áp vong » (trung tâm áp vong). En effet, au tournant des années 2010, ces lieux de pratique rituelle se sont multipliés « comme des champignons après la pluie », pour reprendre la formule d’un article de presse évaluant leur nombre à une centaine (Bình Thủy Trần 2011a), autour du delta du fleuve Rouge mais aussi dans les provinces centrales, les plus durement touchées par la guerre. La recherche des corps égarés de liệt sĩ est la raison principale affichée pour y organiser des séances de áp vong, les soldats pouvant alors emprunter le corps d’un proche pour indiquer à la famille où trouver ce qui reste du leur. La prochaine étape du processus de recherche pourra consister à se rendre sur le lieu indiqué par le mort afin qu’une nouvelle incarnation permette de localiser précisément l’emplacement du corps — notons que Thiêm elle-même, lors de ses expéditions de recherche de tombe, fait généralement appel à la possession d’un membre de la famille pour déterminer précisément l’emplacement de la sépulture.
58Ces « centres de áp vong » sont toujours organisés autour d’un individu, presque toujours désigné comme étant un « spécialiste de l’extra-sensorialité » (nhà ngoại cảm, cf. chap. iii). C’est le cas de Lê Trung Tuấn, un entrepreneur de la province de Hà Nam ayant fait carrière dans le commerce automobile et qui a commencé à organiser des séances de áp vong au milieu de l’année 2010, responsabilité qu’il se serait vu confier par son oncle tombé au front et qu’il incarne régulièrement depuis sa participation à une séance de áp vong (chez anh Nam, un autre spécialiste) ayant permis d’en retrouver les ossements. La réputation de Tuấn s’est faite très rapidement dans tout le nord du pays : quand je l’ai connu, en 2011, la cour et le terrain adjacent de sa maison ne désemplissaient pas. De nombreux voisins avaient installé des petits étals dans sa ruelle et semblaient faire un commerce florissant grâce aux nombreux visiteurs. L’encadrement des séances était assuré par des employés du « centre », essentiellement des jeunes gens des alentours dont certains travaillaient déjà pour Tuấn avant qu’il devienne un spécialiste rituel. Ils intervenaient surtout en début de séance pour aider les familles à obtenir l’incarnation du soldat recherché (chez Tuấn, la possession concernait exclusivement les liệt sĩ), mais aussi en tant que chauffeurs pour les familles décidant d’aller exhumer les restes d’un soldat localisés grâce à la possession. Tuấn n’avait pas perdu son esprit d’entreprise et semblait avoir trouvé une nouvelle fonction pour son parc automobile. Il m’invita d’ailleurs en février 2011 à la cérémonie d’inauguration qu’il avait organisée dans un grand hôtel de Hanoï pour sa nouvelle entreprise de « tourisme spirituel » (du lịch tâm linh), dont la raison sociale était Về nguồn, « Retourner à la source », en référence notamment au dicton rappelant la dette des vivants envers leurs ancêtres16.
59J’ai également pu travailler à quelques reprises au sein d’un de ces centres alors qu’il était en train de se créer, fin 2010. À sa tête, la jeune Nhung, qui vendait jusqu’alors des fruits sur le marché, avait elle aussi tiré sa vocation de l’appel d’un oncle tué au combat contre les forces américaines. Elle avait permis à sa famille, me dit-elle, de localiser les ossements du liệt sĩ après l’avoir incarné lors d’une séance de áp vong tenue plus tôt dans l’année chez Lê Trung Tuấn. Pour cette raison, mais sans avoir reçu l’aval de l’intéressé, Nhung désignait sa maison — dont les visiteurs se faisaient encore attendre — comme le « Deuxième Centre » (Trung tâm Thứ hai). Qu’on voie ce rattachement déclaré comme une reconnaissance de l’origine de la vocation médiumnique de Nhung ou comme une manière de récupérer la légitimité relative déjà acquise par Tuấn, la répétition du schéma électif (Nhung qui crée son centre après un áp vong chez Tuấn, lui-même ayant fondé le sien après une séance chez anh Nam…) suggère la possibilité de retracer les généalogies électives des centres de recherche de tombes et, plus généralement, des spécialistes du áp vong.
d) Cậu Phong : un spécialiste marginal ?
60Rencontré dans le récit ouvrant le propos de ce livre (cf. introduction), cậu Phong occupe une place singulière dans ce paysage rituel. Menant lui aussi des recherches de tombes impliquant l’incarnation du défunt par un client, il ne fait pas explicitement référence au néologisme áp vong pour désigner cette modalité originale de possession. Pourtant, le cadre qu’il instaure lors de ses expéditions est à bien des égards semblable à celui que les spécialistes se revendiquant de la pratique du áp vong mettent en place dans leurs séances.
61Comme eux, cậu Phong ne s’attribue qu’un rôle d’intermédiaire, la charge de la possession reposant sur les épaules des clients eux-mêmes. Il expose longuement, en début de séance, le déroulé attendu des événements ainsi que des recommandations aux participants. Celles-ci concernent, d’une part, l’attitude à adopter afin de pouvoir incarner un mort : se concentrer, faire preuve de ferveur tout en cherchant un certain relâchement physique, ne pas utiliser son téléphone portable, prévenir le spécialiste et fermer les yeux en cas de manifestation présumée d’un défunt dans son corps… D’autre part, les instructions de cậu Phong visent à faire contribuer chacun, au-delà du possédé, à la mise en place d’un échange fructueux avec le mort incarné — par exemple s’adresser à lui avec respect et le soutenir physiquement (au cas où le corps tomberait au moment où l’âme le quitte). Dans les deux cas, cậu Phong insiste sur le fait que l’attitude des clients sera un facteur déterminant de la réussite de la séance, rappelant que celle-ci peut très bien échouer. En cas de réussite, le déroulement de l’incarnation sera également comparable à celui des autres séances de áp vong : constat de la possession d’un membre de la famille, identification du défunt, puis interaction avec celui-ci. S’il s’agit essentiellement de déterminer l’emplacement à creuser, les recherches de tombes de cậu Phong fournissent également aux clients l’occasion de discuter plus ou moins longuement avec le mort incarné.
62Toutefois, la spécialisation de cậu Phong se traduit singulièrement par le fait qu’il n’a recours à la possession qu’au moment où il se rend avec la famille sur le site que ses séances divinatoires ont permis de circonscrire dans l’espoir de procéder à l’exhumation. C’est donc seulement à la dernière étape du processus qu’un membre de la famille incarnera le défunt recherché, qui guidera — parfois à l’issue de maints détours — le groupe jusqu’à l’emplacement précis où il faut creuser. Le mode opératoire de cậu Phong présente d’autres particularités, notamment ce qu’il appelle la « prise de l’encens » (cầm hương) et l’entretien de la « continuité de l’encens » (tiếp hương) : les membres de la famille qui sont éligibles pour la possession, à savoir les descendants en ligne directe du défunt, doivent recevoir de sa main des bâtons d’encens incandescents. Ceux-ci permettront au défunt d’indiquer l’emplacement de la tombe en les plantant dans le sol par l’intermédiaire du corps du possédé. À la différence des autres spécialistes du áp vong, cậu Phong réserve donc à un nombre limité de membres de la famille la possibilité d’incarner le mort et rend cette séparation manifeste par le geste rituel de transmission de l’encens. Ce geste illustre la capacité qu’a cậu Phong de s’approprier des éléments culturels familiers à partir desquels il crée sa propre ritualité. En effet, l’encens allumé est au Vietnam le marqueur de la communication active avec le monde des esprits et la continuité de sa combustion est assurée dans tous les rituels dédiés aux défunts, mais la nécessité de tenir ces bâtonnets pour être possédé est propre aux pratiques de ce spécialiste.
