Chapitre premier — Corps égarés : les vivants et les morts dans le Vietnam contemporain
p. 35-86
Texte intégral
Une sacrifiante s’est installée avec le cành phan dans le cadre du segment de quy vong (le « refuge de l’âme ») d’un rituel du 49e jour, visant à mettre à fin à la première période du deuil.

Pendant que les membres de la famille guettent la manifestation de l’âme de la défunte à travers les mouvements du pavillon de papier, le thầy cúng continue ses psalmodies (province de Hưng Yên, décembre 2010).
Illustration de Nguyễn Mạnh Hùng d’après une photographie de l’auteur.
1D’après les chiffres habituellement diffusés par le ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales (Bộ Lao động, Thương binh và Xã hội), environ 1,2 million de soldats de l’Armée populaire du Vietnam (Quân đội Nhân dân Việt Nam) seraient tombés au front pendant les deux guerres ayant mené à l’indépendance et à la réunification du pays1. Les conditions étaient telles que beaucoup de fantassins furent enterrés sur place par leurs camarades, qui faisaient de leur mieux pour marquer ou retenir l’emplacement d’une sépulture souvent sommaire. D’autres ne purent tout simplement pas être inhumés, soit parce que leurs corps étaient inaccessibles (introuvables dans la forêt, exposés au feu ennemi, enfouis par une explosion...), soit parce que la violence des bombardements n’en avait tout simplement rien laissé (napalm, carpet bombing...). En outre, parmi les corps rapatriés dans les cimetières militaires, nombreux étaient ceux qui n’avaient pu être identifiés. Les familles de tous ces soldats se sont alors trouvées dans l’impossibilité d’exécuter les rites funéraires.
2Un rapport officiel non publié a récemment tenté de faire le point sur la situation de ces corps, travail qui y est qualifié de « difficile exercice de mathématiques2 ». Le nombre total de soldats morts au combat depuis la première guerre d’Indochine serait de 1 146 250, parmi lesquels 937 426 auraient été rapatriés et correctement identifiés. La majorité d’entre eux (780 522) se trouveraient dans les cimetières dédiés (nghĩa trang liệt sĩ) dont les obélisques commémoratifs ponctuent les paysages de tout le pays, les autres (156 904) se trouvant dans des cimetières civils sous la supervision de leurs familles. Parmi les tombes alignées dans les cimetières militaires, seules 477 294 seraient dotées d’informations complètes — c’est-à-dire suffisantes pour retrouver les familles. Les autres (303 228) seraient anonymes ou ne disposeraient pas d’informations suffisantes pour une identification précise. S’y ajoutent les 208 824 corps qui n’auraient tout simplement pas été retrouvés. D’après ces chiffres officiels, et sans compter les corps rapatriés et identifiés, mais dont les proches n’auraient pas encore connaissance, il resterait donc plus d’un demi-million de soldats dont les familles n’auraient pu récupérer le corps.
3Lorsqu’une famille entreprend la recherche d’un de ses membres disparus au combat, elle ne dispose généralement que de peu d’informations. Par exemple, celles fournies sur l’avis de décès (giấy báo tử) émis par l’armée pour les morts de la « guerre américaine » se limitent souvent au fait que le parent est décédé sur le « front du Sud3 » (mặt trận phía nam). Les contacts avec des anciens combattants ayant côtoyé le disparu peuvent être une source d’information, mais encore faut-il retrouver les compagnons d’armes d’un parent dont on ignorait souvent l’unité précise d’affectation. La distribution officielle des responsabilités vis-à-vis du problème des tombes de soldats est complexe et a varié au fil des textes réglementaires publiés4. De manière générale, c’est le ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales qui est en charge de la question des soldats morts en service — laquelle comprend d’autres aspects que le problème des corps, notamment l’indemnisation des familles et l’octroi d’avantages sociaux à celles-ci. L’armée, pour sa part, a créé des unités destinées à la récupération des corps (dội quy tập), mais celles-ci semblent travailler laborieusement à partir de données très limitées, les informations ne circulant pas entre les différentes circonscriptions militaires (quân khu) qui quadrillent le pays (au nombre de sept aujourd’hui) ni même parfois entre les unités qu’elles hébergent5.
4Comme le montrent les chiffres, ces mesures sont restées largement insuffisantes pour répondre au problème impérieux posé par les corps de soldats disparus. D’autres initiatives ont ainsi vu le jour dans certains organes de presse, notamment des rubriques dédiées à l’échange d’informations dans les journaux respectifs de l’Armée populaire du Vietnam et de l’Association des Anciens Combattants, mais aussi en dehors du giron de l’État. J’ai notamment pu travailler à partir de 2010 avec une association d’aide aux familles connue de nombreux Vietnamiens sous le nom de « Centre marin6 » et fondée en 2007 par Ngô Thúy Hằng, une journaliste ayant décidé de s’investir à plein temps dans ce qu’elle considérait comme une rationalisation de la recherche des tombes de soldats disparus. L’association a développé une réelle expertise lui permettant, à partir des informations souvent sommaires fournies aux familles sur l’avis de décès, d’identifier l’unité précise à laquelle le soldat appartenait7 et, par recoupement, de savoir dans quel secteur il était mort — information nécessaire pour entreprendre une recherche auprès des cimetières locaux. Par d’incessants coups de téléphone, et en faisant jouer des relations personnelles, Thúy Hằng était parvenue à obtenir quelques-uns des précieux registres dans lesquels les unités de combat conciliaient quotidiennement les informations concernant les soldats tombés au front, s’attelant à une tâche que l’État semblait n’avoir encore jamais entreprise : recouper et centraliser les différentes sources d’information disponibles (mais souvent classées secrètes) pour la localisation des corps égarés.
5Ce problème posé par les soldats disparus est un élément central du contexte qui a donné naissance au rituel de áp vong, en ce qu’il a à voir avec une transformation des relations entre les vivants et les morts provoquée par la guerre au Vietnam. C’est de ces relations que ce chapitre entend faire état, en dressant de manière synthétique un tableau répondant aux questions suivantes : Qu’est-ce qui sépare et unit les vivants et les morts au Vietnam ? Et comment la possession constitue-t-elle une des modalités de cette relation ?
1. Âmes, défunts, esprits : continuités et discontinuités
6Il s’agira dans cette première section de faire état des conceptions vietnamiennes les plus générales sur les défunts en tant qu’ils demeurent des agents avec lesquels les vivants peuvent interagir. Pour ce faire, une attention particulière sera prêtée aux catégories vernaculaires relatives aux composantes immatérielles de la personne et à la diversité des conditions des morts, allant de l’ancestralité à l’errance. Les continuités entre ces catégories de défunts et les différentes catégories d’esprits seront alors interrogées, en tenant compte du bouleversement qu’a représenté la guerre dans la relation entre les vivants et les morts au Vietnam.
a) Les composantes immatérielles de la personne
7Un bref exposé de quelques catégories relatives à la notion de personne est un premier pas nécessaire pour comprendre les logiques dans lesquelles est appréhendée la relation entre les vivants et les morts dans la société vietnamienne contemporaine, notamment parce que c’est à travers elles qu’une continuité est établie entre ceux qui peuplent ce monde et ceux qui l’ont quitté. Après avoir passé en revue les notions les plus importantes, nous nous demanderons donc ce qu’elles impliquent en termes d’interactions possibles entre les vivants et les morts.
Le hồn : âme simple ou multiple ?
8Parmi les nombreux termes désignant les composantes immatérielles de la personne, et qui pour la plupart peuvent être grossièrement rapprochés de la catégorie « âme » des langues européennes, le plus couramment employé par les Vietnamiens est hồn. Pour éclairer le sens de ce mot, il convient de le comparer avec d’autres notions proches, à commencer par celle de vía. Conformément à une conception courante en Asie du Sud-Est (Condominas 1978 : 344), les Vietnamiens attribuent parfois à la personne une multiplicité d’âmes, divisée en deux ensembles : les hồn, d’une part, qui sont au nombre de trois, et les vía (ou phách), d’autre part, sept pour les hommes et neuf pour les femmes8. On peut traduire ces termes par « âmes célestes » (pour les hồn) et « âmes terrestres » (pour les vía), en référence à l’origine qui est respectivement attribuée à ces entités et à la région du cosmos qu’elles sont censées rejoindre après la mort9. Alors que les vía ne quittent le corps qu’au moment du décès, les hồn sont plus mobiles et peuvent s’absenter provisoirement de l’enveloppe charnelle, dans des contextes tels que le sommeil ou, comme nous le verrons, la possession. Les Vietnamiens sont tous familiers de ces catégories, qui apparaissent dans nombre d’expressions populaires, telles que hồn xiêu phách lạc, « âmes célestes dispersées, âmes terrestres égarées », employée pour décrire une peur extrême.
9Toutefois, une autre acception du concept de hồn semble n’en attribuer qu’un seul à chaque être humain. Cette acception est courante dans les contextes d’énonciation relatifs aux cultes rendus aux défunts. En effet, c’est au hồn d’un mort que l’on destine rituels et offrandes, et que l’on s’adresse lorsqu’on murmure en s’inclinant devant un autel (khấn), après l’avoir appelé à se rapprocher en allumant quelques bâtonnets d’encens. Dans les références quotidiennes à la conception bouddhiste de la métempsycose, c’est le hồn qui, après la mort, transmigre vers une nouvelle existence, et c’est encore cette âme unique dont on cherche à faciliter la « libération » (siêu thoát).
10Chercher à tout prix une logique homogène aux différents discours sur les âmes ferait apparaître au moins deux contradictions dans la conception vietnamienne de la personne : la première entre les deux acceptions unique et multiple du terme hồn, la seconde entre, d’une part, la pratique du culte des ancêtres, où les âmes des défunts continuent d’être honorées et considérées comme exerçant une influence sur le devenir de leur descendance plusieurs générations après la mort et, d’autre part, la doctrine bouddhiste de la métempsycose, selon laquelle la personne est éphémère et l’âme a vocation à transmigrer vers une prochaine incarnation. De telles situations sont courantes dans les sociétés bouddhisées10 et l’on peut parler, comme le fait Richard Pottier, d’un « syncrétisme sans synthèse », dans le sens où aucun choix ou compromis définitif ne semble s’imposer entre les différentes grilles de lecture disponibles (2007 : 50). Toutefois, alors que cette « dualité des systèmes de représentations » se trouve, dans le cas laotien, « reflétée par l’existence d’un double niveau de langue » (Pottier 1998 : 891), la contradiction entre les acceptions multiple et unique du hồn ne peut être pleinement rapportée à l’opposition entre les savoirs érudits et ceux qui sont plus largement partagés. La difficulté tient au fait qu’on ne saurait clairement assimiler chacune des deux conceptions du hồn à un domaine de savoir. Certains auteurs voient dans l’idée d’une âme triple l’apanage des « expressions populaires » (Cadière 1957 : 180) ou de « l’homme du peuple » (Phan Thi Dac 1966 : 86-88). D’autres considèrent à l’inverse que c’était la culture lettrée sino-vietnamienne qui distinguait plusieurs hồn (Nguyên Văn Khoan 1933 : 30-31 ; Trần Văn Giáp 1939 : 257-260). Quoi qu’il en soit, dans l’usage quotidien du terme, l’expression généralement implicite du nombre dans la langue vietnamienne rend la distinction entre les deux acceptions relativement imperceptible et les passages de l’une à l’autre particulièrement fluides11.
Le vong, un équivalent de la personne
11Dans les deux contextes d’énonciation évoqués précédemment — culte des morts et sotériologie bouddhiste —, un autre terme est fréquemment employé : vong, qui apparaît alors comme un quasi-synonyme de hồn12. Le terme vong présente toutefois quelques spécificités. La première est qu’il n’existe pas d’acception multiple de vong : il est toujours unique. La seconde est qu’on ne parle jamais du vong d’une personne encore en vie, alors que le hồn est évoqué tant à propos des morts que des vivants. Dans les contextes où leurs sens convergent, hồn et vong ont en commun de fonctionner moins comme des composantes fragmentaires de la personne que comme des équivalents de celle-ci ou, plus précisément, comme le prolongement du sujet dans la mort, se voyant attribuer la personnalité, la mémoire et les intentions de celui-ci. Cet aspect est particulièrement marqué pour vong, qui est très fréquemment employé comme terme d’adresse pour parler aux possédés incarnant un mort dans les séances de possession. Hồn et vong sont donc des principes personnels, et renvoient aux modalités suivant lesquelles la personne survit à son corps. Le hồn se distingue du vong par le fait qu’il participe de la force vitale du sujet avant sa mort, idée surtout présente dans son acception multiple, mais qui n’en imprègne pas moins la catégorie lorsqu’elle est entendue dans son acception singulière. Ainsi, le hồn vietnamien est, à l’image de l’« âme-papillon » birmane (leïppya), « à la fois [un] principe vital et [un] principe identificatoire » (Brac de la Perrière 1998 : 171 ; voir également 1989 : 91-94).
Linh : des morts comme puissances
12Un autre terme mérite d’être signalé : linh, ainsi que les mots composés qu’il permet de construire. Le plus courant, linh hồn, a un sens tout à fait similaire à celui de hồn entendu dans son acception unique. Linh renvoie à l’idée d’une efficacité, au même titre que thiêng, avec lequel il peut former le composé linh thiêng, de sens équivalent. Ainsi le terme linh hồn insiste-t-il sur la capacité d’agir de l’âme d’un défunt, sur le fait qu’elle constitue le prolongement de la personne en tant qu’agent13. Mais linh peut parfois être employé seul, lui aussi comme équivalent du hồn unique, ou entrer dans la formation de nombreux composés de sens équivalent14. Ils me semblent relever d’un langage plus soutenu et être employés pour marquer une certaine solennité : linh ne renvoie-t-il pas à l’idée d’une puissance qui impose le respect ?
Le traitement des âmes : déplacements ou relations ?
13La dualité entre les conceptions unique et triple des « âmes célestes » (hồn) apparaît encore dans le rituel du « rétablissement de l’âme/des âmes » (phục hồn). Celui-ci est réalisé pour les défunts au cours de la première semaine suivant le décès, généralement peu de temps après l’inhumation, par un spécialiste (un moine bouddhiste ou un maître de rituel), qui prendra éventuellement en charge les autres rites funéraires de la première phase de deuil15 (cf. infra). C’est à ce titre que j’ai moi-même participé en tant qu’officiant à plusieurs de ces rituels, au cours desquels j’assistais thầy Minh. Les interprétations fournies tant par les spécialistes que par leurs clients faisaient rarement mention d’âmes multiples à agréger au corps, mais plutôt d’une âme unique égarée qu’il fallait informer du décès et inviter à revenir au domicile familial pour bénéficier des rites de deuil. En outre, les participants décrivaient souvent le but du rituel comme étant de faire savoir au défunt qu’il était mort. Dans le contexte du phục hồn, le défunt et son hồn semblent donc aisément se substituer l’un à l’autre. Le sens général de ce rituel renverrait ainsi à la nécessité de mettre fin à l’état d’errance caractérisant le (ou les) hồn après la mort, c’est-à-dire à socialiser cette nouvelle condition — à la fois ontologique et affective — du défunt en l’invitant à se joindre au groupe familial endeuillé16.
14Après la mort, la question de la localisation des âmes se complique. Alors que la pratique du phục hồn suggère que le hồn doit être rappelé quelques jours après la mort, celui-ci est également censé être recueilli, avec le dernier souffle du mourant, dans une pièce d’étoffe blanche (hồn bạch) qui restera sur l’autel provisoire destiné au défunt pendant tout le deuil (Cadière 1957 : 191 ; Durand & Huard 1954 : 96). L’âme continuerait de résider à proximité du corps, justifiant qu’on sème lingots de papier et feuilles de monnaie votive (rải vàng mã) dans le sillage de la procession funéraire afin qu’elle sache retourner de sa sépulture à la maison où des offrandes lui seront régulièrement destinées, ou qu’on prenne des précautions face aux âmes hantant encore le lieu d’une noyade (Nguyễn Văn Khoan 1933 : 12). Mais dans le même temps, on entend couramment que le hồn intègre la tablette funéraire individuelle (bài vị ou thần chủ) installée pour le défunt sur l’autel domestique (voir Dumoutier 1904 : 149-150 ; Cadière 1957 : 197-198). Shaun K. Malarney signale lui aussi les contradictions qui semblent entourer la question de la localisation de l’âme dans la pratique du rituel de phục hồn et conclut que, dans le village qu’il a étudié, « la plupart des gens admettaient aisément l’idée que l’âme pouvait se trouver à deux endroits simultanément » (Malarney 2002 : 124).
15Nombreux sont donc les discours qui attribuent au hồn — pourtant censé ne pas appartenir au monde physique — une position dans l’espace et des déplacements. Cette entité résiderait dans le corps, pourrait s’en absenter, le quitter définitivement, errer, être rappelée, intégrer un objet, flotter à proximité de la tombe ou du lieu du décès, se trouver captive des enfers (địa ngục : littéralement la « prison terrestre ») ou encore être libérée pour atteindre une nouvelle existence. Comme dans le cas du rituel de phục hồn, il est surtout question de traiter les âmes en tant qu’elles sont ce qui subsiste des vivants dans la mort. Par conséquent, plutôt que de chercher à résoudre les contradictions qui traversent cette topographie des hồn en produisant une rationalisation euclidienne parfaitement étrangère aux usages vernaculaires de la notion17, il me semble plus pertinent de considérer que ces mouvements des âmes sont à interpréter en termes de dynamique relationnelle : il s’agit au premier chef d’entretenir un lien ou de le rompre, d’agréger ou de séparer, d’attribuer une nouvelle place en admettant la perte d’un statut antérieur. Lorsqu’ils appellent les âmes des morts au début du deuil, lorsqu’ils sèment à leur intention des lingots de papier indiquant le chemin de la maison familiale ou lorsqu’ils préparent longuement des rituels visant à leur libération, les Vietnamiens n’entendent pas tant agir sur la localisation de ces âmes que socialiser les morts en tentant d’influer sur leur condition. De même, dans le contexte de la possession, c’est moins de mécanique des âmes que de relations interpersonnelles qu’il sera question.
b) Des morts inventés à l’image des vivants
16Cette dynamique relationnelle se traduit par des discours et des pratiques suggérant l’idée d’une interdépendance entre les vivants et les morts. Il ne faudrait toutefois pas y voir une relation symétrique : les défunts sont réputés détenir une capacité importante à agir sur le monde, exprimée par les qualités de puissance qui leur sont explicitement attribuées. Les vivants, pour leur part, doivent s’en tenir aux voies détournées de la propitiation. Dans l’introduction d’un important volume consacré aux formes contemporaines de cette interdépendance, Michael DiGregorio et Oscar Salemink mettent ainsi en relation la « croyance solide et répandue que les morts exercent une influence sur les vivants » et les « tentatives hésitantes et incertaines » de ces derniers pour en « faire des alliés » face aux « incertitudes existentielles, ontologiques, politiques et économiques » (DiGregorio & Salemink 2007 : 433). Quel que soit le statut qu’on accorde à cette « croyance », les formes de ces tentatives dessinent en creux une certaine image des morts.
L’offrande comme action élémentaire
17Au premier rang de ces pratiques figure l’acte élémentaire commun à tous les rituels adressés aux défunts : la présentation d’offrandes (cúng18). Même lorsque des opérations plus spécifiques sont effectuées, ces dons restent la base de l’interaction entre les vivants et les morts, et aucune demande ne leur est adressée sans qu’on leur ait présenté, au minimum, des offrandes alimentaires sommaires accompagnées de bâtons d’encens et de monnaie en petites coupures. Fleurs, eau, thé, alcool (servi en libations successives), cigarettes (parfois allumées et plantées sur un cure-dent fiché dans le bol à encens), bétel, riz cuit et autres plats cuisinés viennent compléter ces offrandes en fonction de l’importance de l’occasion et des moyens des sacrifiants (presque toujours une unité domestique). En outre, des objets votifs en papier peuvent être présentés avant d’être incinérés19 afin que les morts les reçoivent dans l’autre monde. Achetées auprès d’artisans spécialisés, ces offrandes de papier sont choisies en fonction de l’identité de leur destinataire au sein d’un catalogue inépuisable, proposant palanquins à porteurs et mobylettes japonaises, jeux d’échecs chinois et tablettes à écran tactile, permettant d’élaborer autant de portraits de proches disparus. Des monnaies votives peuvent également être incinérées pour les morts, aujourd’hui sous deux formes principales : les billets de la Banque des Enfers (Ngân Hàng Âm Phủ) et des fausses coupures de cent dollars américains — photocopiées mais achetées avec de vrais đồng (la monnaie nationale).
18Ces offrandes sont présentées à leurs destinataires sur un autel permanent, comme l’autel autour duquel est organisé l’espace domestique et les nombreux pagodons extérieurs dédiés aux âmes errantes, ou provisoire, tel celui édifié pour un mort lors de ses funérailles. Dans tous les cas, l’autel est doté d’un ou plusieurs objets faisant référence aux destinataires des offrandes : bol à encens (pour un mort ou un ensemble de morts), tablette funéraire, portrait dessiné ou photographique. Ces dons peuvent être effectués indépendamment de toute autre action cérémonielle, constituant en quelque sorte un rituel minimal, comme lorsqu’une mère de famille, rentrant du marché, dépose sur l’autel des ancêtres les fruits qu’elle vient d’acheter et allume un bâton d’encens avant de s’incliner, mains jointes, en murmurant une courte prière pour inviter les ancêtres familiaux à les accepter en offrande.
La notion de lộc et les échanges entre les vivants et les morts
19Signes de l’attention portée aux défunts, les offrandes contribuent dans le même temps à ce que Grégory Delaplace, s’inspirant de Michel de Certeau, a qualifié d’« invention des morts » (2008). Les objets offerts aux défunts dessinent ainsi les contours d’une existence à l’image de celle des vivants : comme eux, les morts doivent se nourrir, se vêtir, se déplacer et s’occuper dans ce que les Vietnamiens appellent souvent « l’autre monde » (thế giới khác). Cette similarité est explicitée par l’expression dương sao âm vậy, qu’on peut traduire par « ainsi le yang, tel le yin ». Cette dualité trouve une illustration éloquente dans la notion de lộc, qui renvoie aux rapports d’interdépendance qui unissent les habitants des deux mondes. Ce terme sino-vietnamien fait partie de la triade phúc lộc thọ (ou phước lộc thọ), dite des « trois abondances » (tam đa), soit « bonheur », « richesse » et « longévité », représentée dans l’iconographie populaire par trois vieillards dont chacun porte les attributs relatifs à l’abondance en question : un petit garçon porté au bras pour phúc (ledit bonheur étant assimilé à la production d’une descendance mâle qui pourra assurer le culte lignager, cf. infra), des objets précieux (en or ou en jade) pour lộc, et les signes du grand âge et de la sagesse (longue barbe, crâne dégarni, canne en bois ondulé) pour thọ.
20Outre la richesse matérielle — le terme désignait autrefois le traitement des mandarins —, lộc renvoie également aux faveurs accordées aux vivants par les morts et les autres catégories d’esprits. Ainsi, lorsqu’on estime bénéficier de leur bienveillance, il est courant de dire que l’on « mange des lộc » (ăn lộc). C’est en fonction de leurs propres actions que les vivants se voient accorder ou refuser les grâces des défunts — d’où la formule qui ponctue les prières que les Vietnamiens murmurent dans leurs mains jointes face à un autel en « demandant des lộc » (xin lộc), expression qui désigne aussi l’action de s’adresser à un médium pour faire part d’une requête auprès de l’esprit qu’il est alors en train d’incarner. La rénovation d’un temple lignager (nhà thờ họ) ou l’édification d’un autel domestique dédié à une ou plusieurs divinités (điện) seront parfois explicitement envisagées dans le but d’obtenir de telles faveurs (để có lộc, « pour avoir des lộc »). À l’inverse, l’infortune, surtout si elle succède à une période considérée comme faste, pourra être vue comme un épuisement de cette générosité (hết lộc) dû à un manque de respect ou à des négligences de l’intéressé vis-à-vis de ses ancêtres ou d’un esprit qui, jusqu’alors, lui avait accordé sa protection.
21Mais c’est un usage plus spécifique du terme qui nous intéresse particulièrement ici. Comme nous l’avons vu, l’action élémentaire de tout rituel destiné aux morts consiste à leur présenter des offrandes dont seule une partie — les objets et monnaies de papier — est détruite. Les offrandes alimentaires et les autres biens disposés sur les autels — fleurs, cigarettes, billets de banque — sont récupérés à l’issue du rituel et redistribués aux participants en tant que lộc, car elles proviennent alors des esprits. Entre-temps, l’existence d’une réciprocité a été affirmée et les objets ont été transformés au contact des entités auxquelles ils ont été offerts. On les désignera alors en fonction des partenaires de cet échange : lộc các cụ pour les plats présentés aux ancêtres (các cụ, littéralement « les anciens »), lộc chúng sinh pour les gâteaux de riz soufflé offerts aux âmes errantes (cf. infra), mais aussi lộc Phật pour les fruits et les bols de soupe sucrée (chè) récupérés sur les autels des Bouddhas. Le banquet (ăn cỗ) qui clôt la plupart des rituels vietnamiens est parfois désigné par l’expression — évoquée plus haut dans un sens moins littéral — ăn lộc (manger des lộc).
22Outre des biens consommables, les offrandes peuvent être des objets usuels, à l’instar de cette boîte à cigarettes avec briquet intégré que mon maître thầy Minh avait reçue lors d’un rite médiumnique auquel nous avions contribué. Face aux interrogations, sinon aux moqueries, que suscitait la photographie-hologramme d’une jeune Chinoise souriante — dont une légère inclinaison de la boîte révélait un clin d’œil —, thầy Minh finit par annoncer préventivement, chaque fois qu’il sortait l’objet de sa poche, qu’il s’agissait d’un lộc du Septième Prince (lộc Ông Bảy), du nom de l’esprit joueur et opiomane que le médium incarnait quand il avait offert ce présent au maître de rituel. Chacun s’empressait alors de porter à ses lèvres une cigarette issue de ladite boîte après l’avoir demandée en prononçant la formule consacrée, « je demande une faveur » (xin lộc), et l’allumait à l’aide du briquet intégré.
23Ces objets se voient en effet attribuer des propriétés bénéfiques relevant de la bienveillance des défunts ou des divinités auxquels ils ont été initialement présentés : les offrandes alimentaires passées par les autels seraient particulièrement bonnes pour la santé, l’argent reçu en contre-don des esprits (tiền lộc, « monnaie de lộc ») serait promis aux plus grandes destinées à la loterie (nationale ou clandestine), et les cahiers présentés aux ancêtres contribueraient à la réussite scolaire de leur descendance. Comme l’écrit Kate Jellema, la consommation de lộc revient, pour les vivants, à « incorporer la bienveillance talismanique de leurs ancêtres » (2007b : 472). Bien que cette efficacité potentielle ne représente pas un enjeu central des rituels propitiatoires — elle n’est qu’un des nombreux canaux par lesquels les défunts peuvent agir sur le monde —, ces objets transformés par leur passage sur les autels sont précieux aux yeux des Vietnamiens, et on ne saurait les traiter avec négligence. Ne pas accepter le contre-don que représentent ces biens initialement donnés en offrande, c’est se montrer indigne de la bienveillance des habitants de l’autre monde. « Perdre ses lộc, c’est épuiser sa fortune » (mất lộc là hết lộc), me rappela thầy Minh lorsque mon étourderie avait failli me faire oublier un colis de soupe de crabe reçu des esprits (à moins que ce soit parce qu’il fuyait dans mon sac à dos ?). Les offrandes récupérées sur les autels sont ainsi le pendant matériel des lộc entendus au sens large, à savoir les faveurs des défunts et des divinités, apparaissant par métonymie comme des signifiants de la relation établie entre les vivants et les morts.
24Ce bref aperçu de la nature des offrandes présentées aux défunts et de leurs modalités de circulation suggère que la relation entre les vivants et les morts associe des partenaires dont les besoins sont fondamentalement semblables. Cette similarité est particulièrement manifeste dans le fait qu’un même objet matériel peut faire office de support du don initial (offrande) puis du contre-don qui y répond (lộc). Toutefois, dans ces transactions quotidiennes entre l’ici-bas et l’autre monde, les vivants ne peuvent compter sur les faveurs des défunts qu’à la mesure des efforts qu’ils leur ont eux-mêmes consacrés.
c) Des ancêtres aux âmes errantes : prendre soin des morts
25Si leur capacité à agir sur la condition des morts s’avère bien plus limitée que sa réciproque, les vivants n’en sont pas moins porteurs d’une lourde responsabilité vis-à-vis d’eux. La place centrale de l’offrande dans la propitiation ainsi que la nature des objets impliqués dans ces dons (nourriture, vêtements…) suggèrent en effet qu’il incombe aux vivants, malgré leur impuissance relative, de subvenir aux besoins les plus élémentaires des défunts. En effet, la condition des morts au Vietnam est marquée par une profonde ambivalence : êtres miraculeux auxquels on attribue une efficacité potentiellement illimitée, ils sont dans le même temps extrêmement dépendants à l’égard de ceux qui leur ont survécu. Frappé par la différence entre les conceptions vietnamiennes et la doctrine chrétienne du salut, L. Cadière remarque que ce sont les actions de sa descendance, et non « le caractère moral de sa vie », qui déterminent la condition d’un défunt (1957 : 198), point de vue qu’il développe de la manière suivante :
Si un homme est malheureux après sa mort, ce n’est pas à cause des crimes qu’il a commis pendant sa vie, c’est à cause des fautes de ses descendants, c’est-à-dire de leur négligence à lui faire les offrandes rituelles, ou bien parce qu’il n’aura pas eu de tombeau, parce que son tombeau ne sera pas dans un endroit favorable. Ce sort peut être réservé à l’homme le plus vertueux. Le bonheur consiste, pour une âme, dans la tranquille possession d’un tombeau, où le corps et les principes vitaux qui lui restent unis ne soient troublés par aucune influence funeste ; il consiste aussi dans les sacrifices, dans l’offrande de mets faite aux jours voulus ; et le malheur d’une âme consiste à être privée de tout cela.
Cadière 1957 : 198-199.
26Comme le souligne le missionnaire, les actions influant sur la destinée d’un mort relèvent de deux grands impératifs : d’une part, la tenue d’obsèques en bonne et due forme, aboutissant à l’édification d’une sépulture ainsi qu’à l’installation symbolique du défunt sur l’autel familial, d’autre part, l’entretien d’un culte régulier dédié au parent ainsi ancestralisé. La responsabilité de ces tâches incombe à ses descendants en ligne directe masculine — la filiation est à dominante patrilinéaire20 — et plus particulièrement à son fils aîné. La piété filiale (hiếu) est moralement très valorisée dans les relations familiales (Malarney 2002 : 109-113 ; Le Huu Khoa 2009 : 36-40) et renvoie à la dette inextinguible que chacun contracte vis-à-vis de ses ascendants. Celle-ci est traduite par le dicton « quand tu bois l’eau, souviens-toi de la source » (uống nước nhớ nguồn), qu’on lit fréquemment sur les autels et sur les monuments aux morts. Les devoirs des enfants envers leurs parents — dans la vie mais surtout dans la mort — sont ainsi explicitement assimilés, sinon à un remboursement impossible, du moins à la reconnaissance de cette dette (biết ơn, littéralement « savoir sa dette »)21.
Faire un ancêtre : les rites funéraires
27Les premières funérailles s’étendent généralement sur trois jours, marqués par une alternance de joie mélancolique et de peine contenue, entre la commensalité chaleureuse offerte par les repas et la solennité parfois tragique imposée par les présentations d’offrandes. Malgré la diversité des pratiques, on peut identifier une séquence d’opérations dont la nécessité est communément admise pour le traitement du mort22. Le décès survenant idéalement au domicile (cf. infra), le corps y est préparé par les membres de la famille habitant sur place, qui préviennent alors leurs parents et amis, ainsi que les autorités locales, lesquelles émettront un avis de décès (giấy khai tử) destiné à être affiché sur la voie publique, devant la maison endeuillée. Une fois que le corps est prêt à être placé dans le cercueil (quan tài), lui aussi préparé (pièces d’étoffe, coussins, talismans...), on attendra une heure faste pour procéder à la mise en bière (nhập quan), qui peut éventuellement être réalisée sous la direction d’un maître de rituel ou d’un moine bouddhiste23. Dans la pièce principale de la maison, où le cercueil reposera sur des tréteaux jusqu’à l’enterrement, on monte un autel provisoire destiné au mort, point focal des rituels pendant la période de deuil. L’espace domestique ainsi transformé — le placement du cercueil implique généralement de vider le salon — permet à la famille de recevoir les visites de condoléances (phúng viếng) des amis, voisins, collègues et représentants des associations ou des autorités locales, qui s’inclinent devant l’autel du mort en y allumant de l’encens et réalisent des dons d’argent à destination de la famille pour « partager le chagrin » (chia buồn).