63Cậu Phong se distingue également par une insistance manifeste sur son propre pouvoir. Celle-ci se traduit par des références répétées à ses divinités tutélaires, la Mère de la Terre (Địa Mẫu) et le Premier Garçon des Cieux Élevés (Cậu Bé Đệ Nhất Thượng Thiên), ainsi que par la mise en scène de sa clairvoyance, désignée par un emploi spécifique du verbe soi, littéralement « scruter », dans deux contextes. D’une part, lors des séances divinatoires organisées chez lui les premier et quinzième jours de chaque mois lunaire, pendant lesquelles il retrace l’itinéraire de la sépulture et en décrit l’état avec force détails. D’autre part, lorsqu’il affirme, au cours des recherches de tombes, être capable de voir à travers le sol, ce qui lui permet de confirmer l’emplacement du cercueil avant d’entreprendre l’exhumation et de le décrire à nouveau.
64Outre l’absence d’emploi du terme áp vong pour désigner sa pratique, cậu Phong ne revendique pas non plus explicitement le titre de « spécialiste de l’extra-sensorialité » (nhà ngoại cảm) que la plupart de ses homologues reprennent avec enthousiasme. Le fait est qu’il n’a jamais été en contact avec l’uia ou avec les autres organismes encadrant ces nouvelles pratiques de possession par les morts (cf. chap. iii). Les ressemblances entre le mode opératoire de cậu Phong et celui des autres spécialistes du áp vong n’en sont que plus frappantes. Sans appartenir aux mêmes réseaux, il s’inscrit dans une même réalité rituelle et discursive que la constellation gravitant autour de l’uia et du Centre de recherche sur les potentiels humains. D’une certaine façon, la singularité de cậu Phong est symptomatique de l’innovation rituelle dont procède le áp vong car, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, le développement de cette pratique relève en quelque sorte d’une démocratisation de la possession. Mais puisqu’il s’agit de démocratiser le rituel, quittons pour l’instant les spécialistes afin de nous intéresser à ceux qui font appel à eux.
2. Motivations des familles : du dit et du non-dit
65Outre le cadre instauré par le spécialiste, le contexte d’un rituel de áp vong est aussi celui d’une histoire familiale. Avec quelles motivations, explicites ou non, participe-t-on à une séance ? Cette interrogation nous mettra sur la voie des enjeux spécifiques auxquels répond la pratique du áp vong. Je reviendrai ensuite sur la question des morts de la guerre, car elle est au cœur de transformations profondes qui constituent la trame de fond du développement de ce nouveau rituel et du succès qu’il a rencontré auprès des Vietnamiens. Mais avant de chercher à comprendre ce qui peut amener une famille à se rendre chez un spécialiste du áp vong, il me paraît nécessaire d’exposer, à travers un court récit, les difficultés spécifiques que pose l’étude d’un rituel faisant une grande part à l’intime, domaine que l’ethnographe ne pénétrera pas toujours facilement.
a) Le problème de l’accès à l’intimité
66Cela fait une demi-heure que je me suis joint à ce groupe, installé sur une natte de la cour de Hoàng Thị Thiêm, que je suivais quand la famille l’a sollicitée pour identifier un défunt vraisemblablement étranger à la famille. Sont présents quatre sœurs et un frère, d’âges compris entre trente et cinquante ans, ainsi que leur tante. Le premier défunt, un fantôme nourrissant une certaine affection pour Thuyền, la plus jeune des sœurs, qui l’incarnait, a été habilement congédié par Thiêm, qui est ensuite parvenue à convoquer le mort que la famille souhaitait rencontrer : Thành, le cadet de la fratrie, subitement disparu une quinzaine d’années plus tôt, alors qu’il était encore adolescent. Le début de son incarnation, par Thuyền également, semble avoir beaucoup ému l’ensemble du groupe. Le seul à ne pas avoir pleuré est Quân, le frère resté assis en retrait, laissant ses sœurs et sa tante mener la conversation. Après avoir longuement exprimé leur affection envers Thành, celles-ci se sont mises en quête d’informations sur sa disparition. Avec l’aide de Thiêm et à travers les réponses fournies par Thuyền, qui pleurait mais s’exprimait distinctement, elles ont pu retracer le fil de l’événement : parti en mobylette avec des amis, un après-midi d’été, Thành était descendu sur la rive du fleuve Rouge et avait fait une chute. Ne sachant pas nager, il s’était noyé sous le regard de ses amis impuissants.
67Les sœurs ont alors cherché à savoir où se trouvait la dépouille de l’adolescent, sans l’aide de Thiêm, partie pour assister d’autres clients. Les explications de Thành — sur mon enregistrement, c’est toujours la voix de Thuyền qu’on entend — étaient précises, mais peu encourageantes : le corps aurait été charrié sur plusieurs kilomètres par les puissantes eaux du fleuve et aurait fini par se retrouver bloqué à proximité d’un banc de sable, avant d’être recouvert par les sédiments. En outre, à travers les paroles de Thuyền, Thành n’exprimait pas le désir de retrouver sa famille. Visiblement contrariées, les sœurs et la tante se confondaient en de poignantes excuses, regrettant de ne pas avoir retrouvé Thành malgré leurs efforts, et lui demandant de faire preuve de compréhension (thông cảm) et d’accorder malgré tout sa protection (phù hộ độ trì) à l’ensemble de la famille — notamment à ses neveux, dont certains connaissaient des ennuis avec la justice.
68C’est à ce moment que la conversation prend un tournant inattendu. Depuis une dizaine de minutes, les sœurs et la tante négociaient avec Thành, toujours par l’intermédiaire du corps de Thuyền, les modalités du culte : les offrandes qu’il souhaite recevoir (à la proposition d’un scooter Honda SH, alors très à la mode, le défunt incarné préfère une mobylette Cub similaire à celle que son ami possédait dans les années 1990) mais surtout l’organisation des cérémonies. Si la date de la disparition, adoptée comme jour de célébration de l’anniversaire de la mort de Thành, a été confirmée par Thuyền comme étant bien le jour du décès, la question de l’autel doit encore être résolue : faut-il continuer de présenter des offrandes à Thành dans le pagodon extérieur de la maison de sa sœur aînée, où sont également honorées les bà cô de la famille (femmes mortes sans descendance), ou doit-on le transférer sur l’autel situé à l’intérieur ? Un aspect longuement évoqué de cette question concerne un oncle matrilatéral (cậu), décédé lui aussi, et avec lequel Thành entretenait, semble-t-il, des relations difficiles. Alors que les sœurs demandent à leur défunt cadet de ne plus en vouloir à cet oncle, afin qu’ils puissent tous deux être honorés sur le même autel, Quân se lève de la natte pour se diriger vers les toilettes situées au fond de la cour. À ce moment, l’une des sœurs, Minh, interrompt la conversation en se rapprochant de Thuyền : « Thành, je t’en prie [xin em], laisse-moi te dire quelque chose, xin em… » Elle s’assure que son frère est à distance et poursuit : « C’est Quân, il me… il me frappe. Il me frappe très souvent. Il veut me chasser, je n’ai pas de mari, tu sais bien, mais il veut me chasser. Il m’a même étranglée, regarde ! » Minh ouvre le col de son manteau pour montrer son cou à Thuyền. « Il m’a frappée tellement fort qu’il m’a même déboîté la mâchoire, je viens juste de me rétablir… [Sa voix se charge de sanglots] Je n’ai pas de mari… mon fils est en prison… mais lui il veut me chasser, il dit que la maison de nos parents est à lui maintenant. Depuis qu’il est rentré de l’étranger il veut que je parte. » Thuyền se contente d’acquiescer. Les autres sœurs et la tante écoutent Minh dans un silence de plomb. « Maintenant que tu es là, je te demande de m’aider, de nous aider, tes sœurs. Maintenant je te dis la vérité, il me frappe, des coups et des coups, il a raconté que c’était un policier qui m’avait frappée, mais c’est lui qui me frappe depuis qu’il est rentré de l’étranger. Maintenant je te dis tout… il va me tuer. »
69Voyant le frère revenir, la tante l’interpelle en affirmant que Thành le réclame. « Je suis si malheureuse, petit frère », glisse Minh à Thuyền dans un dernier sanglot contenu. Les sœurs font alors de la place pour que Quân s’installe face à Thuyền. Assis en tailleur, les bras croisés devant son ventre, comme lorsqu’on s’adresse à une personne âgée, Quân demande : « Est-ce que tu as de la compassion pour moi ? On t’a cherché si longtemps… dis-moi où tu es… qu’on aille te chercher… » Thuyền le regarde droit dans les yeux, visage fermé, et répond sèchement : « Je viens de vous dire où j’étais. Il ne reste plus rien à aller chercher. » Quân commence alors à pleurer, sous les regards de ses sœurs, dont le mutisme contraste avec l’attitude plus expansive dont elles faisaient preuve au début de la séance. « J’ai la vie dure, petit frère ! Je n’ai ni femme ni enfants… tu vas me le reprocher… j’ai la vie dure, petit frère, je ne sais plus comment m’en sortir ! » Thuyền reste silencieuse, et continue de fixer son frère du regard. « Dis-moi quelque chose ! S’il y a quelque chose il faut me le dire. Je ne sais plus comment faire », continue Quân dont les pleurs se font plus intenses. Les sœurs tentent à leur tour de faire parler le défunt : « Dis quelque chose, petit frère. Après toutes ces années nous te retrouvons enfin. Si tu as quelque chose à dire à ton grand frère, dis-le-lui maintenant. » Mais Thuyền n’ouvre plus la bouche. Son regard devenu sévère balaie le groupe alternativement de gauche à droite, s’arrêtant successivement sur Quân et sur moi. Depuis la révélation par Minh des violences exercées par son frère, je ne sais guère quelle attitude adopter et fais mine de ne pas suivre la conversation avec trop d’attention, me tournant par-dessus mon épaule vers un autre groupe assis derrière moi. Mon enregistreur, posé en évidence sur la natte, tourne encore mais je n’ose plus prendre de notes. « J’ai la vie dure, petit frère, je vis comme si j’étais déjà mort ! », lâche Quân dans un spasme noyé de larmes. Thuyền ne le regarde plus. Ses yeux sont fixés sur moi, sévères, et ne me quittent plus. Ngân, la sœur qui est assise juste à côté de moi, pose doucement sa main sur mon genou : « Je suis désolée, mais il faut que tu nous laisses. »
70Cette scène illustre la difficulté récurrente posée par l’accès à l’intimité des clients participant aux séances de áp vong. Si j’avais trouvé des moyens de faire accepter et, surtout, de banaliser ma présence dans ces rituels (cf. supra), mon choix de les étudier essentiellement à travers la fréquentation régulière des sites où ils étaient organisés présentait l’inconvénient de me confronter à une population circulante de familles avec qui je n’entretenais pas de relation régulière. La situation que je viens de décrire a au moins l’avantage d’être explicite : le caractère sensible de la tournure que prend l’échange est sans équivoque — la violence domestique est déconsidérée au Vietnam, même si elle est rarement amenée devant la justice — et la gêne causée par ma présence est exprimée d’une manière relativement directe. Le fait est que les spécialistes encadrant les rituels eux-mêmes évitent de trop s’attarder auprès d’un groupe de clients une fois que le défunt incarné a été identifié.
71Là où ma présence ne semblait pas poser de problème, l’accès à l’intimité n’en était pas moins difficile : dans les conversations menées avec ou autour de leurs morts incarnés, ces familles que je ne connaissais pas évoquaient des personnes et des histoires dont j’ignorais tout, ce qui me confinait dans une compréhension superficielle des enjeux de la discussion. Mes tentatives de rester en contact avec les familles pour réaliser des entretiens complémentaires étaient souvent infructueuses, et semblaient l’être d’autant plus lorsque des problématiques relevant des relations intra-familiales avaient été abordées en ma présence. En somme, ce qui se disait dans la chambre des âmes et dans la cour de Thiêm semblait devoir y rester.
72Les familles avec qui je partageais déjà une certaine intimité (mes amis), ou du moins une relation inscrite dans le long terme (les clients réguliers de thầy Minh, par exemple), me fournirent quelques cas mieux contextualisés — dont fait partie la recherche de la tombe de ông Trượng, sur laquelle nous reviendrons par la suite — mais qui n’étaient pas sans présenter le même genre de limite. Il en va ainsi de la famille de Hoa, commerçante hanoïenne dont la fille avait été mon étudiante en France, et qui m’avait accueilli chaleureusement dès mon premier séjour de terrain en 2007 — sa belle-mère aimait profiter de ma présence pour raviver de vieux souvenirs francophones. La famille était bien informée de mes recherches, dont nous discutions longuement autour du plateau d’aluminium où Hoa et sa belle-sœur disposaient les mets qu’elles préparaient dans la petite cuisine de la cour, et je participais à la plupart des rituels organisés au sein du foyer ainsi que par la fratrie de Hoa (anniversaires de la mort, rites propitiatoires de début d’année…). Lorsque je commençai, en 2010, à m’intéresser au rituel de áp vong, j’en discutai avec Hoa à l’occasion d’une visite. Elle m’apprit alors qu’elle et sa famille avaient récemment expérimenté cette pratique et, depuis lors, y recouraient dès que se faisait sentir le besoin d’interroger un ancêtre. Je demandai donc à Hoa de me prévenir avant la prochaine séance, ce qu’elle accepta sans la moindre hésitation.