28Le lendemain, après les oraisons funèbres (điếu văn) et à une heure faste, le cercueil est emmené au cimetière en procession (đưa đám) pour y être inhumé24. Plus tard, une tombe (mộ) y sera érigée (allant du simple talus au pagodon en maçonnerie) et dotée d’un bol à encens. Une pierre tombale (bia) indique le nom du défunt, ses dates de naissance et de décès25, ainsi que d’éventuelles informations complémentaires (titres, diplômes...). Un grand repas collectif (cỗ) clôt ces premiers jours de funérailles, désignés par l’expression đám ma (đám : assemblée, groupe, et par extension toute cérémonie réunissant de nombreux participants ; ma : fantôme, dépouille).
29S’ensuit une période de deuil rythmée par des présentations quotidiennes d’offrandes destinées individuellement au mort, sur l’autel provisoire où trône désormais sa tablette funéraire (thần chủ ou bài vị). Pendant ces premières semaines, une activité rituelle intense mais routinière — ponctuée de quelques cérémonies plus importantes telles que le rétablissement de l’âme (phục hồn) —, centrée sur la prise en charge des besoins élémentaires du mort par la famille, rend celui-ci omniprésent : son âme est invoquée pour partager chaque repas, l’encens brûlant en permanence sur l’autel couvre l’espace domestique d’un voile odorant et, si le défunt en a exprimé le souhait, le rythme régulier de la cloche de bois accompagnant les lectures quotidiennes de sutras résonne dans tout le voisinage.
30La cérémonie du quarante-neuvième jour (lễ bốn chín ngày) vient clore cette phase du deuil. Échéance la plus importante avec l’inhumation, dont elle partage l’atmosphère tragique, cette cérémonie est tenue sous la supervision d’un spécialiste (maître de rituel ou moine) et vise à libérer l’âme du défunt. Cette opération n’est pas interprétée de manière univoque : il peut s’agir de séparer définitivement l’âme (hồn) du corps, de libérer le défunt de son attachement à l’existence terrestre afin qu’il accepte sa nouvelle condition, d’amener l’âme à transmigrer vers une nouvelle incarnation ou encore de permettre au mort de s’extraire du cycle des réincarnations26. Sans trop leur faire violence, on peut reconnaître dans la diversité de ces interprétations l’idée commune que le défunt doit, à l’issue de la première phase de deuil, être détaché de son ancienne condition. Comme le suggérait déjà la nécessité du rituel de phục hồn pour informer le mort de son décès, il ne suffit pas d’être mort pour devenir un défunt — et à plus forte raison un ancêtre. À la fin de la cérémonie du quarante-neuvième jour, la pièce d’étoffe accueillant l’âme est dénouée, l’autel provisoire démonté, et le défunt ne bénéficie plus d’offrandes individuelles quotidiennes, ni d’un bol à encens propre : il a rejoint le groupe des ancêtres (gia tiên, tổ tiên) collectivement honorés sur l’autel domestique27.
31La sépulture à laquelle aboutissent les premières obsèques n’est pas toujours définitive. En effet, après un délai d’au moins trois ans, la famille peut procéder à des secondes funérailles, rituel désigné par les expressions « préparer la tombe » (bốc mộ), « transférer la terre » (sang cát) ou « renouveler la sépulture » (cải táng). Dans ce cas, il faut choisir une date et une heure fastes pour exhumer le cercueil (quan) et en extraire les os, nécessairement la nuit car ceux-ci ne doivent en aucun cas être exposés à la lumière du jour. Les os seront symboliquement nettoyés avant d’être replacés dans une cassette funéraire de petite taille (tiểu) que l’on transférera immédiatement dans une autre section du cimetière (la section « sèche », khô, par opposition à la section « fraîche », tươi) pour être inhumée définitivement. Ce rituel, encore pratiqué dans le nord du Vietnam bien qu’il semble être de moins en moins fréquent, fournit l’occasion d’un dernier soin apporté au corps du défunt. En effet, le nettoyage des os — on les trempe dans une préparation d’eau parfumée avec des végétaux, à laquelle la cannelle donne une couleur rouge sombre — est explicitement assimilé à un bain (tắm xương). Contrairement aux premières funérailles, les opérations nocturnes d’exhumation, de nettoyage des os et de transfert du tiểu concernent les plus proches membres de la famille et du lignage, les amis ou voisins étant rarement invités à y participer. Une telle invitation pourrait d’ailleurs sembler incongrue si l’intéressé n’est pas intimement lié à la famille, tant le rituel du bốc mộ est perçu comme un événement macabre et dangereux : la fréquentation nocturne d’un cimetière représente une proximité rare avec le monde des morts et la manipulation des restes du défunt est entourée de nombreuses précautions. Les secondes funérailles sont ainsi souvent racontées comme une expérience marquante, inspirant un mélange de solennité et de crainte, voire de dégoût.
32Le seul rituel de bốc mộ auquel il m’a été permis de prendre part fut vécu par la famille comme un épisode douloureux : une fois retiré le couvercle du cercueil, qui avait trôné entrouvert pendant la longue attente de l’heure faste, entouré de bâtons d’encens plantés en grappes dans le sol du cimetière, nous découvrîmes que la décomposition des chairs de la défunte était loin d’être achevée, ce qui est habituellement considéré comme étant de mauvais augure pour la descendance. Le mot « misérable » (khổ) était sur toutes les lèvres, circulant d’un bout à l’autre du groupe comme le vent hivernal qui balayait le cimetière. Toutefois, malgré le caractère accablant de cette situation, l’efficacité s’imposait pour ne pas infliger aux restes de la morte une exposition trop longue à l’air libre. Le nettoyage symbolique des os fut donc précédé d’un nettoyage bien réel, puisqu’il fallait les débarrasser des muscles desséchés et blanchis qui y étaient encore attachés. Bien que la famille eût fait appel à un fossoyeur professionnel — service onéreux offert plus ou moins officiellement par les cimetières —, le fils aîné de la défunte s’efforça de contribuer à l’équarrissage avec zèle et dignité. Un petit-fils que la défunte avait aidé à rembourser d’importantes dettes de jeu prêtait lui aussi main-forte devant les mines graves des autres membres de la famille. Tous s’accordèrent pour voir dans cet engagement, d’autant plus marquant que l’attention portée à la morte prenait la forme d’une épreuve, l’expression d’une authentique piété filiale (lòng hiếu).
33L’expulsion du mort hors du monde des vivants, à laquelle est censé aboutir ce long protocole funéraire, ne revient donc pas à instaurer une séparation stricte. Les descendants y affirment le lien maintenu avec le défunt par des pratiques qui relèvent avant tout du soin : on favorise son passage vers l’autre monde mais on continue de le nourrir, on éloigne son corps du domicile familial mais on s’assure que son âme en retrouvera le chemin, et on ne transfère ses os vers leur sépulture définitive qu’après leur avoir fait prendre un dernier bain. Le processus de socialisation à l’œuvre dans les rites funéraires vietnamiens s’inscrit doublement dans l’espace : à travers l’édification d’une tombe, d’une part, et dans l’installation symbolique du défunt sur l’autel des ancêtres, d’autre part — deux emplacements qui feront office de lieux privilégiés du culte que ses descendants lui rendront.
L’ancestralité et ses marges
34La seconde obligation s’imposant aux descendants d’un défunt est de lui rendre un culte régulier28. Une fois installé sur l’autel domestique de son fils aîné29, le mort bénéficiera, en tant qu’ancêtre, des offrandes qui y sont présentées les premier et quinzième jours de chaque mois lunaire ainsi qu’à d’autres occasions, de périodicité annuelle, telles que le nouvel an lunaire (tết nguyên đán) ou la fête de la pure clarté (tết thanh minh). Suivant les familles, ce culte régulier — qui amène Nguyễn Văn Huyên à qualifier la maison vietnamienne de « véritable temple consacré aux mânes des ancêtres » (1944 : 58) — peut également impliquer des offrandes quotidiennes. Parallèlement à ces attentions dont il bénéficie au titre de son appartenance au collectif des ancêtres de la famille30, chacun de ces défunts fait l’objet d’une cérémonie lui étant individuellement consacrée chaque année, pour l’anniversaire de sa mort (giỗ).
35Implicitement, les normes du processus d’ancestralisation révèlent les critères qui, au Vietnam, définissent ce qu’il convient de considérer comme une bonne mort : la première nécessité est d’avoir produit une descendance masculine qui pourra prendre en charge le culte du défunt, c’est-à-dire continuer de subvenir à ses besoins une fois qu’il aura rejoint l’autre monde. La seconde est de pouvoir bénéficier des rites funéraires, ce qui implique que le corps ne soit ni perdu, ni détruit, et que le fils aîné soit en âge d’assurer ses responsabilités de « chef du deuil » (tang chủ). Parmi les nombreuses expressions qui désignent le décès, la plus appropriée pour parler des morts réunissant toutes les conditions de l’ancestralisation est « avoir traversé l’existence » (qua đời). Cette existence considérée comme accomplie garantit au défunt un séjour paisible dans l’autre monde : intégré au collectif des ancêtres honorés par son fils aîné puis par les générations ultérieures, il est assuré que ses besoins élémentaires seront pris en charge à travers les formes instituées et pérennes du culte domestique. S’ils ne jouaient pas une fonction identificatrice auprès des générations ultérieures, on pourrait presque dire des ancêtres qu’ils sont les morts que les vivants peuvent le plus facilement se permettre d’oublier.
36Pour les autres défunts, ceux qui demeurent dans les marges de l’ancestralité mais dont la condition ne dépend pas moins des actions des vivants, les modalités de culte sont toujours à inventer, s’éloignant plus ou moins, selon les cas, du protocole routinier du culte des ancêtres. Un homme mort sans descendance masculine, par exemple, peut voir le deuxième fils de son frère aîné prendre en charge son culte. Une autre réponse à ce cas de figure peut être fournie par la pratique du « gendre en résidence » (ở rể), qui consiste pour un homme, généralement un cadet, à s’installer chez les parents de son épouse, alors que la résidence est habituellement patrivirilocale. Le gendre assurera la responsabilité du culte des parents de son épouse. Avant la révolution, un villageois pouvait demander à ce que son culte soit assuré à la maison communale (đình) en échange d’un don préalable en argent ou en rizières (voir Nguyễn Văn Khoan 1930 : 131). Aujourd’hui, il est de plus en plus courant de confier un défunt à une pagode, où il sera honoré auprès d’autres défunts ainsi remis entre les mains de la communauté monastique31.
37Une figure récurrente de la mort au Vietnam est la bà cô (encore appelée bà cô tổ ou bà tổ cô), terme générique désignant toute femme du lignage morte célibataire ou sans enfants. Frustrée par une existence incomplète, la bà cô serait plus que tout autre défunt encline à agir sur la destinée des membres de sa parentèle et se voit attribuer une grande capacité d’action (linh thiêng). La mémoire généalogique de la plupart des familles permet d’identifier un tel personnage, qui peut se voir attribuer la responsabilité de malheurs au sein d’un foyer, notamment lorsque ceux-ci touchent les jeunes filles non mariées. L’identification d’une bà cô constitue ainsi un leitmotiv des consultations chez le devin (thầy bói) autant que des séances de possession par les morts. Le cas échéant, il peut devenir nécessaire pour la famille d’assurer le culte de la défunte, ce qui implique d’établir des modalités de culte toujours singulières32 (pagodon sur le toit-terrasse de la maison, bol à encens sur l’autel principal...). Le terme bà cô lui-même mérite quelques commentaires. Bà signifie littéralement « grand-mère » ou « dame » et constitue un terme d’adresse courant de la langue quotidienne.
38Le sens à donner à la seconde syllabe, cô, est plus ambigu. Bà cô est à rapprocher d’autres mots composés avec cô, tels que cô hồn, qui désigne les âmes errantes (cf. infra) ou, dans un contexte moins spécifique, cô đơn, prédicat exprimant le sentiment d’une solitude si grande qu’elle confine au désespoir — et que, il convient de le noter, la littérature et les chansons populaires prêtent essentiellement à des femmes. Ces mots sont composés avec le terme sino-vietnamien cô renvoyant à l’idée de solitude, d’abandon, ce qui inciterait à traduire littéralement bà cô par « dame esseulée ». Toutefois, une interprétation de ces termes courante au Vietnam renvoie à l’homophone cô, terme de parenté désignant la sœur cadette du père, dont le statut est marginal vis-à-vis de la logique lignagère de filiation puisqu’elle est liée à ego par son appartenance au lignage qu’elle a vocation à quitter pour rejoindre celui de son époux.
39Cette seconde interprétation renvoie plus largement à l’opposition relevée par Heonik Kwon entre deux grandes catégories de défunts : les ông bà (« grands-parents »), d’une part, correspondant aux ancêtres, et les cô bác (« oncles et tantes »), d’autre part, ensemble des défunts non ancestralisés dont les modalités de culte sont plus souples et, parfois, plus problématiques (Kwon 2006 : 23-24). Parallèlement, H. Kwon identifie une autre opposition, qui distingue la « mort au foyer » (chết nhà) et la « mort sur la route »33 (chết đường). Le premier cas correspond à ce que les Vietnamiens considèrent comme une bonne mort : mourir chez soi, entouré de ses proches, et bénéficier de funérailles en bonne et due forme. Nhà désigne littéralement la maison, mais il peut aussi renvoyer à la famille, comme lorsqu’on appelle les parentèles patrilatérale et matrilatérale respectivement nhà nội (nội : intérieur) et nhà ngoại (ngoại : extérieur). Lorsqu’on parle de mourir « chez soi », le terme renvoie également à une autre notion, omniprésente dans la langue quotidienne : le quê hương, ou plus simplement quê. On peut traduire quê hương par « village natal », mais quelques précisions s’imposent. Pour K. Jellema, il représente « un sentiment d’être fondamentalement chez soi » (2007a : 73), mais le sentiment d’appartenance dont il est question peut se décliner à différentes échelles. Ainsi, lorsqu’on interroge quelqu’un sur son quê, il se contentera généralement de répondre, dans un premier temps, par le nom de la province dont il est originaire. Par contre, lorsqu’un Vietnamien dit qu’il « rentre au quê » (về quê) pour le nouvel an, c’est bien à un village précis qu’il fait référence. Le village en question n’est pas forcément celui où le locuteur a grandi, mais plutôt celui où son père ou sa mère est né, respectivement quê nội34 et quê ngoại.
40Comme le note Markus Schlecker dans un article consacré à la notion de quê, celle-ci « implique ainsi un regard rétrospectif vers les générations antérieures en tant qu’origine » du sujet (2005 : 510). Le fait est que les occasions principales pour lesquelles on « rentre au village » sont celles qui rassemblent les vivants et les morts, à savoir le nouvel an lunaire, les anniversaires de la mort, les funérailles et les mariages (qui impliquent la présentation des époux aux ancêtres). Marqué par une idée d’inscription dans la filiation, le « village natal » est lui aussi un thème récurrent de la poésie et des chansons populaires, où le village est associé à des sentiments tels que la nostalgie : le quê est ce lieu dont on se trouve toujours trop loin, depuis trop longtemps. De fait, le lien entretenu avec le village natal joue un rôle important dans la société vietnamienne urbaine, qu’il s’agisse de son influence sur la morphologie d’implantation des populations en ville (Papin 2001 : 180-189), de l’importance des associations liées à l’origine géographique (Schlecker 2005 : 516) ou de la tendance forte à « l’endogamie villageoise »35 (Papin 2003 : 123). Le retour au village en fin de vie ou, à défaut, le rapatriement de la sépulture au côté des tombeaux de la famille, apparaît comme une forme idéale de la « mort au foyer ».
41L’opposition entre « mort au foyer » et « mort sur la route » est donc à interpréter à l’aune d’une conception de l’espace centrée sur le domaine familial (foyer et village natal comme lieux d’ancrage dans la filiation) duquel tout éloignement en direction de l’espace public constitue une mise en danger. Dans la langue quotidienne apparaît ainsi une opposition entre les expressions « dans la famille » (trong nhà) et « dans la société » (ngoài xã hội). La seconde ne comporte littéralement aucune notion d’intériorité : le terme ngoài peut être traduit par « dehors » ou « à l’extérieur » mais, dans le syntagme ngoài xã hội, il fonctionne comme une préposition situant le sujet dans la société entendue comme un espace extérieur à celui d’où l’on parle36. On pourrait donc traduire plus littéralement ngoài xã hội par : « dehors, dans la société ». K. Jellema repère une opposition corrélative entre les lieux où l’on « va » (đi) et ceux où l’on « retourne » (về), le « monde en général » relevant de la première catégorie alors que le foyer et le village appartiennent à la seconde37. Dans son commentaire de la notion de « société » (xã hội), qu’il oppose à celle de quê hương, M. Schlecker dépeint une société conçue comme « une sphère relativement nébuleuse au sein de laquelle on s’engage dans des relations ne relevant ni de la parenté (họ), ni de la proximité (gần, thân), [comprenant] les relations avec les collègues (đồng nghiệp) aussi bien qu’avec une population conçue de manière abstraite (dân số) » (Schlecker 2005 : 512). On retrouve ici la « vision du monde centrée sur le foyer », que H. Kwon associe à une « conception concentrique duelle de la mort38 ».