73Pourtant, je n’ai jamais participé au moindre rituel de áp vong en compagnie de cette famille. À plusieurs reprises, Hoa m’apprit qu’elle et ses frères étaient allés appeler l’âme de leur grand-père mais qu’ils avaient « oublié » de me prévenir. La scène se répétant, je finis par m’interroger, car ces séances de possession étaient les seules occasions rituelles auxquelles Hoa omettait de m’inviter. Il y a fort à parier que, de manière consciente ou non, l’éventualité de ma présence lors de ces conversations avec les morts ait été anticipée avec un certain embarras. Après tout, un ami, aussi proche soit-il, reste étranger à la famille, et une telle présence est parfois explicitement déconseillée par les spécialistes du áp vong (c’est le cas dans la chambre des âmes). À la fois trop proche et trop lointaine, ma présence présentait le double inconvénient d’être à la fois potentiellement gênante et aucunement nécessaire. Cette situation trouve un écho dans celle qui constitue le point de départ de la monographie que Chongho Kim a consacrée au « paradoxe culturel » du chamanisme coréen (Kim 2003). Ayant réalisé son enquête de terrain dans le village de la famille de son épouse, il vécut comme un choc le fait que sa belle-mère, informatrice privilégiée toujours prompte à lui faire part des rituels organisés secrètement par des voisins, lui avait caché, des années durant, sa propre implication dans des pratiques chamaniques (ibid. : 3-5). L’illégalité des rituels de possession au Vietnam (cf. chap. iii) peut fournir une autre explication à de telles omissions. La récente monographie de Kirsten Endres sur le culte des Quatre Palais s’ouvre ainsi sur l’irruption de l’ethnographe dans une séance médiumnique à laquelle assistaient ceux-là mêmes qui lui avaient soutenu pendant plusieurs années que de telles pratiques n’existaient pas dans ce village (Endres 2011 : 1-4).
74Étant données ces difficultés, et gardant à l’esprit les questionnements qui animaient ma recherche depuis ses débuts (cf. introduction), j’ai centré mon étude du déroulement des rituels de áp vong sur les moments où l’incarnation d’un défunt commençait ou se terminait, ces instants de flottement — souvent prolongés — où la possession semblait se faire et se défaire, et qui étaient également l’espace privilégié d’intervention des spécialistes. C’est donc surtout en suivant les déplacements de Thiêm ou des cadres de la chambre des âmes que j’appréhendais les séances. Toutefois, je les quittais régulièrement pour prendre place dans les cercles constitués par les familles et, même si une analyse solidement contextualisée de chaque cas était généralement impossible, il m’a été loisible d’identifier les principaux enjeux et motivations qui présidaient à la participation d’une famille à un rituel de áp vong.
b) Motivations explicites : le culte des ancêtres et ses marges
75Les motivations invoquées par les participants aux séances de áp vong lorsqu’ils s’y présentaient ou dans les récits qu’ils m’en faisaient sont diverses. Comme pour la plupart des rituels vietnamiens destinés aux défunts, le sujet prenant part à un áp vong n’est pas un individu mais une famille. Les enjeux explicites concerneront donc ce collectif, qui est par ailleurs le lieu privilégié de la relation entre les vivants et les morts au Vietnam. De manière générale, les motivations exposées ici sont également celles qui président au recours à une médium professionnelle qui incarnerait elle-même les défunts lors d’un rituel de gọi hồn. Toutefois, comme nous le verrons, la pratique du áp vong possède quelques spécificités, qui tiennent justement au fait que ce n’est pas un médium professionnel qui sera possédé mais un membre de la famille.
76Il me faut préciser d’emblée que, parallèlement aux buts précis poursuivis par les participants, ces séances sont l’occasion de retrouvailles d’une grande intensité émotionnelle, au cours desquelles les vivants peuvent prendre soin des morts par l’intermédiaire des corps possédés, notamment en début d’incarnation. On leur sert à manger ou à boire s’ils ont faim ou soif, on frotte leur corps s’ils ont froid, on masse les articulations douloureuses si les blessures dont ils sont morts (à la guerre, dans un accident de la route) se font encore sentir et, plus généralement, on leur manifeste verbalement et physiquement de l’affection — ce qui, entre vivants, est plutôt rare dans une famille vietnamienne. Réciprocité oblige, ces signes d’affection sont généralement accompagnés de demandes de propitiation. Celles-ci peuvent être plus ou moins spécifiques : protéger les membres de la famille en général, rendre un enfant plus sérieux dans ses études, aider un parent à guérir d’une maladie.
77Les motivations explicites des participants ont en commun de renvoyer à l’obtention d’informations de la part des défunts. C’est une différence fondamentale entre les pratiques de possession par les morts (gọi hồn comme áp vong) et la plupart des autres rituels leur étant destinés, qui sont le plus souvent exclusivement propitiatoires : on y présente des offrandes sans attendre un résultat immédiat et manifeste (cf. chap. i). L’une des motivations les plus courantes pour un áp vong est ainsi d’interroger un mort à propos des funérailles qu’on a organisées pour lui : les offrandes convenaient-elles ? Les invités étaient-ils assez nombreux ? La tombe est-elle bien positionnée ? De la même manière, il est fréquent qu’une famille participe à une séance dans le but de savoir si un défunt accepte que l’on procède à ses secondes funérailles (bốc mộ). Les modalités du culte peuvent également être discutées, par exemple à travers la question du transfert d’un ancêtre de l’autel domestique au temple lignager, ou celle du choix de l’autel sur lequel devrait être honoré un mort n’ayant pas sa propre descendance. Les défunts situés dans les marges de l’ancestralité ainsi que les victimes de la malemort — tel le jeune Thành incarné par sa sœur Thuyền — font souvent l’objet de telles négociations.
78À plus long terme, des séances régulières permettent à certains clients d’échanger avec les défunts des informations sur les affaires courantes de la famille. La fratrie de Hoa participait ainsi à au moins une séance par an, pour donner des nouvelles des vivants aux ancêtres et s’assurer qu’ils étaient satisfaits des actions des membres de la famille et de la manière dont le culte était tenu. C’est en 2009 qu’ils avaient substitué leur habitude de consulter une médium par la fréquentation des séances organisées à l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée, estimant cette pratique plus fiable que le recours à un spécialiste potentiellement manipulateur. Enfin, la parole des morts peut être sollicitée dans le cadre de prises de décision concernant la famille : achat d’un véhicule ou d’une maison, envoi d’un enfant pour des études en ville ou à l’étranger, investissement dans un petit commerce ou dans un nouveau temple lignager… Ce sont généralement les ancêtres établis qui sont sollicités pour ce genre de questions.
79La participation à un rituel de áp vong permet en outre de s’informer, auprès d’un défunt, sur les conditions de son décès. La détermination de la date de la mort, information nécessaire pour la tenue du rite annuel de commémoration individuelle (giỗ), est une motivation fréquente. Il peut également s’agir de faire la lumière sur un décès considéré comme suspect. Ainsi, un de mes amis envisagea de faire appel à Hoàng Thị Thiêm pour interroger un cousin dont le suicide avait plongé sa famille dans un profond désarroi, teinté de suspicion : dirigeant d’une entreprise publique de construction florissante, il avait été retrouvé pendu chez lui entre deux réunions concernant un chantier entaché de rumeurs de corruption au plus haut niveau de l’appareil politique.