Les âmes errantes : contrepoint au culte des ancêtres
42Mourir « sur la route » revient donc à s’éteindre dans ce lieu incertain — voire hostile — de l’espace social où l’on se trouve dépourvu de ses relations de parenté. Victime d’une telle situation, on risque de venir grossir les rangs d’une autre catégorie de défunts, situés à l’opposé des ancêtres sur le spectre des conditions dans la mort : les âmes errantes, ou cô hồn (littéralement « âme esseulée »). Ce qui les caractérise est leur isolement au moment du décès : ne pas mourir chez soi, dans cette maison (nhà) qui est aussi la famille, c’est avant tout mourir seul, et être privé de la continuité du culte offerte par l’autel domestique et par la tombe. Les cô hồn sont ainsi les défunts oubliés, ceux auxquels aucun culte n’est nommément voué, que ce soit individuellement ou au titre d’une appartenance aux ancêtres d’une lignée, ou ceux que les conditions de leur mort ont privés de la possibilité d’instaurer ce culte suivant ses modalités normales. Aujourd’hui plus que jamais, la route (đường) représente un espace de la mauvaise mort, en ce qu’elle est désormais associée à une expérience quasi quotidienne de la mort violente, à tel point qu’on pourrait voir dans l’accidenté de la route la nouvelle figure archétypale de la malemort, confondant les sens propre et figuré de l’expression « mort sur la route ». C’est une scène tristement banale sur les routes vietnamiennes que celle d’un attroupement agité autour d’un corps immobile recouvert d’une natte. Pendant que certains tentent d’organiser le trafic, d’autres cherchent dans l’empressement un verre et du riz cru pour y planter quelques bâtonnets d’encens. Les riverains et autres passants jettent en direction de la dépouille des billets de banque de faible valeur — mesure visant explicitement, comme les précédentes, à apaiser l’âme de la victime.
43Ces pratiques illustrent la prise en charge collective dont font l’objet les morts anonymes. De manière générale, celle-ci est assurée en marge des diverses formes de commémoration des ancêtres et des divinités. H. Kwon montre ainsi comment la « bipolarité de la mort39 » exprimée par l’opposition entre « mort au foyer » et « mort sur la route » se trouve incarnée rituellement par ce qu’il qualifie de « corps ambidextre40 ». En effet, après s’être incliné devant l’autel situé à l’intérieur de la maison, destiné aux ancêtres (les ông bà), le sacrifiant doit se retourner et, faisant face à l’extérieur, s’incliner à nouveau pour l’ensemble des autres défunts (les cô bác). Cette attention aux morts anonymes se trouve matérialisée par le khom, autel modeste installé hors de la maison et qui permet, d’après H. Kwon, de donner aux âmes errantes une place à part entière dans les pratiques familiales de commémoration (2008b : 20-21). Dans le nord du pays, une pratique tout à fait comparable s’inscrit dans la même conception de l’espace centrée sur le foyer et où l’espace public apparaît comme fortement associé à la malemort (cf. infra) : à la fin de la plupart des rituels — à la maison comme dans les temples —, une séquence spécifique, appelée l’« offrande à l’ensemble des êtres » (cúng chúng sinh), implique la présentation d’offrandes sur le seuil du bâtiment, les sacrifiants restant à l’intérieur de la maison ou du temple, tournés vers l’extérieur. La notion de chúng sinh (chúng : marqueur du pluriel ou d’un collectif ; sinh : vie, être vivant) est issue du vocabulaire bouddhiste (le terme sanskrit équivalent est sattva), contexte dans lequel elle désigne la totalité des êtres vivants peuplant le monde. Toutefois, lorsqu’on fait l’« offrande à l’ensemble des êtres », c’est spécifiquement et explicitement aux morts oubliés, aux cô hồn, que sont présentées des offrandes évoquant la frugalité : eau, riz cru, sel, bouillie de riz41, gâteaux de riz soufflé, vêtements en papier de facture sommaire et dépourvus du moindre signe distinctif.
44Cette tendance à une solidarité généralisée entre les vivants et les morts, sorte de contrepoint au culte des ancêtres centré sur la filiation, se retrouve dans les cimetières où il est d’usage d’allumer de l’encens sur les sépultures situées aux alentours de la tombe qu’on vient visiter, comme pour « saluer les voisins », me dit un jour thầy Minh. Lorsque les Vietnamiens honorent les âmes errantes sur le seuil de leur maison, il s’agit aussi pour eux de les tenir à l’écart, de se protéger du danger qu’elles représentent : on prête à ces défunts la capacité de rendre les vivants malades, d’envahir leurs rêves, de les posséder ou encore de leur faire subir un sort similaire. Cette condition de frustration et de ressentiment des victimes de la malemort est désignée par l’expression chết oan, « mort dans l’injustice », oan évoquant l’idée d’un malheur subi de manière imméritée42. Condamnés à l’errance, les déshérités d’outre-tombe hantent le monde des vivants et revendiquent, en quelque sorte, par la force de leurs nuisances, la place dans la société qu’une mort prématurée leur a refusée. L’attention singulière que portent les Vietnamiens aux âmes errantes vise autant à tenter de réparer cette injustice — qui semble aussi inextinguible que son opposé structurel, la dette (ơn) envers les ancêtres — qu’à se prémunir contre le ressentiment de ceux qui la subissent.
45Au bout du compte, il semble qu’il faille envisager le culte des ancêtres et les différentes attentions portées aux défunts non ancestralisés dans une éthique plus générale du soin. Les morts y apparaissent comme à la fois dotés d’une grande capacité d’action sur la condition des vivants et fortement dépendants des agissements de ces derniers. Cette ambivalence n’est pas qu’une potentialité permettant de délimiter des catégories de morts : elle s’actualise dans les relations particulières que chacun entretient avec eux, et les ancêtres eux-mêmes peuvent, si leurs descendants manquent à leur devoir de piété filiale, sanctionner ceux qu’ils protégeaient jusqu’alors, voire devenir des êtres durablement hostiles43. « Les fantômes et les ancêtres sont des catégories relationnelles, mutuellement constitutives » (2008b : 7), écrit H. Kwon à propos du Vietnam, s’inspirant ici de la célèbre formule par laquelle A. Wolf résume le caractère relatif des statuts des défunts à Taïwan, à savoir que « les ancêtres des uns sont les fantômes des autres » (Wolf 1978 : 146 ; voir aussi Kwon 2008b : 89). Et l’histoire récente du Vietnam a rendu ces catégories plus dynamiques encore.
d) Héros ambivalents : les transformations des morts
46Comme nous l’avons vu en début de chapitre, le soldat mort pour l’édification de la patrie constitue une nouvelle figure de la mort dans la société vietnamienne contemporaine. Cette figure du liệt sĩ, terme habituellement traduit par « martyr de la guerre » mais que je conserverai dans sa forme vernaculaire pour des raisons que je développerai plus loin, apparaît comme un révélateur de certains aspects de la relation que les Vietnamiens entretiennent avec leurs morts et des transformations profondes que celle-ci a connues à travers l’expérience de la guerre. Son omniprésence mémorielle participe d’une lecture officielle de la guerre fondée sur un double effort de promotion de la mort héroïque et d’occultation de la mort tragique (Kwon 2006 : 19). C’est à partir de 1956 que l’emploi du terme liệt sĩ pour désigner ces défunts s’est généralisé, sous l’impulsion des politiques de catégorisation des morts entreprises par les autorités (Tréglodé 2001 : 265-285). Auparavant, les soldats tombés au combat étaient désignés par la catégorie moins politisée de tử sĩ (tử désignant la mort en sino-vietnamien). Les définitions légales actuelles établissent une continuité entre la révolution et la guerre, les liệt sĩ pouvant être honorés pour leur contribution aux premières luttes clandestines contre le pouvoir colonial autant que pour leur engagement dans l’armée régulière pendant la « guerre américaine »44. Voyant dans ces individus morts pour la révolution et pour la défense de la patrie « l’une des plus grandes menaces pour [sa] légitimité et pour [son] autorité », l’État a donné une place centrale à ces combattants dans son historiographie officielle « afin que leur mort soit perçue comme noble et chargée de sens » (Malarney 2001 : 46).
47La construction même du terme liệt sĩ opère une sorte d’anoblissement du soldat mort sur le front. En effet, les mots composés avec sĩ désignent des personnages considérés comme lettrés ou savants, et dont la spécialité est précisée par la première syllabe : dược sĩ pour un pharmacien ou un herboriste (avec dược : plantes médicinales, médicaments), nhạc sĩ pour un musicien (avec nhạc : musique), ou võ sĩ pour un spécialiste d’arts martiaux (võ). Le terme liệt renvoie à l’éclat, à la ferveur, à la gloire ou encore à la vigueur, et permet de composer des mots tels que trinh liệt (droit, dans le sens moral) et oanh liệt (héroïque). Il ne faut donc pas perdre de vue que la notion vietnamienne de liệt sĩ est marquée par une connotation inverse de celle du terme « martyr », qui lui sert de traduction communément admise en français et en anglais : l’accent est mis sur l’héroïsme glorieux d’un être distingué, plutôt que sur la souffrance endurée dans la défense éperdue d’une cause45.
48Nouvelle figure de l’héroïsme patriotique, le liệt sĩ s’est ainsi trouvé inscrit dans la continuité des personnages historiques ou légendaires célébrés pour avoir défendu le Vietnam contre l’envahisseur étranger, dont l’exemple le plus illustre est le général Trần Hưng Đạo (Phạm Quỳnh Phương 2009). Il est courant que de tels héros soient divinisés, suivant le modèle archétypal de l’« esprit guerrier-lettré-fonctionnaire46 », auquel la catégorie de liệt sĩ vient sémantiquement se conformer. Contrairement à beaucoup d’autres pratiques religieuses, les cultes voués à ces héros nationaux ont été tolérés voire encouragés par les autorités, qui y voyaient un levier pour le renforcement du sentiment patriotique de la population47.
49Mais malgré les efforts des autorités pour les y inscrire, les liệt sĩ sont peut-être condamnés à rester sur le seuil de ce panthéon national. La perception qu’en a la population, généralement liée à l’expérience intime de la perte d’un proche, ne trouve que peu d’écho dans la promotion d’une figure héroïque. Ainsi, la « cérémonie du regret posthume » (lễ truy điệu) élaborée par l’État pour les liệt sĩ n’a rencontré qu’un accueil mitigé : comme toutes les pratiques de commémoration officielle, elle se limite à une glorification du sacrifice du défunt, laissant entièrement sans réponse le problème qui importe le plus aux familles, à savoir le devenir posthume d’un parent victime de la malemort (Malarney 2002 : 58-61). En effet, ces soldats tombés au front cumulent bien souvent tous les aspects de la malemort : jeunes et sans enfants pour la plupart, ils sont morts de manière violente, loin de chez eux, et dans la solitude. Quand à cela s’ajoute la destruction ou la perte du corps, l’impossibilité pour la famille d’exécuter les rites funéraires condamne le liệt sĩ à l’errance, car il s’avère impossible de lui vouer un culte en bonne et due forme.
50Dans une certaine mesure, le vocabulaire officiel contribue lui-même à cette ambivalence. En effet, le terme consacré pour évoquer le décès d’un liệt sĩ est hy sinh (sacrifice). Or, un autre contexte d’emploi courant de ce terme est celui relatif au rôle de la femme dans la famille vietnamienne, dont le sacrifice pour maintenir la solidarité de l’unité domestique est un thème récurrent de la littérature, des chansons populaires et du cinéma (voir Schafer 2010 : 152-156). À travers cette idée du sacrifice comme destinée individuelle, le liệt sĩ semble alors partager quelque chose de la figure que P. Taylor oppose au modèle de l’« esprit guerrier-lettré-fonctionnaire » (Taylor 2004 : 193-194), à savoir celle des divinités féminines telles que Bà Chúa Xứ (la « Dame de la Contrée »), tirant leur pouvoir d’un destin tragiquement amputé par la malemort.
Une individualisation des morts ?
51L’ambivalence de la figure du liệt sĩ n’est peut-être que le signe d’une ambiguïté plus profonde, instaurée dans le monde des morts par l’expérience de la guerre. C’est en tout cas ce que suggèrent les travaux de Heonik Kwon (2006 ; 2008b ; 2010) sur les pratiques de commémoration dans les provinces centrales du pays. Pour l’anthropologue coréen, les victimes civiles des bombardements (dans le nord essentiellement) et de massacres tels que ceux perpétrés à Hà Mỹ et Mỹ Lai48 (dans le centre) viennent perturber l’opposition paradigmatique entre la « mort au foyer » et la « mort sur la route » : morts chez eux, souvent sur leur « terre natale » (quê hương), ce qui constitue le modèle de la bonne mort, ils se voient pourtant exclure de l’ancestralité par la violence inouïe de leur disparition (Kwon 2006 : 24-25 ; 2008b : 86-102).
52En outre, H. Kwon rappelle que la guerre du Vietnam a également été une expérience du « déplacement de masse » (2008b). En effet, outre le cas des combattants amenés à séjourner — et à mourir — loin de chez eux, les populations civiles étaient elles aussi concernées par ces déplacements forcés. La politique sud-vietnamienne et américaine des « hameaux stratégiques » (strategic hamlets), mise en œuvre au début des années 1960, a consisté à rassembler les populations de certaines régions, notamment des hauts plateaux du Tây Nguyên, au sein de centres provisoires de peuplement dans le but d’isoler les cellules combattantes, les rendant ainsi vulnérables aux bombardements. Les autorités du Nord ont, pour leur part, cherché à repeupler les villages pour maintenir un environnement propice à la guérilla. Or, étant donnée la « conception de la mort concentrique centrée sur le foyer » qui traverse l’ensemble des pratiques commémoratives vietnamiennes, le déplacement des populations a relégué un grand nombre de morts dans une situation d’indétermination. Les vivants se retrouvent aujourd’hui aux prises avec, d’une part, des défunts socialement proches mais morts loin de chez eux et, d’autre part, des morts anonymes hantant les lieux du quotidien (2008b : 83-102).
53Ainsi, là où Mai Lan Gustafsson décrit une « explosion démographique » (2009 : 59) causée dans l’autre monde par le conflit militaire, combinée à l’interdiction par les autorités des rituels qui auraient permis de la prendre en charge (ibid. : 69, 85-86), H. Kwon considère que la transformation est d’ordre qualitatif : c’est la structure même, la distinction entre ancêtres et fantômes, qui a été ébranlée. L’expérience combinée de la mort et du déplacement de masse aurait sapé les fondements de la distinction entre bonne et mauvaise mort, laquelle n’en serait devenue que plus précaire : « la polarité conceptuelle de la mort », écrit H. Kwon, « dans le contexte historique de la mort de masse, rompt avec la hiérarchie morale des valeurs pour devenir pertinente en tant qu’indicateur de mobilité plutôt que comme un marqueur de limites » (Kwon 2006 : 25). Et pour éviter à ces défunts de sombrer dans une situation d’errance jugée potentiellement dangereuse pour les vivants, il peut devenir nécessaire d’envisager leur transformation rituelle, de les déplacer de la catégorie de fantômes à celle d’esprits protecteurs (ibid. : 103-132).
54La récente « dollarisation » des monnaies d’offrande observée par H. Kwon constitue l’un des arguments les plus convaincants de la thèse d’une accentuation de la mobilité entre les pôles de l’ancestralité et de l’errance (2008b : 133-155). Alors qu’avant la guerre les ancêtres recevaient des monnaies votives différentes de celles destinées aux fantômes, les billets à l’image des devises nord-américaines sont aujourd’hui indistinctement incinérés à l’intention de toutes les catégories de défunts. Ainsi, dans le Vietnam de l’après-guerre, la monnaie votive est efficace pour « confondre l’ordre hiérarchique et concentrique [de la moralité de la mort], tout comme elle l’était auparavant pour présider [à cet ordre] » (ibid. : 150). L’argent destiné aux morts voit alors s’amoindrir sa fonction de signe d’autorité mais se renforce en tant que signe de valeur. La monnaie rituelle devient ainsi monnaie littérale : elle ne sert plus à hiérarchiser des catégories de défunts, suivant la catégorie de billets qu’on leur offre, mais à libérer les fantômes de leur condition d’errance, en leur sacrifiant une quantité de monnaie à la hauteur des souffrances qu’on leur attribue.
55Au fond, ce que décrit H. Kwon est une individualisation de la condition des morts et de sa prise en charge par les vivants. Mais cette individualisation n’est ni la conséquence d’une modernité abstraite et téléologique, ni une interprétation fondée sur une simple analogie entre l’économie réelle du Vietnam et le commerce symbolique qui y unit les vivants aux morts : une telle transformation structurelle de la condition des morts et des relations qui peuvent être entretenues avec eux est une conséquence directe de l’expérience violente qu’ont constituée les décennies de guerre qu’a traversées le Vietnam.
56Les illustrations ethnographiques de la mobilité entre catégories de défunts sont nombreuses. Kirsten Endres documente ainsi avec force détails la « promotion céleste » d’un groupe de vierges victimes de la guerre (2008), alors que O. Salemink analyse l’efficacité attribuée par les joueurs de loterie à un frère et une sœur s’étant tous deux suicidés sans avoir eu d’enfants (2010a). Les victimes de la malemort ne sont pas les seules bénéficiaires de telles promotions : Michael DiGregorio (2007) relate comment, dans un village du nord du Vietnam, un lignage tente d’imposer l’un de ses ancêtres fondateurs comme nouveau génie tutélaire de la localité, profitant du renouveau rituel amorcé à la fin des années 1980.
57Mais si la mobilité des morts s’est indéniablement accentuée après la guerre, il convient de rappeler que la perméabilité entre les catégories de défunts n’est pas nouvelle en soi. Le missionnaire jésuite Alexandre de Rhodes, à qui l’on doit l’uniformisation du système de transcription romanisée de la langue vietnamienne au xviie siècle, s’étonnait déjà du fait que les génies protecteurs de villages puissent être recrutés parmi des criminels exécutés, des défunts sans sépulture ou encore des victimes de noyade (cité dans Forest 1998 : 237). Plus récemment, Philip Taylor a montré que les déesses telles que la Dame de la Contrée (Bà Chúa Xứ) ou la Dame Noire (Bà Đen), qui attirent des dizaines de milliers de pèlerins dans le sud du Vietnam, sont avant tout des figures de la malemort (Taylor 2004 : 201). Emportées jeunes, célibataires, sans enfants, elles sont décrites par leurs hagiographies comme ayant « vécu des vies tronquées et connu des morts abjectes » (ibid.), mais ont fini par accéder au statut de divinités. H. Kwon, lorsqu’il met en parallèle les oppositions entre ancêtre et fantôme, d’une part, et autochtone et étranger, d’autre part, rappelle que l’autochtonie des ancêtres est toujours relative, et ce, de manière explicite, en tant que l’ancêtre considéré comme fondateur d’un lignage est toujours celui qui a instauré sa lignée dans le village, c’est-à-dire un migrant49.
Sur la notion d’esprit
58Le matériau exposé ici permet de reconsidérer la notion d’esprit, que j’ai provisoirement définie comme « agent sans corps » (cf. introduction), et qui présente l’inconvénient de ne correspondre à aucune catégorie vernaculaire. Au Vietnam, les entités diverses dont le culte n’est pas, comme celui des défunts, lié à un groupe familial particulier sont collectivement désignées par le terme thần thánh, composé de deux mots qu’on pourrait respectivement traduire par « génie » et « saint », le premier mettant en avant l’efficacité — Phạm Quỳnh Phương (2009 : 11) parle de « réactivité surnaturelle » — et le second la vertu (voir aussi Endres 2011 : 8-9). Leur culte peut être lié à un territoire, comme dans le cas du « souverain de la muraille » (thành hoàng) honoré par chaque village dans sa maison communale (đình), ou impliquer des réseaux de fidèles dans l’ensemble du pays (et des communautés vietnamiennes d’outre-mer), comme dans le cas des divinités du panthéon des Quatre Palais ou Đức Thánh Trần (le « Vertueux Saint Trần »), version divinisée du général Trần Hưng Đạo, vainqueur des armées mongoles au xiiie siècle (Phạm Quỳnh Phương 2009). Dans ce cas, le culte est centré sur un temple (đền) mais ne comporte pas de dimension « cadastrale » (Mus 1931). Presque tous les thần thánh sont considérés comme ayant d’abord connu une existence terrestre50 pendant laquelle des actions bénéfiques pour la collectivité les auraient rendus dignes d’un culte dépassant les limites d’un groupe de parenté51.
59Un point important est que les cultes rendus aux thần thánh partagent nombre de traits significatifs avec le culte domestique des défunts : offrandes visant à fournir à l’esprit les biens répondant à ses besoins ou préférences, intensification du culte à la date anniversaire de la mort, et représentation pendant les rituels par des figures de papier disposées sur les autels et appelées bài vị, soit l’un des noms de la tablette funéraire que l’on consacre à un mort. C’est donc avec raison que M. DiGregorio et O. Salemink assimilent les divinités et autres génies à des défunts (2007 : 433, 440) : de manière générale, au Vietnam, les esprits sont d’abord et surtout des morts.
60Notons que pour décrire la forme sous laquelle existent les génies territoriaux et les divinités, on parle de hồn (âme céleste) mais jamais de vong (âme-personne, cf. supra). Ce point lexical met peut-être en évidence ce qui, au sein du continuum des catégories d’esprits, distingue les défunts devenus thần thánh de la masse des autres morts : le terme vong, dont on se rappelle qu’il fonctionne comme équivalent de la personne, semble être réservé aux défunts dont la postérité reste relativement précaire, puisqu’elle demeure suspendue à la continuité d’une lignée masculine devant assurer sa reproduction à travers les générations. Ainsi, on n’emploierait plus vong à partir du moment où un défunt bénéficie, à titre individuel, d’une prise en charge largement socialisée52, son culte étant assuré par un collectif s’étendant au-delà de la parenté : une communauté locale pour un génie territorial, ou un ensemble circulant de fidèles dans le cas d’une divinité.
61Dans un ouvrage récent, K. Endres (2011 : 8-10) insiste sur l’opposition entre, d’une part, l’ensemble des thần thánh, entités auxquelles on fait appel pour obtenir leur protection, et, d’autre part, celui des ma quỷ, les défunts nuisibles dont on cherche plutôt à se protéger. En considérant les éléments qui viennent d’être exposés, il me semble justifié de redéfinir le second terme de l’opposition en ne le limitant pas aux ma quỷ mais en l’élargissant à l’ensemble des défunts désignés par la notion de vong, ce qui permet de tenir compte des ancêtres, qui ne sont ni des génies, ni des fantômes : ils apparaissent en effet comme une catégorie intermédiaire entre les morts à la condition précaire, dont ils font encore partie, et ceux qui voient leur postérité définitivement assurée par une déification. Cette opposition entre génies (thần thánh) et défunts (vong) présente l’avantage d’être corroborée par celle explicitement marquée par les maîtres de rituel, entre les « travaux yin » et les « travaux yang » (việc âm et việc dương), tâches respectivement consacrées aux défunts et aux génies.
62Ce détour lexical a montré que la distinction entre les différentes catégories d’esprits s’opère au sein d’un continuum, et que c’est moins une différence de nature intrinsèque qui sépare les génies des morts, que des écarts de positions au sein d’un espace de transformation orienté par ce que
63H. Kwon appelle une « moralité de la mort53 », jeu de relations définissant des conditions plus ou moins précaires. Et, comme nous l’avons vu, la mobilité entre ces catégories de morts a été accentuée par l’expérience de la guerre (2006 : 24 ; 2008b : 103-155). Défunts et génies partagent un même statut ontologique, celui correspondant à la notion d’âme céleste (hồn) en tant que prolongement de la personne au-delà de la mort et de la perte de son enveloppe charnelle.
64Au-delà du Vietnam et de l’Asie du Sud-Est, c’est en faisant le constat d’une telle proximité ontologique que Roberte Hamayon justifie l’emploi de la catégorie générale d’« esprits », voyant en outre dans cette consubstantialité le fondement même des pratiques de chamanisme et de possession :
L’on a par convention adopté pour désigner [les instances surnaturelles impliquées dans l’action chamanique] le terme d’esprits, signifiant par là : d’une part qu’ils ont un lien avec les êtres, les phénomènes ou les choses en lesquels ils résident, et d’autre part qu’ils ne sont ni autocréés ni transcendants (à la différence des dieux), mais de statut équivalent à l’âme qui réside dans le corps de l’homme. Cette idée fonde l’idée de contact direct avec eux et rend possible (car équivalence ne signifie pas égalité) l’action de l’homme sur eux, par le troc, la négociation, la menace et le jeu varié des rapports de force.
Hamayon 1992 : 159.
65C’est à ce titre, et conformément aux conceptions vietnamiennes ici exposées, que je m’autorise l’emploi de cette notion générique d’« esprits » qui, bien qu’elle ne corresponde pas à une catégorie vernaculaire, me semble pouvoir légitimement rassembler aussi bien les âmes errantes que les génies tutélaires villageois, les ancêtres ou les divinités des panthéons médiumniques, qui ont tous en commun un même statut ontologique, celui correspondant au hồn en tant que principe personnel. Et si ces esprits sont des agents, c’est en tant qu’ils sont avant tout des personnes, même si elles ont la particularité d’être privées d’accès corporel au monde.
2. Prier pour le passage : la possession par les morts dans les rituels de cầu siêu
66Le rituel de áp vong n’est pas la seule forme de possession ritualisée où des non-spécialistes incarnent des défunts au Vietnam. En effet, une pratique comparable est avérée depuis au moins la fin du xixe siècle, époque à laquelle elle apparaît dans les sources coloniales, et jusqu’à aujourd’hui, puisque j’ai pu l’observer au cours de mes enquêtes. Cette forme de possession a lieu en marge d’un type particulier de rituel, appelé cầu siêu, soit « prier pour le passage », dont les formes et les enjeux dépassent largement la seule possession par les morts. Bien que l’incarnation effective d’un défunt au cours d’un rituel de cầu siêu soit rare, le dispositif qui la rend possible et la fait exister comme potentialité n’en constitue pas moins une partie intégrante du rituel. J’ai participé en tant qu’officiant à de nombreux rituels de cầu siêu entre 2007 et 2011, lorsque je travaillais avec mon maître thầy Minh. En continuité avec les pratiques de soin des morts évoquées précédemment dans ce chapitre, ces rituels me semblent également avoir constitué une base pour certains aspects de l’invention du áp vong, raison pour laquelle il est utile de les décrire ici. Mais quelques données générales sur les pratiques de possession vietnamiennes doivent tout d’abord être exposées.
a) La possession et son vocabulaire
67En vietnamien, la possession entendue comme incarnation d’un esprit est désignée de manière générique par l’expression nhập hồn, qui suppose l’idée d’une pénétration (nhập) du corps par l’âme (hồn) de l’entité possédante. Cette idée de pénétration par une âme est, de fait, la description la plus courante du mécanisme de la possession, mais il convient de signaler que ce mécanisme est très peu commenté par les Vietnamiens et ne fait pas l’objet d’une théorie précise qui, par exemple, localiserait en un certain point du corps le siège de l’âme incarnée. Comme nous l’avons vu, les mouvements prêtés aux âmes ont moins à voir avec une géométrie euclidienne qu’avec la description métaphorique d’une diversité de dynamiques relationnelles : on peut ainsi dire qu’un défunt « descend » (giáng) pour s’incarner en « montant » (lên) sur un corps, pour finalement le quitter en « s’élevant » (thăng), alors qu’on le décrit comme vivant « en bas, dans le monde âm » (dưới âm). En outre, le hồn d’une même divinité semble pouvoir posséder plusieurs médiums simultanément — probablement des centaines le jour de l’anniversaire de sa mort — dans des lieux différents, sans que quiconque y voie une contradiction.
Dire la possession
68L’expression lên đồng est la plus courante pour décrire les formes ritualisées de possession, au premier rang desquelles figure le culte des Quatre Palais, dont les médiums incarnent un vaste panthéon de divinités au cours de longues séances très scriptées et répétitives. Đồng désigne les médiums en général mais n’est, comme beaucoup de termes sino-vietnamiens54, presque jamais utilisé seul. On pourra donc employer le générique thanh đồng ou accoler, selon le sexe et l’âge du médium, un terme d’adresse (bà đồng, ông đồng, cô đồng ou cậu đồng, respectivement pour une femme ou un homme âgés, et pour une jeune femme ou un jeune homme). Le terme lên indique un mouvement d’ascension, mais aussi le fait de chevaucher une monture ou de s’installer dans un véhicule (lên núi : gravir une montagne ; lên xe : monter dans une voiture ou sur une moto). L’expression lên đồng peut donc être traduite par « monter le médium » ou « chevaucher le médium », comme l’on chevauche une monture. Notons toutefois que la métaphore équestre n’est pas explicite dans les pratiques de possession vietnamiennes, contrairement à d’autres cas célèbres, comme le vaudou haïtien où les médiums sont explicitement assimilés à des chevaux (Métraux 1958 : 106).
69Bien qu’étant la plus couramment employée par les chercheurs ou la presse, l’expression lên đồng ne trouve qu’un écho relatif chez les pratiquants, peut-être en raison des nombreux discours dépréciatifs dont la possession a pu faire l’objet depuis la révolution (et même plus tôt, voir par exemple Phan Kế Bính 1980 [1915] : 133-134). Les fidèles du culte des Quatre Palais lui préfèrent une autre expression : hầu bóng, soit « servir les ombres ». En effet, les séances médiumniques du culte des Quatre Palais sont destinées, dans le discours des pratiquants, à célébrer et à satisfaire les esprits du panthéon en leur permettant de s’incarner et en leur présentant des offrandes en abondance. Dans ce contexte, « servir » (hầu) peut fonctionner seul pour désigner la possession (on annoncera sa prochaine cérémonie en disant qu’on « sert » à telle date), ou être complété par un complément donnant des précisions sur le rituel, par exemple pour le commenter (hầu đẹp ou hầu vui respectivement pour une séance « gracieuse » ou « joyeuse ») ou pour préciser à quels esprits un médium est lié (hầu nhà Trần pour un médium affilié à la « dynastie Trần », soit à Trần Hưng Đạo et à sa suite).
70Comme dans la plupart des systèmes de possession, la relation entre le médium et les esprits qu’il sert ne relève pas, dans le discours des pratiquants, de la volonté du premier mais d’une prédestination (căn số ; avec căn : racine ; et số : destin, sort) qui le lie aux seconds, et en particulier à son génie électeur (on dira ainsi d’un médium qu’il a la « racine » de tel esprit ou de telle classe d’esprits). L’entrée dans la médiumnité est généralement amorcée par des signes d’élection : maladie, rêves, sensations inhabituelles, perturbations du comportement... lesquels indiquent qu’un esprit a jeté son dévolu sur la personne. On dit alors de l’esprit qu’il « attrape le médium » (bắt đồng), expression qu’on peut traduire plus librement par « forcer à être médium », bắt signifiant « attraper », mais renvoyant aussi au fait de contraindre autrui à faire quelque chose (l’expression ốp đồng a un sens proche, avec ốp : saisir, exercer une pression sur). D’un point de vue syntaxique, la personne possédée n’est jamais le sujet de ces prédicats. Par contre, on pourra dire d’un médium professionnel qu’il « s’assoit en médium » ou « s’assoit pour faire le médium » (ngồi đồng), en référence à la position dans laquelle est installé celui qui s’apprête à incarner les esprits. Enfin, à propos des médiums du culte des Quatre Palais, on dit parfois qu’ils « dansent en médium » (nhảy đồng), l’incarnation de chaque génie du panthéon impliquant une danse.
71On peut remarquer que l’expression « s’asseoir en médium » (ngồi đồng) est empreinte d’une certaine ambivalence. En effet, si les Vietnamiens ne comparent pas les médiums à des montures, ils les assimilent explicitement à des « sièges » (ghế) sur lesquels ils invitent les esprits à s’asseoir, notamment lorsqu’un génie parle de celui qui est en train de l’incarner (« mon siège a bien du mérite, mais il doit préserver sa santé »). Notons que, sur les autels domestiques, les tablettes funéraires des ancêtres sont parfois disposées sur un support en bois sculpté ayant la forme d’un trône (ngai) et que, avec ou sans tablette, un tel objet figure souvent dans les temples, sur les autels destinés aux génies. Ne pourrait-on donc pas aussi bien entendre dans l’expression ngồi đồng l’idée que c’est l’esprit qui « s’assoit sur le médium »55 ? Une ambiguïté comparable marque l’usage de l’expression lên đồng, qui désigne littéralement et explicitement l’action de l’entité possédante, « monter sur le médium », alors que, en termes de syntaxe, le sujet grammatical de ce prédicat est toujours le médium56. Ces contradictions apparentes, dans lesquelles on pourrait voir des artefacts syntaxiques dus à une transformation des modalités d’usage de certains prédicats, n’ont peut-être pas vocation à être résolues. Au contraire, l’ambiguïté qui marque les expressions telles que lên đồng et ngồi đồng me semble consubstantielle au phénomène même de la possession, puisqu’il implique l’instauration d’une certaine confusion entre les deux agents auxquels les actions du corps possédé peuvent être attribuées : le médium et l’esprit qu’il incarne57.