80En outre, par le fait même qu’elle a lieu, l’incarnation d’un mort peut avoir pour effet de confirmer son décès. Alors que je suivais Vàng Anh dans ses déplacements entre les cercles de clients, la « chambre des âmes » fut traversée par un hurlement si effroyable qu’il sembla, l’espace de quelques secondes, résonner dans un silence absolu. Tous les regards s’étaient tournés vers un groupe au sein duquel une femme, assise en tailleur, agitait les bras au-dessus de son buste tendu vers le plafond, comme si elle cherchait à saisir les pales du ventilateur ou les barreaux d’une échelle imaginaire. Ses yeux étaient fermés, ses joues gonflées d’air, et son visage rougi se déformait dans la crispation d’une grimace. Quelques-uns des autres membres de la famille, qui semblaient terrifiés, se précipitèrent pour l’étreindre lorsque, après s’être étranglée dans de violentes convulsions, elle laissa retomber le haut de son corps sur ses jambes pliées. Parmi eux se trouvait la femme qui avait poussé le cri, dont j’apprendrais bientôt qu’elle était l’épouse du capitaine d’un navire de pêche qui avait récemment fait naufrage au large de Đà Nẵng. Le corps n’avait pas été retrouvé et, après un certain temps, la famille avait décidé de s’inscrire à une séance de áp vong dans le but de mettre fin à une attente insupportable — ce à quoi contribua, d’une certaine manière, la sœur du marin lorsqu’elle l’incarna en mimant sa tentative de s’extraire de l’épave immergée.
81Enfin, l’une des motivations les plus notables des familles entreprenant un áp vong est la recherche de tombes égarées, et plus particulièrement de tombes de liệt sĩ, motivation qui a joué un rôle central dans le développement de ces pratiques (cf. chap. iii). Les clients espèrent alors obtenir directement du mort des informations sur la localisation de sa sépulture, et éventuellement partir à sa recherche. Les spécialistes et « centres » de áp vong fournissent souvent un encadrement pour de telles expéditions, notamment lorsqu’elles impliquent de recourir à la possession in situ. Outre les liệt sĩ et les nombreuses victimes civiles de la guerre ou d’autres drames tels que la grande famine de 1945, des défunts dont le corps avait été enterré suivant les rites ont également pu voir leurs sépultures perdues. Avant la révolution, il était courant d’enterrer les morts dans des tombes disposées en fonction des principes de la géomancie sino-vietnamienne (phòng thủy) — ou du moins en suivant les recommandations d’un spécialiste revendiquant une telle expertise —, raison pour laquelle on peut encore apercevoir, entre deux maisons ou au sommet d’un talus étroit perché au milieu d’une rizière, quelques pierres tombales isolées, dont certaines semblent être à l’abandon.
82À travers ce xxe siècle mouvementé, la perte d’une sépulture était d’autant plus susceptible de se produire lorsque celle-ci appartenait à un défunt ne bénéficiant pas du statut d’ancêtre malgré l’exécution de funérailles en bonne et due forme. Ông Trượng est typiquement l’un de ces morts qui, sans être des âmes errantes, se situent dans les marges de l’ancestralité : ayant eu une descendance strictement féminine sur deux générations, les obligations relatives au culte des ancêtres n’ont pas joué en sa faveur, Thuận et ses filles contribuant aux cultes des lignages de leurs époux (cf. chap. i). Il n’est donc pas si étonnant que sa tombe ait pu être transférée sans que sa descendance s’en rende compte à temps, d’autant plus que Thuận, sa fille unique, était encore enfant lorsqu’il est décédé. De ce point de vue, tant dans ses séances de divination que dans la manière dont il encadre et dramatise la soirée à l’issue de laquelle le cercueil va être exhumé, cậu Phong, en ancrant la trajectoire de la sépulture de ông Trượng dans le tissu urbain et dans l’histoire récente de la capitale, contribue également à la construction d’un récit autour d’un mort dont, au fond, Thuận et sa famille ne savaient presque rien. L’histoire reconstruite du cercueil devient ainsi vraisemblable, mais surtout signifiante. Une continuité est rétablie, soutenue par le paysage chaotique du développement urbain et par les traces visibles d’une réorganisation de l’espace liée aux secousses économiques et sociales des dernières décennies.
83En effet, plus encore que les autres motivations présidant à la pratique du áp vong, la recherche d’une tombe fournit l’occasion à la famille qui l’entreprend de produire un récit mettant en scène conjointement les vivants et les morts, et dont la possession fournit les temps forts17. Dans ces constructions collectives, les complaintes du possédé et l’affection tragiquement exprimée par les autres membres de la famille semblent un instant pouvoir renouer les fils que la mort avait rompus. Dans le cas de la recherche de ông Trượng, le récit se limite à la seule trajectoire du coffret funéraire reconstruite par cậu Phong : au moment où le défunt semble enfin s’être incarné, sa parole se refuse, la possédée s’enfermant dans un mutisme qui contraste avec l’intensité de l’événement. C’est peut-être ce qui explique l’insistance des filles de Thuận à vouloir la faire parler, y compris lorsqu’elle en vient à nier être possédée (cf. chap. vi).
84La participation à une séance de áp vong s’inscrit souvent dans une démarche amenant la famille à organiser une multitude de rituels différents.
85Ainsi, une motivation fréquemment invoquée par les sacrifiants qui faisaient appel à thầy Minh pour un rituel de prière pour le passage (cầu siêu, cf. chap. i) était leur souhait d’organiser un gọi hồn ou de participer à une séance de áp vong. La libération des âmes des morts était alors considérée comme un préalable à la mise en place d’un échange fructueux avec eux. Un cầu siêu peut également intervenir après une séance de áp vong, si un défunt en a exprimé le besoin, et certains spécialistes de la possession par les morts (dont Hoàng Thị Thiêm et l’uia) proposent de telles cérémonies à leurs clients18. Les parcours rituels suivis par les familles peuvent être plus complexes : la consultation d’un devin (thầy bói) peut associer un problème familial au ressentiment d’un défunt, que la famille va alors tenter de contacter par l’intermédiaire d’une médium spécialiste du gọi hồn. Peu satisfaite des réponses obtenues — ou constatant tout simplement la persistance du problème —, la famille peut faire appel à un groupe de maîtres de rituel (thầy cúng) pour organiser un cầu siêu, après lequel elle se joindra à une séance de áp vong. De manière générale, la pratique du áp vong semble donc autoriser, conjointement avec d’autres formes de rituels, un ajustement des formes théoriques du culte des ancêtres à la réalité d’un groupe familial, où la relation entre les vivants et les morts est toujours plus complexe.
c) Motivations latentes : emprunter la parole des morts
86Dans les « prolégomènes à l’étude des cultes de possession » qu’il a publiés en 1968, Roger Bastide distingue deux aspects de ces cultes, différents mais tout aussi nécessaires, qu’il appelle respectivement les « fonctions manifestes » et les « fonctions latentes » de la possession ([1972] 2003 : 109). Les premières renvoient essentiellement aux dimensions propitiatoire et thérapeutique des pratiques médiumniques, généralement reconnues dans le discours emic des pratiquants, alors que les secondes relèvent plutôt d’une lecture etic : assimilation du changement social (notamment colonial) en reconstruisant des solidarités, légitimation ou contestation d’un ordre politique, catharsis… Sans pousser aussi loin l’ambition interprétative, on peut distinguer, de la même manière, deux ordres de motivations chez les clients des séances de áp vong : les motivations manifestes, d’une part, soit celles que j’ai exposées précédemment en les qualifiant d’« explicites » puisqu’elles sont mentionnées par les participants eux-mêmes, et les motivations latentes, d’autre part, qui émergent au cours des séances sans avoir été envisagées explicitement par la famille.