Gọi hồn : l’appel de l’âme
72La forme la plus répandue de possession ritualisée par les morts au Vietnam est l’« appel de l’âme » (gọi hồn). Dans ce rituel, c’est le spécialiste, généralement une femme médium, qui incarne les défunts, permettant ainsi aux clients de converser avec eux. La séance peut être organisée avec un seul groupe de clients, mais certains spécialistes de l’appel de l’âme favorisent la présence simultanée de plusieurs familles, dont les discussions avec les morts sont ainsi exposées publiquement. Dans ces rituels, l’âme (hồn) est engagée en tant que principe identificatoire plutôt qu’en tant que principe vital, et c’est donc l’acception unique du terme hồn qui est la plus pertinente dans ce contexte.
73Des femmes médiums incarnant des défunts pour permettre à leurs familles de s’entretenir avec eux sont déjà signalées par des missionnaires au xviie siècle, qui y voient soit de la tromperie, soit la marque d’une possession démoniaque (Joseph Tissanier, Alexandre de Rhodes, Christoforo Borri, cités par Durand 1959 : 22). En 1915, Phan Kế Bính consacre une section de sa série d’études sur les Mœurs et coutumes du Vietnam au rituel du gọi hồn (1980 : 133-136 ; 2005 : 387-389), auquel il serait courant de recourir après un décès. D’après la description générique de Phan Kế Bính, la médium raconte en pleurant le décès du mort incarné, lequel serait alors interrogé par la famille. Quelques années plus tard, c’est Nguyễn Văn Khoan qui, à l’occasion d’un commentaire sur la notion de hồn, livre une brève description du rituel d’appel de l’âme. Il y met en évidence, de manière fort pertinente, l’un des aspects linguistiques les plus saillants de la pratique, à savoir l’emploi du mot hồn comme terme d’adresse : « Quand l’âme arrive et parle, elle se nomme constamment hồn : hồn thương con lắm, “j’ai beaucoup d’affection pour mes enfants” ; hồn vất vả lắm, “j’ai beaucoup de soucis” ; hồn mới đi chơi về, “je reviens d’une promenade”, etc. » (Nguyễn Văn Khoan 1933 : 31).
74La première étude ethnographique proprement dite consacrée à cette pratique est récente, puisqu’il s’agit d’un article que Phan Đăng Nhật et O. Salemink (2007) ont consacré à une médium de la province de Hòa Bình, et dans lequel les auteurs retracent le déroulement d’une séance observée en septembre 2002. Au cours de celle-ci, plusieurs dizaines de clients, pour la plupart venus en famille, voient successivement s’incarner leurs parents défunts à travers le corps de la spécialiste qui adopte des traits permettant de les identifier : intonations, accents ou encore attitudes corporelles. Vivants et morts s’échangent alors nouvelles ou informations, font part de leur nostalgie ou de leurs regrets, non sans que l’assistance soit traversée de vives émotions. Outre cette description, les auteurs proposent, à partir d’une analyse du parcours de la médium, quelques hypothèses sur les évolutions récentes de la pratique de l’appel de l’âme, dont ils soulignent le caractère fortement individualisé.
75Dans un article publié à la même période, K. Endres adopte une approche complémentaire en replaçant une série de séances d’appel de l’âme dans le contexte particulier qui amène une médium du culte des Quatre Palais à faire appel à plusieurs spécialistes de cette pratique dans le but d’établir une relation particulière avec un groupe de défuntes qu’elle tente de promouvoir au rang de divinités (Endres 2008). La multiplicité des enjeux pouvant être explicitement et implicitement poursuivis dans ces séances et leur caractère imprévisible sont mis en avant par la lecture que fait K. Endres de l’appel de l’âme, qu’elle aborde à travers l’interprétation d’un cas ethnographique solidement contextualisé et enrichi de citations in extenso de certaines conversations entre la spécialiste et ses clientes au cours d’une séance58 (2008 : 763-766). Tout comme Phan Đăng Nhật et O. Salemink, K. Endres relève les compétences mises en œuvre par les médiums afin d’incarner les défunts d’une manière suffisamment adéquate pour obtenir l’assentiment des clients, lesquels ne manquent pas d’être méfiants vis-à-vis de ces spécialistes59. La question de l’authenticité de la possession se pose dans des termes différents lorsque c’est un membre de la famille, et non le spécialiste rituel, qui est possédé, comme lors des incarnations des morts dans les rituels de cầu siêu, auxquels nous allons maintenant revenir.
b) De la constitution de la catégorie cầu siêu
76Le verbe cầu fait référence à l’action de présenter une requête à un ou des esprits dans le but d’obtenir un résultat précis. Il peut avoir pour complément d’objet le nom de l’entité à laquelle la demande est adressée (cầu Phật : prier les bouddhas ; cầu thánh : prier les saints...) ou ce que le sacrifiant désire obtenir (cầu tự si l’on souhaite pouvoir enfanter, avec tự : engendrer ; cầu lộc pour la richesse matérielle, etc.). L’expression cầu siêu relève du second cas. Siêu renvoie à l’idée d’un dépassement et permet de construire des mots composés tels que siêu âm (« ultrasons », avec âm : son) et siêu thực (« surréaliste » ; avec thực : réel). Le terme entre également dans la composition de prédicats issus du vocabulaire bouddhiste tels que siêu thoát, qui désigne la transmigration des âmes après la mort, ou siêu độ, qui fait référence à la contribution au salut universel des âmes encouragée par la doctrine de la compassion (từ bi), très présente dans le bouddhisme vietnamien (voir notamment Nguyễn Thị Minh Ngọc 2009). C’est de cette tendance, qui encourage le fidèle à contribuer au « secours de l’ensemble des êtres » (cứu độ chúng sinh), que relève la pratique du cầu siêu.
77Cette expression, que l’on peut donc traduire par « prier pour le passage », désigne une catégorie de rituels ayant en commun, d’une part, leur finalité, qui est de permettre aux âmes des défunts d’être « libérées » (siêu thoát) et, d’autre part, un certain nombre d’éléments de leur séquence opératoire. Il me faut dès ici préciser que ces critères, dont le premier est plutôt d’ordre emic alors que le second relève plus d’un regard etic, sont des hypothèses tirées de mes enquêtes de terrain : les limites de cette catégorie de rituels ne sont pas clairement définies pour beaucoup de Vietnamiens et le mutisme relatif des sources quant à ces pratiques n’en dessine pas davantage les contours.
78Plusieurs rituels relèvent de cette catégorie, dont Nguyễn Đình Lâm (2008), l’un des rares chercheurs à avoir interrogé la notion, considère que la forme archétypale est la cérémonie du quarante-neuvième jour (cf. supra), interprétation corroborée par d’autres ethnographies récentes60. Le premier cầu siêu auquel j’ai assisté visait la libération de l’ensemble des ancêtres (gia tiên) et des autres défunts d’une famille, et était désigné par l’expression phả độ gia tiên. Le terme phả độ est difficile à traduire, mais le fait qu’il soit parfois orthographié phổ độ suggère de l’interpréter comme le « secours universel », phổ renvoyant à l’idée de généralité, de grande étendue, ou de quelque chose qui est largement partagé. Mon travail auprès de thầy Minh m’a également amené à étudier un autre type de rituel de cầu siêu, appelé cắt kết giải oan. Plus complexe et plus long que les deux précédents — il dure trois jours complets au lieu d’un ou deux —, ce rituel implique des opérations particulières consistant à « couper les liens » (cắt kết) qui retiennent encore certains morts en les attachant au monde, et plus particulièrement à leur descendance, en « dénouant les injustices »61 (giải oan ; la catégorie oan est liée aux conceptions de la malemort). À la fin du cắt kết giải oan, une séquence vise à « distinguer le yin et le yang » (phân dị âm dương) en séparant en deux parties un ensemble de paires d’offrandes, dont les deux éléments sont à chaque fois respectivement associés à la vie et à la mort : une chemise appartenant à l’un des sacrifiants et une chemise en papier votif, un coq vivant et un coq bouilli, une pousse de bananier encore plantée dans sa motte de terre et un bananier coupé, etc. Cette idée de réaffirmer la séparation entre vie et mort est au centre de la pratique du cắt kết giải oan, mais aussi, quoique moins explicitement, de l’ensemble des rituels de cầu siêu62.
79Du point de vue de leur finalité explicite, on peut voir ces rites comme consistant à délivrer les âmes des morts d’une condition liminaire dans laquelle elles seraient potentiellement recluses, les différents types de prières pour le passage étant distingués, dans une certaine mesure, selon les cas de figure dont relève la condition des défunts auxquels ils sont destinés. Les interprétations de cette libération sont diverses et tributaires du caractère syncrétique des conceptions sotériologiques vietnamiennes. La doctrine bouddhiste de la métempsycose, et plus particulièrement son interprétation dite « Terre Pure » (Tịnh Độ) qui fait reposer le salut des êtres sur leur dévotion envers le Bouddha Amitabha (A Di Đà), ne peut être vue comme la seule référence nourrissant les discours vietnamiens sur la mort, mais force est de reconnaître qu’elle occupe une place importante dans les rituels de cầu siêu, qui impliquent toujours d’amener les âmes à suivre les enseignements du Bouddha (cf. infra).
80Les auteurs vietnamiens contemporains qui ont étudié le rituel de « prière pour le passage » l’attribuent systématiquement au bouddhisme, dont il serait une expression contemporaine malgré la déperdition progressive de son sens originel et des vertus morales qu’il est censé véhiculer, propres à un bouddhisme considéré comme authentique63. L’opinion selon laquelle la prière pour le passage est un rite bouddhiste est assez largement partagée au Vietnam, et force est de constater que, parmi les cérémonies portant cet intitulé, celles qui sont organisées avec les moyens les plus importants et qui jouissent de la plus grande publicité sont celles organisées par la communauté monastique bouddhiste64. Le discours associant le rituel de cầu siêu au sangha est repris par certains maîtres de rituel, qui y voient parfois une source de légitimité, alors que d’autres, dont thầy Minh, affirment que c’est auprès de leurs prédécesseurs que les bonzes auraient progressivement appris ces rituels.
81Il est fort probable que les origines de la prière pour le passage se trouvent quelque part entre les deux hypothèses. En effet, ce rituel comprend également de nombreux éléments n’étant pas issus du bouddhisme : métaphore bureaucratique (envoi de placets, convocation d’émissaires mandarinaux), invocation d’esprits non bouddhiques (notamment l’Empereur de Jade), conceptions de la personne révélant une forte influence du taoïsme, entendu au sens large comme la religion populaire chinoise (Schipper 1996 ; Feuchtwang 2003), ainsi que des notions caractéristiques des cosmo-ontologies de l’Asie du Sud-Est (Condominas 1978). En outre, l’organisation formelle de ces rituels relève d’un système commun auquel appartiennent également des pratiques qu’on ne saurait voir comme provenant du bouddhisme, et les cầu siêu organisés dans des pagodes voient souvent des maîtres de rituel intervenir au côté des moines (Nguyễn Kim Ngọc 2009c), ces derniers participant alors à la présentation d’offrandes carnées (lễ mặn) pour les défunts. Si la prière pour le passage est un rituel bouddhiste, c’est donc dans le sens de ce que G. Condominas a qualifié, dans le cas laotien, de « bouddhisme populaire » (1968) qu’il faut l’entendre65.
c) Du traitement des âmes à l’incarnation des morts
82Comme tous les rituels dirigés par les thầy cúng, la prière pour le passage est organisée en une succession de segments (đoạn) explicitement identifiés et distingués au sein du rituel, y compris dans les occurrences où des moines sont à l’initiative de la cérémonie, même si des variations peuvent exister dans le détail de chaque segment (Sorrentino 2010). Chacun d’eux implique la présentation d’offrandes spécifiques à un esprit ou à un ensemble d’esprits déterminé, devant l’autel correspondant, et la lecture psalmodiée de textes sino-vietnamiens, les khoa cúng, généralement un par segment, par un ou plusieurs spécialistes rituels (maîtres de rituel ou moines). La plupart des segments s’achèvent avec la lecture et l’incinération d’une ou plusieurs requêtes rédigées en caractères sino-vietnamiens à l’intention des esprits (sớ), et dont l’esthétique est inspirée des documents administratifs de la bureaucratie impériale chinoise.
Séquence du rituel
83Je me limiterai ici à un bref parcours des différents segments d’un rituel de cầu siêu afin de centrer mon attention sur quelques éléments. La succession des différents segments d’un rituel de cầu siêu est toujours la même. Chaque segment doit être effectué d’une seule traite, mais des pauses plus ou moins longues sont prises entre eux, au moins le temps de renouveler les offrandes et, si nécessaire, de se déplacer devant un autre autel. Ces pauses sont souvent l’occasion pour les officiants de fumer quelques cigarettes en buvant du thé, de discuter avec les clients ou de compléter les placets (sớ) préparés pour la présentation d’offrandes suivante — l’ethnologue, pour sa part, profite de ce moment singulier de la socialité vietnamienne pour compléter ses notes et poser des questions66.
84La première offrande effectuée est celle pour l’accueil de l’âme (tiếp linh), pour laquelle les officiants sont installés devant l’« autel de l’âme » (bàn thờ vong). En effet, il faut préalablement préparer deux autels : celui pour le mort (dans le cas d’un rite du quarante-neuvième jour organisé à domicile, un autel provisoire destiné au défunt est normalement déjà en place, cf. supra) et un grand autel, đàn, sur lequel seront honorés les bouddhas et les saints (notamment l’Empereur de Jade, Ngọc Hoàng, et ses assistants). C’est devant l’autel principal qu’est effectué le segment suivant : l’« envoi de la requête » (phát tấu), à l’occasion duquel les officiants purifient l’aire rituelle (sái tịnh) et convoquent les Messagers des Cinq Orients (Quan Sứ giả Năm Phương) afin qu’ils invitent les bouddhas et les saints, auxquels est dédiée l’offrande suivante (cúng Phật thánh), commune à de nombreux autres rituels.
85Les officiants s’installent ensuite devant l’autel du défunt pour entamer la « convocation de l’âme » (triệu linh), qui constitue un moment central dans tout rituel de cầu siêu. Quatre étapes peuvent être distinguées au sein de ce segment. La première est la « destruction de la prison » (phá ngục), où l’officiant principal retourne (ou casse) un bol posé à l’envers à l’aide du gậy tầm xích, bâton surmonté d’une bannière de tissu associé à Địa Tạng67 (Ksitigarbha), bodhisattva chargé du secours des âmes prisonnières des enfers, que leur nom sino-vietnamien assimile à une prison (địa ngục). Délivrée de la captivité dont elle était la victime68, l’âme peut alors faire l’objet de l’étape suivante, appelée le « bain de l’âme » (tắm vong), pendant lequel un des sacrifiants doit successivement puiser de l’eau dans trois bols (où elle est mélangée avec des éléments différents : cendres, gingembre…) posés sur un plateau séparé de l’autel par un voile. Le segment de la « convocation de l’âme » se prolonge encore avec l’opération de l’« ouverture à la lumière » (khai quang), qui vise à rétablir les capacités de perception de l’âme, dont elle a été privée par la mort, et pour laquelle l’officiant principal tend un miroir vers l’autel du défunt. Enfin, une quatrième et dernière étape est constituée par la « remise des objets votifs » (cấp mã), lors de laquelle sont incinérés les objets votifs en papier préparés pour le mort (au minimum un ensemble de vêtements).
86L’action du rituel change alors de lieu : on passe de l’autel du mort à l’autel principal (đàn) pour effectuer le segment du « refuge de l’âme » (quy vong). Ce déplacement n’est pas anodin : du statut de destinataire du rituel, puisque les officiants faisaient face à son autel, l’âme bascule vers un statut ambigu d’agent/patient comparable à celui des sacrifiants. En effet, l’interprétation commune du « refuge de l’âme » est que l’on invite l’âme à s’incliner devant le Bouddha (lễ Phật), comme si elle était assise derrière les officiants, au côté des autres membres de la famille, face à l’autel sur lequel est représenté l’Éveillé. Notons que ce segment est parfois appelé quy y vong, l’expression quy y désignant dans le vocabulaire bouddhiste la prise de refuge dans les Trois Joyaux (Tam Bảo, soit le Bouddha, la loi et la communauté monastique). Le segment suivant consiste en la lecture de sutras (tụng kinh), généralement par un seul officiant assis face à l’autel principal : il psalmodie à voix haute en s’accompagnant de la cloche de bois, dont les coups réguliers sont ponctués par une cloche-bol (chuông). Je n’ai recensé que quatre textes différents pour l’ensemble des rituels de prière pour le passage auxquels j’ai participé : le sutra Amitabha (kinh A Di Đà), le sutra du Bouddha de médecine (kinh Dược Sư), le sutra Ksitigarbha (kinh Địa Tạng) et le sutra de la Précieuse Repentance de l’Empereur Lương (kinh Lương Hoàng Bảo Sám, texte d’origine chinoise). Les longues nuits que le claquement arrondi et régulier de la cloche de bois traverse comme un fil d’Ariane — avec, pour les maîtres de rituel, la théière et le paquet de cigarettes — ne sont généralement pas veillées par les sacrifiants : l’idée qui guide la psalmodie de sutras dans les rituels de cầu siêu est que les textes sont lus à l’âme du mort, afin qu’elle puisse bénéficier de la sagesse qu’ils recèlent et accède ainsi plus facilement à l’éveil. Enfin, le rituel se clôt avec les deux derniers segments : le remerciement (tạ), à l’occasion duquel on présente des offrandes sur l’autel principal pour faire acte de reconnaissance envers les bouddhas et les divinités qui ont été invoqués pour la cérémonie, et l’« offrande à l’ensemble des êtres » (cúng chúng sinh, cf. supra).
87Les principes de cette organisation en segments et les éléments de base de ces derniers relèvent d’une grammaire commune à tous les rituels des maîtres de rituel, que l’on peut voir comme un système de recomposition entre les éléments d’un corpus (les segments) dont chaque type de rituel constitue une combinaison unique69. Ce qui caractérise en propre les rituels de cầu siêu est donc la séquence d’actions que nous venons de parcourir, ainsi que la présence des deux segments de la « convocation » et du « refuge » de l’âme, qui sont propres à cette catégorie de rituels. Sur ce point, les détails formels de la pratique sont en parfait accord avec les interprétations générales qui en sont données par les participants : les soins apportés aux âmes pendant la « convocation » et leur prise de refuge dans les Trois Joyaux, qui caractérisent en propre les rituels de cầu siêu, sont aussi les actions qui contribuent le plus spécifiquement à la libération de ces âmes.
Le retour des morts
88Attardons-nous maintenant sur un détail matériel de l’organisation des rituels de cầu siêu. À l’occasion de toute prière pour le passage, un objet est fabriqué à l’aide d’une branche de bambou à l’extrémité supérieure de laquelle est suspendue une bannière de papier (phan ou phướn). Celle-ci est souvent surmontée d’une sorte de cloche en papier votif, pouvant ressembler à un chapeau, à un pavillon, ou à un chapiteau, d’un diamètre d’une cinquantaine de centimètres et portant des décorations plus ou moins élaborées (franges, superpositions de papiers découpés de couleurs différentes, motifs en têtes de dragons ou en caractères stylisés…). La branche de bambou, fraîchement coupée, doit être légèrement élaguée, de sorte qu’elle conserve quelques feuilles et ramifications sans être trop touffue. On choisit une branche plutôt jeune, suffisamment souple pour que ses segments supérieurs se courbent sous le poids de la cloche et de la bannière tout en maintenant l’ensemble suffisamment haut pour que, lorsque la branche est tenue à proximité de sa base par une personne assise, l’extrémité inférieure de la bannière ne touche pas (ou à peine) le sol. Sur la bannière, des inscriptions (à l’encre noire) et des sceaux (à l’encre rouge) sont disposés de manière codifiée. Le détail de ces inscriptions varie en fonction du rituel pour lequel la bannière a été préparée, de même que la couleur et le nombre de bandes de papier composant la bannière (elle peut être simple ou triple). L’ensemble (branche, chapiteau et bannière) est appelé cành phan (cành : branche), hoa phan (hoa : fleur) ou encore thần phan (thần : esprit).
89Dans tous les rituels de cầu siêu, la fonction de la branche-bannière est la même : elle doit recevoir l’âme (hồn) du défunt ou des défunts auxquels la cérémonie est destinée. C’est à partir de la « convocation de l’âme » que l’objet intervient dans le dispositif rituel, un des membres de la famille, assis avec les autres face à l’autel, devant tenir la branche de bambou à une ou deux mains, en laissant reposer sa base sur le sol70. Dès lors, les mouvements du pavillon et de la bannière sont observés comme les signes potentiels du fait que l’âme d’un mort a pénétré l’objet — le verbe que je traduis ici par « pénétrer » est nhập qui, comme nous l’avons vu, désigne également la possession. Évidemment, les participants savent bien que la branche-bannière peut être mue par le vent ou par un courant d’air, mais à ce mouvement s’ajouterait un autre, qui manifesterait la présence d’une âme. Le fait est que les propriétés physiques de l’objet lui confèrent des mouvements singuliers : le chapiteau et la bannière de papier offrent une prise au vent importante pour un poids très réduit, et l’élasticité relative de la branche de bambou fait que l’ensemble réagit aux courants d’air et aux mouvements infimes de son porteur en les retardant et en les amplifiant, dans un balancement jamais pendulaire mais plutôt fait d’embardées, de reculs et d’hésitations, de telle sorte que la branche-bannière peut facilement sembler investie d’une intentionnalité.
90Le porteur de la branche-bannière se voit couvrir le visage d’un voile, parfois dès la « convocation de l’âme » mais généralement à partir du « refuge de l’âme », puis pendant la lecture de sutras. Ce signe est aisément interprété en contexte rituel vietnamien : on attribue à celui qui tient la branche de bambou une place analogue à celle d’un médium, ceux-ci se couvrant souvent le visage avant d’incarner les esprits. Par l’intermédiaire de son corps, la possibilité est donc donnée aux morts de se manifester dans le monde des vivants pour leur adresser un dernier message avant d’être « délivrés ».
91Le membre de la famille dont le visage est ainsi couvert ne sera pas pour autant le seul à jouer un rôle important dans la mise en présence d’un défunt. En effet, il est communément admis que ce sont plutôt les compétences de ceux qui l’entourent qui sont décisives et permettent à un mort de s’incarner. En l’occurrence, leur rôle est de parler au parent dont le visage est masqué, mais en s’adressant à l’âme dont la présence est manifestée par les mouvements de la branche-bannière. Il faut alors être habile à la parole (khéo mồm, littéralement « habile de la bouche »), savoir trouver les mots, mais aussi les intonations et le rythme qui inciteront le défunt à s’exprimer, sans quoi il restera muet ou se contentera de quelques sanglots — lesquels peuvent déjà être jugés satisfaisants en tant qu’ils sont une expression de l’affection du défunt pour ceux qu’il a quittés. Cette action de parler au porteur de la branche-bannière pour que l’âme d’un mort réponde est appelée nịnh vong, littéralement « flatter l’âme », et fait partie du vocabulaire courant, comme le montre l’expression nịnh như nịnh vong, « flatter comme on flatte une âme », généralement employée pour moquer des paroles excessivement laudatives. D’autres expressions mettent en avant ce rôle des membres de la famille entourant le porteur du cành phan, telles que kều vong (kều : attirer) ou dỗ vong (dỗ : consoler, amuser). La phase de lecture des sutras laisse le champ libre aux participants pour tenter de mener une conversation avec les morts, à condition que la famille le souhaite : dans les rituels de cầu siêu auxquels j’ai assisté, il arrivait parfois que la branche-bannière circule de main en main sans que personne ne s’adresse à ses porteurs successifs. Certaines familles la posaient même contre un mur, ne souhaitant aucunement voir un mort s’incarner. Mais si les sacrifiants avaient fait état de leur souhait de communiquer avec un ou plusieurs défunts, thầy Minh encourageait les membres les plus expérimentés de la famille à « flatter l’âme » pour mettre en place la communication.
92Notons que le terme vietnamien phan désigne les bannières en général, notamment celles qui sont suspendues dans les pagodes et sur lesquelles sont inscrites des formules célébrant les bouddhas ou les bodhisattvas. Le cành phan semble être caractérisé par son lien avec les défunts (voir Nguyễn Văn Khoan 1933 : 18 ; Dumoutier 1904 : 44). Ainsi, on le trouve également employé dans la pratique du « rétablissement de l’âme » (phục hồn, cf. supra), même si la séquence de ce rituel n’offre pas de moment dédié à l’incarnation du mort par un membre de la famille. C’est du moins ce que suggèrent mes observations de quelques rituels de phục hồn et deux précieuses études de Nguyễn Văn Khoan (1933) et Trần Văn Giáp (1939).
93Le lien entre l’emploi de la branche-bannière et l’incarnation, en contexte rituel, d’un défunt par un membre de sa famille est toutefois avéré dès l’époque coloniale, puisque cette pratique apparaît dans quelques-unes des sources qui évoquent alors cet objet. Ainsi Phan Kế Bính décrit-il une telle utilisation de la branche-bannière, tout en insistant sur le rôle joué par le spécialiste rituel dans l’amorçage de l’incarnation :
Dans certaines familles lorsqu’on a perdu une personne chérie, on convoque le sorcier pour qu’il se serve de sa baguette magique71 (cành phan). Un parent tenant alors une branche de bambou s’assied devant l’autel [đàn] : le sorcier l’hypnotise [phụ đồng] pour que l’âme du mort s’incarne en lui et qu’elle parle. Certains invitent le sorcier à hypnotiser (thiếp) le médium pour chercher l’âme aux enfers. Il construit un autel [lập đàn] et y présente des offrandes. Quelqu’un de la maison est pris comme médium [ngồi đồng], les tambours, les cymbales et les crécelles font du tintamarre ; les charmes (ấn quyết) sont appliqués et les prières sont prononcées si bien que l’esprit du médium se trouve engourdi.
Phan Kế Bính 1980 [1915] : 125.
94Une description de P. Giran évoque le fait que la branche-bannière (qu’il désigne comme hoa phan) elle-même peut se voir considérée comme agie par une âme, et qu’elle peut également transformer le comportement de son porteur :
On se sert d’une sorte de bannière en étoffe à trois pendeloques, suspendue à un bambou, et appelée hoa phan. C’est généralement un des membres de la famille qui tient le hoa phan ; les autres parents se regroupent autour de lui. Quand l’âme, sur les prières du bonze ou du sorcier, s’incarne, le hoa phan s’agite et quelquefois tombe sur un des parents ; le mort, dit-on, désigne ainsi celui qu’il a aimé le plus tendrement. D’autres fois celui qui porte la bannière se met à pleurer et même perd connaissance.
Giran 1912 : 382.
95G. Dumoutier, pour sa part, signale la pénétration des âmes des morts dans l’objet mais, plutôt qu’une possession souhaitée par la famille, il fait état de l’emploi du cành phan (désigné suivant la variante phonétique phươn) dans des pratiques d’exorcisme visant à mettre fin à un épisode de possession72 :
Dans leurs pratiques d’exorcisme, les sorciers et même les bonzes tonkinois se servent du phu’o’n ; ils pensent que l’âme d’un défunt peut pénétrer dans le phu’o’n et l’animer ; ils font de même passer dans cette petite bannière les mauvais esprits qui obsèdent les possédés ou rendent les gens malades.
Dumoutier 1891 : 102-103.
96Une forme ritualisée de possession où des non-spécialistes incarnent des morts semble donc depuis longtemps ancrée dans les pratiques populaires vietnamiennes, faisant l’objet d’un savoir de base largement partagé. Bien que je n’aie finalement pu assister qu’à quelques rares occurrences d’incarnation effective d’un défunt à l’occasion d’une prière pour le passage73, il était courant que plusieurs membres de la famille se masquent successivement le visage en portant la branche-bannière explicitement dans le but de permettre à un défunt de s’exprimer par l’intermédiaire de leur corps. D’autres membres de la famille s’adressaient alors à celui dont le visage était masqué comme s’il était un défunt, notamment en employant à son égard le terme « âme » (vong) comme terme d’adresse, sans pour autant toujours obtenir de réponse de sa part. Au bout du compte, qu’elle soit considérée comme une réussite ou non, la possession existait toujours, pour les participants, comme une potentialité dans les rituels de cầu siêu, et l’idée que la branche-bannière était un objet visant à recueillir une âme pour éventuellement lui permettre de s’exprimer par l’intermédiaire d’un corps s’est avérée très largement partagée.
97Comme la suite de ce livre le montrera, la pratique du áp vong présente de nombreux traits communs avec la possession telle qu’elle apparaît à la marge des rituels de cầu siêu, qui peut en avoir fourni le modèle, dans le sens où la configuration offerte pour l’incarnation des défunts par des non-spécialistes, dans laquelle les interlocuteurs du possédé jouent un rôle capital, me semble y être la même. De là, deux remarques générales concluront ce chapitre. D’une part, le protocole des séances de áp vong, quoique simplifié par rapport au dispositif centré sur la branche-bannière, semble donc jouir d’un ancrage fort dans des pratiques anciennes qui, tant du point de vue des significations qu’elles produisent (conceptions sotériologiques) que de leurs propriétés formelles (organisation générale des rituels), sont profondément intégrées à la religion populaire vietnamienne dans ses aspects les plus communs. D’autre part, on peut remarquer que la forme de possession ritualisée par les morts que permet la branche-bannière prend place dans un contexte — les rituels de cầu siêu — où il est fondamentalement question du devenir des morts et de son caractère potentiellement précaire et profondément déterminé par les actions des vivants. Or, comme nous allons le voir dans le prochain chapitre, c’est également de la prise en charge de cette précarité qu’il est question dans áp vong.
98Le xxe siècle a été marqué par plusieurs décennies de guerre d’une grande violence, dont le Vietnam porte encore les stigmates : la première guerre d’Indochine, lors de laquelle la nouvelle République démocratique du Vietnam défendit son indépendance face aux forces coloniales françaises de 1946 à 1954, fut immédiatement suivie par le conflit opposant la jeune nation socialiste (au nord) aux États-Unis d’Amérique alliés à la République du Vietnam (au sud) jusqu’à la prise de Saïgon en 1975, conflit dont la dernière décennie fut particulièrement meurtrière. À ces deux guerres s’ajoutèrent l’invasion vietnamienne du Cambodge des Khmers rouges en 1978-1979 (occupé jusqu’en 1989) ainsi que plusieurs conflits frontaliers opposant le Vietnam (devenu République socialiste en 1976) à son voisin chinois dans les provinces septentrionales et en mer de Chine méridionale, pendant les années 1970 et 1980.
Notes de bas de page
1 Voir notamment Ngô Thúy Hằng 2012. À partir de reconstructions démographiques sophistiquées, Charles Hirschman, Samuel Preston et Vu Manh Loi (1995) parviennent, pour leur part, à une estimation des pertes vietnamiennes totales (militaires et civiles) située entre 791 000 et 1 141 000 personnes, soit beaucoup moins que les chiffres couramment cités au Vietnam (qui s’élèvent à environ 3 millions avec les pertes civiles), même en tenant compte du fait que cette estimation ne concerne que la période 1965-1975.
2 Bộ Lao động Thương binh và Xã hội 2012 : 4.
3 Cette expression traduit évidemment la perspective de la République démocratique du Vietnam. La mémoire des soldats de la République du Vietnam, qui a disparu avec la réunification du pays en 1975, demeure une question des plus sensibles aujourd’hui. Travaillant dans le nord, j’y ai peu été confronté, mais la relation avec ces défunts que H. Kwon qualifie de « fantômes politiques », dans le sens où une division politique contribue à leur statut d’âmes errantes (2008a), mériterait que plus de recherches y soient consacrées (voir aussi Kwon 2008b).