87En effet, l’incarnation d’un mort est souvent l’occasion d’initier un processus de prise de décision, de révéler un secret ou d’expliciter des conflits familiaux. Le cas de l’incarnation de son frère disparu par Thuyền fournit un exemple de ce type d’explicitation autorisée par le rituel de áp vong. Venue pour tenter d’interroger Thành sur sa disparition et sur la localisation de son corps, la fratrie finit par mettre au centre de la discussion les violences subies par Minh et le conflit foncier latent auquel elles sont liées (la revendication de l’usufruit de la maison familiale par le frère revenu de l’étranger). L’irruption de tels non-dits était quotidienne dans les séances de áp vong auxquelles j’ai participé, et il n’était pas rare que les questions relevant des motivations manifestes des familles soient évacuées en quelques minutes avant que les morts ne soient sollicités pour régler des différends entre les vivants. Les possibilités pour moi d’étudier en profondeur cet aspect de la pratique du áp vong furent malheureusement limitées (cf. supra) ; je me limiterai donc à deux remarques générales19.
88La première remarque concerne les clients qui incarnent les défunts au cours des séances de áp vong. Ceux-ci sont caractérisés par deux critères tendanciels : d’une part, il s’agit plus souvent de femmes que d’hommes ; d’autre part, ils ont tendance à être jeunes, en termes de générations ou d’âge relatif au sein d’une fratrie. Ce constat est partagé par la plupart des spécialistes encadrant les séances et des clients qui les fréquentent régulièrement, dont les commentaires sur la question s’accompagnent généralement de l’idée selon laquelle les femmes et les jeunes auraient les « âmes légères » (nhẹ vía). Or, dans une famille vietnamienne, les descendants, les cadets et les femmes sont censés faire preuve de déférence vis-à-vis des ascendants, des aînés et des hommes. Par opposition au culte des ancêtres, espace de mise en acte de l’ordre lignager masculin, les rituels de áp vong apparaissent donc comme un espace de prise de parole pour ceux qui se la voient habituellement refuser. On pense bien sûr ici aux approches de la possession en termes d’empowerment (voir notamment Keller 2002 ; pour le Vietnam : Phạm Quỳnh Phương 2009 ; Endres 2011), inspirées par le travail classique de Ioan M. Lewis, qui propose d’envisager la possession comme « culte périphérique », lieu privilégié, pour les dominés, de la reconquête d’une capacité d’action sur la société (2003 [1971]). Phan Đăng Nhật et Oscar Salemink ont ainsi décrit l’incarnation des morts par des médiums professionnelles dans les rituels de gọi hồn comme un espace situé à l’écart du « champ discursif moral genré [gendered] qui est institutionnellement et structurellement dominé par les hommes » (2007 : 95-96). Le rituel de áp vong pousse encore plus loin cette logique en la débarrassant de la médiation opérée par un médium extérieur à la famille.
89Même si les clients incarnant ainsi les défunts ne le font généralement que de manière ponctuelle, sans que cette expérience de la possession soit liée à une initiation médiumnique, il arrive parfois que cette autorité des défunts fasse l’objet d’une appropriation à plus long terme, instaurant en quelque sorte un statut de médium familial. C’est ainsi que je vis Toàn, un étudiant timide dont je fréquentais régulièrement la famille depuis 2008 dans le cadre de mon travail avec thầy Minh, connaître une véritable transformation en 2010, après avoir contribué à identifier dans un cimetière de liệt sĩ la tombe anonyme d’un oncle qu’il n’avait jamais connu. Le processus de recherche avait duré plusieurs mois et avait impliqué plusieurs séances de áp vong au cours desquelles Toàn avait incarné son défunt oncle ainsi que des ancêtres de son lignage. Le jeune homme était depuis lors sollicité chaque fois que sa famille souhaitait consulter les morts. Dans le même temps, Toàn avait gagné en assurance, ce qu’il associait explicitement à la relation privilégiée qu’il entretenait avec ses ancêtres. Cette forme de vocation médiumnique intra-familiale peut se transformer et dépasser les limites du groupe de parenté, comme lorsqu’une participation à une séance de áp vong donne lieu à une vocation de spécialiste de ce rituel (cf. supra).
90La seconde remarque est que le caractère très peu liturgique — dans les termes de Jane Atkinson (1992 ; voir aussi Humphrey et Laidlaw 1994 : 12-13) — du rituel de áp vong me semble être déterminant dans la constitution de l’espace qu’il offre à l’actualisation de motivations latentes. Dans l’article qu’elle a consacré à la pratique du gọi hồn, Kirsten Endres met en évidence la capacité des rituels d’incarnation des défunts à faire émerger des enjeux latents, permettant notamment l’explicitation de « sentiments réprimés » qui « ne [peuvent] être exprimés dans le discours social ordinaire » (2008 : 766). Elle propose ensuite une interprétation plus générale, qui me semble tout aussi valable pour les rituels de áp vong :
Contrairement aux actions prédéterminées d’un thầy cúng [maître de rituel], les séances faisant appel aux esprits des morts sont marquées par la particularité que les intentions de leurs agents (humains et divins) sont mises en acte de manière performative, construisant alors l’efficacité même du rituel. […] Cette efficacité peut […] dépasser les effets attendus par les participants. Elle est « émergente » dans la mesure où la réalité qu’elle produit ne peut être ramenée à aucun des éléments constitutifs du rituel, mais plutôt à la manière dont ces éléments interagissent.
Endres 2008 : 770.
91De ce point de vue, on peut comprendre en quoi la relégation du spécialiste rituel à un rôle d’encadrement est une spécificité importante du áp vong. Si les clients font souvent appel à lui en début de séance pour parvenir à amorcer la possession, les familles restent relativement isolées lorsqu’il s’agit de discuter avec leurs morts, ce qui peut favoriser l’émergence de l’intime. Cet aspect de la pratique était explicite chez Vàng Anh, la responsable de la « chambre des âmes » : « ce sont leurs affaires » (đó là chuyện của người ta), me répétait-elle quand je lui demandais pourquoi elle ne restait pas plus longtemps auprès de chaque famille. Vàng Anh voyait dans cette limitation de son intrusion — et de celle des autres clients, à qui on se souvient qu’il est demandé de ne pas s’immiscer — un des critères de réussite de la séance. C’est peut-être aussi là que réside l’explication du fait que, chaque fois que je prenais part à un rituel de prière pour le passage (cầu siêu) avec thầy Minh, celui-ci tenait à ce que nous nous absentions pendant la phase finale où la famille attendait l’éventuelle manifestation de l’âme d’un défunt à travers le corps d’un parent.
d) Un espace d’autonomisation ?
92Comme nous venons de le voir, la pratique du áp vong présente la particularité d’autoriser des négociations portant tout à la fois sur la place donnée aux morts et sur les rapports qui unissent les vivants. À cet égard, la configuration spatiale de ces rituels s’avère tout à fait significative. En effet, la plupart des autres rituels vietnamiens sont organisés suivant un principe de polarité (fig. 1 et 2) : les sacrifiants sont installés face à l’autel, qui se trouve toujours sur le mur opposé à l’entrée principale (ou en tout cas jamais sur le même mur qu’elle), et l’axe avant-arrière est explicitement assimilé à un axe intérieur-extérieur (nội-ngoại).
Fig. 1 & 2 — Configuration spatiale habituelle des rituels domestiques.

Les sacrifiants sont installés face à l’autel et tournent le dos à l’entrée de la maison. Si un maître de rituel (thầy cúng) dirige la présentation des offrandes, il est assis devant la famille. Pour l’offrande aux âmes errantes (cúng chúng sinh), les sacrifiants et le spécialiste sont tournés vers l’extérieur de la maison (fig. 2).
93Cette polarisation est hiérarchisée (les plus âgés sont censés s’installer plus près de l’autel et les plus jeunes vers l’extérieur) et incorporée dans les pratiques motrices (il ne faut pas tourner le dos à un autel, ni le pointer du doigt ou lui présenter la plante de ses pieds). En outre, elle renvoie à la pratique ambidextre liée à la « bipolarité de la mort20 » identifiée par Heonik Kwon (2006 : 11-27) dans le centre du Vietnam, qui se traduit, dans les rituels du nord, par le fait que les offrandes aux âmes errantes sont présentées vers l’extérieur, à l’opposé de l’autel sur lequel sont honorés les ancêtres (cf. chap. i).
94Or, dans l’organisation spatiale d’une séance de áp vong (fig. 3), chaque famille est installée en cercle, sans tenir compte de la position de l’autel ou de l’entrée du lieu. Les deux ordres hiérarchiques se trouvent ainsi temporairement atténués. D’une part, les membres de la famille sont mis sur un certain pied d’égalité par la configuration circulaire sans distinction de rang liée au sexe ou à l’âge. La hiérarchie familiale est donc minimisée dans ces rituels qui permettent à chacun de la contester en empruntant la parole des morts. D’autre part, les participants ne faisant plus face aux autels, l’axe opposant les ancêtres aux âmes errantes n’est plus pertinent. En effet, on se souvient que tous les défunts, quelle que soit leur condition, peuvent s’incarner dans une séance de áp vong en prenant place au sein du cercle qui, momentanément, réunit les vivants et les morts. En d’autres termes, le rituel n’est plus discriminant mais intégrateur.
95Ces pratiques de possession par les morts s’éloignent donc du modèle cérémoniel mettant en scène l’ordre lignager en lui opposant la construction égalisatrice d’un espace homogène. Au sein de cet espace, les défunts peuvent, quel que soit leur statut, être appelés au centre de l’attention du collectif familial et voir la place qu’ils y occupent renégociée. Ce constat doit être mis en perspective avec les données présentées dans le chapitre précédent. D’une part, j’ai montré que la guerre avait amorcé un processus d’individualisation de la condition des morts. Áp vong apparaît comme un moyen de prendre en charge ce processus, en actualisant la parole des défunts et en permettant d’élaborer de manière concertée des modalités de culte singulières, notamment pour les morts relégués aux marges de l’ancestralité. Mais áp vong fournit également un espace d’individualisation pour les vivants, qui peuvent y contester l’ordre lignager ou du moins chercher à y concilier intérêts individuels et familiaux, dans la mesure où les femmes, les descendants et les cadets peuvent alors prendre une parole qui leur est d’ordinaire refusée. Les pratiques médiumniques du culte des Quatre Palais (Endres 2006 ; 2011 : 28-57) et du culte de Trần Hưng Đạo (Phạm Quỳnh Phương 2009 : 97-146) permettent elles aussi une relative autonomisation à travers l’entrée dans la médiumnité, mais l’individu qu’elles mettent en avant n’y est considéré qu’en tant qu’il est temporairement mis à l’écart de son groupe familial — ou pris comme représentant de celui-ci. Dans le cas du rituel de áp vong, cette individualisation s’opère au sein même de ce collectif, qui pourra alors se voir reconfiguré.
Fig. 3 — Configuration spatiale d’une séance de áp vong.

Chaque famille est installée en cercle, indifféremment de la position de l’autel. Le spécialiste qui encadre la séance circule entre les groupes de clients.
96D’autre part, en discutant la traduction du terme liệt sĩ comme « martyr », j’ai également souligné l’ambivalence de cette figure, à la fois héros glorieux de la construction nationale et victime de la malemort semée par la guerre. Dans un contexte d’ouverture politique — revendiquée depuis 1986 avec la politique du Đổi Mới (le « Renouveau ») — où « des individus et des groupes […] tentent ouvertement de réclamer une part du passé »21, les liệt sĩ se situent à l’intersection de la mémoire officielle et de la mémoire familiale. De ce point de vue, il se pourrait que la pratique du áp vong contribue à une redistribution de la parole à l’échelle de la société vietnamienne tout entière. En donnant à entendre une parole attribuée aux soldats morts, ces rituels de possession permettent l’élaboration d’un récit alternatif à celui — impersonnel — promu par les autorités. Dans le cas des liệt sĩ dont les corps sont égarés, la pratique du áp vong peut être vue comme l’épisode le plus dramatique d’une démarche inscrite dans le long terme : celle qui amène une famille, à travers la recherche d’une tombe qu’elle ne trouvera peut-être jamais, à redessiner la trajectoire écourtée d’un parent victime d’une double confiscation. En effet, après avoir été arraché par la guerre, le liệt sĩ est à nouveau mobilisé par l’État sur le front où se joue sa propre légitimité. Or, la mise en récit autorisée par l’incarnation de ces soldats disparus fait place à l’expression des dimensions de l’expérience de la guerre qui sont passées sous silence par le récit national : les possédés qui incarnent des liệt sĩ se plaignent des blessures dont ils sont morts, du froid des nuits humides et de la solitude des combattants qui doutent de jamais retrouver leur terre natale. Comme si, dans un paradoxe que seule permet la possession, emprunter la voix de ces soldats était aussi un moyen de leur en rendre une. Dans les séances de áp vong, les familles des liệt sĩ les font descendre de leur piédestal pour se mettre à leur chevet, et leur permettre de devenir, en somme, des martyrs.
Notes de bas de page
1 « Union for Informatics Application » ; je reviendrai plus loin sur cet intitulé.
2 Phòng vong pourrait aussi bien être traduit par « bureau des âmes ».
3 Je désignerai par la suite cette association comme « l’Union ».
4 Ma traduction vise à rester au plus proche de l’intitulé vietnamien, mais la notion de « sciences pénales » n’étant pas courante en français, une traduction plus significative pourrait être « Institut médico-légal », cet établissement remplissant des fonctions comparables à celles de la police scientifique et de la médecine légale.
5 Le ministère de la Sécurité publique (Bộ Công an), après avoir existé pendant une première période de 1953 à 1975, a été intégré au ministère de l’Intérieur (Bộ Nội vụ). En 1998, ce dernier a été renommé « ministère de la Sécurité publique », avant qu’un nouveau « ministère de l’Intérieur » soit fondé parallèlement à partir du Comité gouvernemental d’organisation des cadres (Ban Tổ chức Cán bộ Chính phủ), en 2002 (voir les pages internet officielles respectives des deux ministères : http://www.mps.gov.vn et http://www.moha.gov.vn).
6 Fondé en octobre 1992 pour remplacer le Comité d’État des sciences (Ủy ban Khoa học Nhà nước), ce ministère a d’abord porté l’intitulé « ministère des Sciences, des Technologies et de l’Environnement » (Bộ Khoa học, Cộng nghệ và Môi trường), avant de recevoir, en août 2002, son titre actuel (Bộ Khoa Học và Công Nghệ, voir la page internet officielle du ministère : http://www.most.gov.vn).
7 Dans les pagodes comme dans le bâtiment de l’Union, les femmes laïques prenant ainsi part au culte et aux activités périphériques désignent cette pratique régulière par le verbe tu, qui renvoie plus largement au respect d’interdits religieux liés à la perfectibilité du sujet. Ainsi, un Vietnamien s’astreignant de manière permanente ou occasionnelle au régime alimentaire bouddhique (ăn chay) pourra dire qu’il tu. Dans une acception plus rigoureuse, tu désigne l’entrée en religion, qu’il s’agisse de prendre l’habit de moine bouddhiste ou d’entrer dans les ordres chrétiens.
8 À quelques détails près, les deux salles consacrées aux séances de possession collective partagent les mêmes caractéristiques spatiales. Pour cette raison, je me limiterai à décrire celle du premier étage, au sein de laquelle j’ai le plus souvent travaillé lorsque j’observais les séances de possession organisées par l’Union.
9 Le bouddha historique, Gautama, a reçu plusieurs surnoms, dont les plus courants sont Buddha, Siddharta, Tatâghâta et Sâkyamuni.
10 Il ne faut toutefois pas se méprendre sur le sens de cette situation. Si la présence d’un étranger dans un contexte tel qu’une séance de áp vong peut éveiller la curiosité, elle ne constitue pas pour autant un enjeu plus important que ceux qui ont amené les clients à prendre place dans la chambre des âmes. En fait, cette attitude à mon égard peut aussi être comprise comme une manière de repousser le moment de la possession afin de ne pas exposer l’intimité de la famille devant un étranger dont la présence demeure inexpliquée. Il va sans dire que, une fois que je les avais quittées, ces familles ne tardaient pas à s’entretenir avec leurs morts (sur la question de l’accès difficile à l’intimité des clients, cf. infra).
11 Pour une traduction intégrale, on pourra se référer au chapitre ii de ma thèse (Sorrentino 2013).
12 Les employés étaient notamment appelés à remplir une fois par mois un tableau dans lequel ils classaient l’ensemble de leurs collègues en leur attribuant des notes (A, B ou C) pour un ensemble de critères, tels que la fidélité (trung thành), le zèle (tích cực) ou encore la ponctualité (đúng giờ). Ces questionnaires étaient mis en commun chaque mois à l’occasion de la première réunion hebdomadaire du personnel. Ces réunions étaient tenues tous les lundis midi dans le bureau du directeur. Je n’ai malheureusement pas été autorisé à y assister.
13 Je traduis ici par « les mânes » l’expression các vong linh, que j’aurais traduite par « les âmes » dans un autre contexte, afin d’éviter que la citation ne soit trop confuse. En effet, celle-ci comporte un autre terme que je traduis habituellement par « âme » : hương linh. L’ensemble de ces catégories a été discuté précédemment (chap. i).
14 L’« oncle Nam » (bác Nam) est également parfois désigné comme un grand frère (anh Nam), car il est censé être de la même génération que Thiêm, mais plus âgé qu’elle. L’appellation bác (« oncle aîné ») relève de la teknonymie courante au Vietnam où ego emploie avec un interlocuteur les termes d’adresse auquel son enfant ferait appel.
15 J’ai rencontré quelques familles de Việt kiều (« Vietnamiens d’outre-mer ») dans la cour de Thiêm. Leur visite au Vietnam n’était toutefois pas motivée par la seule participation à ces rituels de possession, comme cela peut être le cas pour certains médiums des Quatre Palais issus de la communauté vietnamienne de Californie (Fjelstad 2006 ; Fjelstad & Nguyen Thi Hien 2011).
16 Pour rappel : « Quand tu bois l’eau, souviens-toi de la source » (uống nước, nhớ nguồn). Le slogan de l’entreprise, affiché sous le logo de l’entreprise dans le bureau de Tuấn, est plus historiquement contextualisé : « Agissons pour apaiser les souffrances de la guerre » (hãy hành động để xoa dịu nỗi đau chiến tranh).
17 Le récit d’une de ces recherches de tombe, parmi les plus médiatisées puisqu’il s’agissait de celle d’un ancien secrétaire général du Parti communiste vietnamien, a été publié pendant mon enquête de terrain : Hà Huy Lợi 2010.
18 Les cầu siêu organisés par Thiêm sont beaucoup plus simples que ceux des maîtres de rituel (thầy cúng) et consistent généralement en la présentation d’offrandes au mort — qui doit alors être incarné par un membre de la famille — devant l’autel du salon de Thiêm, notamment des objets votifs en papier qui sont incinérés pour lui. Ces rituels sont organisés en dehors des horaires des séances de áp vong. À l’Union des sciences et technologies pour l’informatique appliquée, les cầu siêu ont lieu le week-end et impliquent eux aussi l’incarnation des morts, ainsi que la lecture de sutras.
19 Il va de soi que cette distinction entre motivations explicites/manifestes et motivations latentes vise à exprimer schématiquement une réalité plus complexe, contradictoire et ambiguë. Ainsi, l’un des membres de la famille du marin disparu me confia, alors que nous prenions l’air sur le balcon jouxtant la « chambre des âmes », qu’il ne croyait aucunement à la possession et que, pour lui, c’était un processus psychologique qui était à l’œuvre et avait permis à la sœur du défunt présumé de mettre fin à l’attente de l’épouse, qu’elle jugeait apparemment vaine. Il formulait donc lui-même l’hypothèse d’une sorte de meurtre rituel, qui n’avait rien à envier aux analyses de R. Bastide. Plus généralement, les participants aux rituels de áp vong exprimaient souvent l’idée que la recherche d’une tombe, ou tout simplement la rencontre avec un parent défunt, constituaient des occasions de réactiver ou de renforcer les liens intra-familiaux.
20 « Bipolarity of death ».
21 « Individuals and groups who openly try to claim a piece of the past » (Ho Tai 2001 : 7).

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À l’épreuve de la possession
Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain
Paul Sorrentino
2018