4 Voir notamment, dans l’ordre chronologique, l’ordonnance (pháp lệnh) non numérotée du Comité permanent de l’Assemblée nationale (Ủy ban Thường vụ Quốc hội) datée du 29 août 1994, le décret (nghị định) gouvernemental 28/nđ-cp du 29 avril 1995, la circulaire interministérielle (thông tư liên bộ) 78-tt-lb du 3 novembre 1995, la circulaire conjointe (thông tư liên tịch) 49/2002/ttlt-btc-blđtbxh du 28 mai 2002, l’ordonnance du Comité permanent de l’Assemblée nationale 26/2005/pl-ubtvqh11 du 29 juin 2005, l’arrêté gouvernemental 16/2007/nđ-cp du 26 janvier 2007, et la circulaire conjointe 14/2009/ttlt-btc-blđtbxh du 19 mai 2009. L’arrêté 150/qđ-ttg signé le 14 janvier 2013 par le Premier ministre approuve officiellement le « Projet d’identification des corps de martyrs manquant encore d’informations » (Đề án xác định hài cốt liệt sĩ còn thiếu thông tin) soumis par le ministère du Travail, des Invalides et des Affaires sociales en 2012, mais ce dernier texte n’est toujours pas disponible publiquement — sa couverture porte la mention : « secret » (mật).
5 Sur les đội quy tập, voir notamment les articles de presse qui ont été consacrés à la très active unité K71, formée en novembre 2000 et chargée de récupérer les corps de soldats tombés au combat dans les provinces du nord-ouest du Cambodge (Ngô Thúy Hằng 2010 ; Phạm Hoàng Hà 2012 ; Lê Quý Hoàng 2013).
6 Trung tâm marin. D’après son intitulé complet, il s’agit du Centre de conseil et d’assistance juridiques pour les familles de liệt sĩ — marin (Trung tâm Tư vấn Pháp luật và Trợ giúp Pháp lý cho Gia đình Liệt sĩ — marin), avec marin pour « Martyr Information ».
7 L’unité d’appartenance est indiquée sur l’avis de décès par un matricule codé généralement incompréhensible pour les familles, ce qui visait vraisemblablement à éviter la fuite d’informations stratégiques.
8 Parmi les nombreuses discussions publiées sur ces catégories et, plus généralement, sur la cosmo-ontologie vietnamienne, les plus complètes demeurent celles de Paul Giran (1912 : 19-35), de Nguyễn Văn Khoan (1933 : 29-34) et, surtout, de Léopold Cadière (1957 : 167-205). Il faut également signaler l’étude de Trần Văn Giáp, qui, bien qu’elle fasse peu de cas des conceptions populaires, présente le grand avantage d’expliciter ses sources écrites (vietnamiennes, chinoises et japonaises) et de mettre en évidence les contradictions qui les traversent (1939 : 357-362).
9 Ce sont également les traductions que propose, en contexte culturel chinois, Kristofer Schipper ([1987] 1996 : 54) pour les concepts houen et p’o (transcriptions dans le système efeo, en pinyin respectivement hún et pò), dont hồn et phách sont les équivalents sino-vietnamiens respectifs.
10 Voir aussi Avieli (2012 : 134-135) ainsi que Baker (1979 : 97-102) pour le cas chinois, Brac de la Perrière (2001 : 238) pour la Birmanie. Georges Condominas parle de « symbiose » entre les grandes religions et les cultes locaux aux esprits des sociétés d’Asie du Sud-Est (1978 : 344-345).
11 R. Pottier fait un constat similaire au sujet des langues tai, dans lesquelles « l’élision [très fréquente] de la marque du pluriel masque la contradiction entre ces deux acceptions » du terme khuan (1998 : 892).
12 Dans d’autres contextes, ce terme sino-vietnamien renvoie à la mort et au fait de mourir.
13 Voir notamment Cadière 1957 : 204.
14 Linh hồn, vong linh, linh vong, anh linh (âme éclatante), hương linh (âme parfumée), chân linh (âme authentique ; notamment employé par les maîtres de rituel lorsqu’ils énoncent les défunts auxquels une famille destine un rituel, dans leurs invocations et dans les sớ, placets présentés aux esprits).
15 Les sources de l’époque coloniale évoquent une forme légèrement différente, puisqu’il s’agit de faire appeler les âmes (trois hồn et sept/neuf vía) du mort par un parent depuis le toit de la maison familiale ou, en cas de mort accidentelle, sur le lieu du décès (Dumoutier 1904 : 14 ; Cadière 1957 : 190 ; Nguyễn Văn Khoan 1933 : 29 ; Nguyễn Văn Huyên 1944 : 59, 225-226 ; voir aussi Lesserteur 1885 : 9 ; Giran 1912 : 382-386). Pour une étude récente aux interprétations proches des miennes, voir Nguyễn Kim Ngọc 2009c.
16 Notons qu’il n’existe pas chez les Vietnamiens, ou bien est-ce de manière suffisamment anecdotique pour qu’aucune description n’en apparaisse dans la littérature, de rituel de « rappel de l’âme » (ou « rappel des âmes ») consistant à faire revenir une ou plusieurs de ces entités dont l’absence est considérée comme la cause d’une maladie — pratique courante en Asie du Sud-Est (Cuisinier 1951 ; Condominas 1978 : 344-345) et dont le sû khuan (ou baci) lao constitue un exemple bien documenté (Pottier 2007 : 43-51, 359-363).
17 C’est à une rationalisation de ce type que s’essaie P. Giran (1912 : 381-400), entreprise d’autant plus périlleuse que son étude est richement documentée. Ses hypothèses demeurent toutefois cohérentes vis-à-vis de ses données dans la mesure où il s’inspire presque intégralement, pour ce qui est de la localisation du hồn, de la lecture du Gia lễ — au prix, donc, d’une mise à l’écart des conceptions non lettrées.
18 Pour un commentaire détaillé de ce terme et de la pratique aux formes multiples qu’il désigne, voir Sorrentino 2010 : 64-66.
19 Notons que cette incinération est, d’après les catégories vernaculaires, moins conçue comme une destruction que comme une transformation (hóa, monosyllabe sino-vietnamien employé comme verbe transitif), comme c’est le cas également dans la religion populaire chinoise (Hou 1975 : 91).
20 Bien que la transmission du nom de famille et de l’appartenance au lignage (họ), unité particulièrement importante de la vie sociale vietnamienne (Pannier 2012 : 59-60), soit unilatéralement masculine, le lien d’ego avec le lignage de sa mère est reconnu (les parentèles patrilatérales et matrilatérales sont désignées respectivement par les termes nội et ngoại, littéralement « intérieure » et « extérieure », et rassemblées dans la notion de họ hàng). Pour une analyse détaillée du système de parenté du nord du Vietnam et de ses transformations depuis l’époque coloniale, voir les travaux de Hy Van Luong (1984, 1988, 1989), qui conclut notamment que « it would fail to do full justice to the structure of the native system to characterize it simply as “patrilineal” or “bilateral” or to characterize the change during the socialism-oriented era in northern Vietnam as a unilineal transformation from a “patrilineal” to a “bilateral” kinship » (1989 : 754).
21 Deux termes vietnamiens sont employés pour faire référence à cette dette : nợ, qui désigne une dette en général, et ơn, qui implique une dimension morale et souvent un caractère inextinguible. S. Malarney note ainsi que « this enduring quality of ơn can be seen in the fact an ơn is often passed down through the generations » (2002 : 131).
22 Si l’étude systématique des pratiques funéraires du nord du Vietnam reste à faire, quelques publications permettent d’en dessiner les contours. Le travail de Gustave Dumoutier (1904) est extrêmement riche mais demeure fortement marqué par l’intérêt quasi exclusif que l’auteur porte aux sources écrites. Paul Giran présente une synthèse fournie mais peu contextualisée et réalisée presque uniquement à partir de livres de rites (1912 : 366-415), et des données générales sont fournies par d’autres sources datant de l’époque coloniale (Diguet 1906 : 265-277 ; Phan Kế Bính 1975 [1915] : 26-39 ; Durand & Huard 1954 : 96-99) ou de la partition (Toan Ánh [1969] 1980b : 496-530). Quelques études récentes décrivent dans leurs grandes lignes les pratiques funéraires dans le contexte post-révolutionnaire (Kleinen 1999 : 179-183 ; Pannier 2012 : 148-164). Le travail de Shaun K. Malarney (2002 : 108-147) reste le plus complet à ce jour, s’efforçant de rendre compte de la multiplicité des normes en présence dans le village de Thinh Liet et de la diversité des pratiques qui en découle.
23 S. Malarney signale qu’il sera plus souvent fait appel à des moines bouddhistes (et/ou aux membres de l’association bouddhiste locale) lorsque le défunt est une femme, et voit dans ces « gender-based differences in ritual practice » l’une des causes de l’« absence d’orthodoxie » qui caractérise pour lui les rites funéraires vietnamiens (2002 : 118-119). M. DiGregorio va jusqu’à voir dans la pratique bouddhiste l’espace principal de commémoration des défuntes et de prise en charge des funérailles des femmes, par opposition au culte des ancêtres et aux rites funéraires familiaux, qui concerneraient essentiellement les hommes (2007 : 456).
24 L’inhumation (địa táng ou mai táng) est le traitement funéraire le plus courant au Vietnam, même si l’incinération (hỏa táng) est relativement répandue dans le sud, marqué par une forte influence du bouddhisme theravada, et tend à se développer dans l’ensemble du pays, notamment sous l’impulsion des autorités qui en vantent le caractère « civilisé » (văn minh) et économe en termes d’espace. Ainsi les municipalités de Hanoï et Hồ-Chí-Minh-Ville ont-elles récemment décidé de prendre en charge les frais d’incinération pour les familles résidentes (voir Ngọc Tú 2013 et Tùng Nguyên 2013).
25 La seconde est le plus souvent établie suivant le calendrier lunaire, appelé « calendrier yin » (âm lịch), par opposition au calendrier solaire, dit « yang » (dương lịch). On retrouve ici l’opposition fondamentale entre âm et dương correspondant par analogie à celle qui distingue les morts des vivants.
26 K. Endres fournit un exemple des contradictions qui peuvent se faire jour entre les interprétations que donnent les différents acteurs d’un rituel visant à libérer les âmes de défunts (2008 : 760).
27 L’autel provisoire et le culte individuel du défunt peuvent également être maintenus jusqu’au centième jour, qui fait alors également l’objet d’une cérémonie importante, quoique moins longue que celle du quarante-neuvième jour. C’était notamment le cas pour les défunts dont thầy Minh prenait en charge les rituels de deuil.
28 Je me limiterai encore ici à un bref aperçu. Pour une mise en perspective de deux études de cas récentes témoignant de la diversité des enjeux liés à ces pratiques, voir Jellema 2007b.
29 Si le fils aîné et les autres descendants masculins sont les porteurs officiels de la responsabilité du culte des ancêtres, il n’en reste pas moins que, en dehors des aspects les plus solennels et publics des rites, ce sont bien souvent leurs épouses et leurs filles non mariées qui assurent la continuité quotidienne du culte (entretien de l’autel, cuisine pour les offrandes, cérémonies quotidiennes…).
30 Dans la pratique quotidienne et domestique du culte des ancêtres, c’est surtout à la branche de lignage (cành họ) qu’il est fait référence. Le lignage proprement dit (dòng họ) est caractérisé par le fait que l’ancêtre commun (thủy tổ ou cụ khai tổ) auquel se réfèrent l’ensemble de ses membres est celui qui, le premier, s’est installé dans la localité. À chaque génération comprenant plusieurs descendants mâles, chacun d’entre eux donne naissance à une branche (cành họ, avec cánh cả pour la branche aînée et cánh thứ pour les branches cadettes). Le culte de l’ancêtre fondateur d’un họ complet est généralement tenu dans le temple du lignage (nhà thờ họ), où se rassemblent annuellement (à l’occasion du giỗ tổ) les membres de toutes les branches.
31 Cette pratique évoquée brièvement par plusieurs auteurs (Taylor 2004 : 207 ; DiGregorio 2007 : 456 ; Nguyễn Thị Minh Ngọc 2008 : 73 ; 2009 : 167-169 ; Nguyễn Kim Ngọc 2009a) mériterait qu’une étude approfondie lui soit consacrée.
32 L. Cadière signalait la figure de la bà cô, qu’il jugeait digne d’une étude complète (1955 : 206). Insistant à juste titre sur le caractère générique de ce personnage, le missionnaire y voyait « la personnification des femmes qui sont sorties de leur parenté » ou « des femmes de la parenté qui sont mortes avant de s’être mariées, ou qui n’ont pas eu d’enfants, c’est-à-dire de sacrificateurs rituels » plutôt que « l’âme d’une personne spécifiée » (ibid.). Notons que c’est moins en tant qu’elles seraient « sorties de leur parenté » que parce que, au contraire, elles meurent en restant membres du lignage qu’elles étaient censées quitter pour rejoindre celui de leur mari, que ces femmes occupent une place aussi importante dans la relation entre les vivants et les morts au Vietnam, alors que leurs homologues masculins (les ông mãnh) ne sont que rarement invoqués. Voir aussi Taylor 2004 : 303.
33 Kwon 2008b : 86-102. H. Kwon traduit ces expressions par « death at home » et « death on the street ». J’ai choisi de parler de « route » plutôt que de « rue » car le premier terme me paraît plus proche de la catégorie vernaculaire đường (route, chemin, voie, rue, ligne).
34 Également désigné comme quê gốc (avec gốc : souche), en ce qu’il correspond à l’appartenance lignagère.
35 Cette expression désigne ici les nombreux mariages entre partenaires originaires du même village. Sur l’endogamie villageoise en milieu rural, voir Hy Van Luong 1989 : 747.
36 Quelques exemples avec la même construction : ngoài sân pour « dans la cour », ngoài chợ pour « au marché », ou ngoài trời pour « dehors », « en plein air » (trời : ciel).
37 Jellema 2007a : 73-76. L’auteur développe, à partir de cette opposition, une interprétation du culte des ancêtres comme « a three-stage cycle of movement, from the point of origin, out into the world, and back again » (2007a : 73).
38 « House-centered worldview », « concentric dual conception of death » (Kwon 2008b : 86).
39 « Bipolarity of death ».
40 « Ambidexterous body » (Kwon 2006 : 20-27 ; 2008b : 102).
41 L’offrande à l’ensemble des êtres est parfois plus prosaïquement appelée « offrande de la bouillie de riz » (cúng cháo).
42 Dans les traductions qu’il propose de ce terme, P. Taylor met en avant le caractère « prématuré » (untimely) de cette mort (2004 : 202). H. Kwon, pour sa part, insiste sur la dimension affective de la condition des défunts concernés en parlant d’une mort marquée par l’injustice (grievance, grievous death), s’appuyant notamment sur l’étude des rituels de giải oan (giải : libérer, délivrer, dissiper) qui visent à pallier une telle situation (2008b : 128).
43 Malarney 2002 : 92-93 ; Kwon 2008b : 83-102 ; Gustafsson 2009 : 17-24.
44 Par exemple, l’article (điều) 3 de l’ordonnance (pháp lệnh) du 29 août 1994 relative à la reconnaissance des révolutionnaires définit les liệt sĩ comme les « personnes s’étant sacrifiées pour l’œuvre révolutionnaire de libération de la nation, de défense de la Patrie et en mission à l’étranger, ou au service de l’État, du peuple, et à qui l’État décerne à titre posthume un certificat de “Reconnaissance de la Patrie” ».
45 Notons que la notion de martyr prise dans un autre contexte que celui de la reconnaissance des individus morts pour l’édification de l’État-nation vietnamien n’est jamais traduite de cette façon. Par exemple, en contexte chrétien, on parlera de tử đạo (tử : mort ; đạo : religion).
46 « Warrior-scholar-official spirit » (Taylor 2004 : 193-194).
47 Malarney 1996a ; Dror 2007 : 172-180 ; Phạm Quỳnh Phương 2009 : 147-156. Cette volonté d’asseoir la légitimité de l’État-nation sur les cultes populaires rendus aux héros nationaux a peut-être culminé en 2007 avec la modification de l’article 73 du Code du Travail (Luật Lao động) pour inscrire parmi les jours fériés nationaux l’anniversaire de la mort du fondateur de la dynastie légendaire des rois Hùng. Tous les ans, à cette date déterminée suivant le calendrier lunaire, les plus hauts dirigeants de l’État se rendent désormais au temple dédié à ces personnages mythiques pour y allumer de l’encens. Toutefois, l’essor que connaît le culte des héros nationaux depuis la révolution ne tient pas seulement au pouvoir de conviction de la propagande officielle : les populations locales et autres communautés cultuelles ont également su faire appel à de tels héros pour promouvoir leurs propres intérêts (Papin 2003 : 92-95 ; Phạm Quỳnh Phương 2006 ; 2009 : 156-159).
48 Les populations civiles des villages de Hà Mỹ (Quảng Nam) et Mỹ Lai (Quảng Trị) furent massacrées en 1968, pendant la période marquée par l’« offensive du Tết », respectivement par les forces sud-coréennes et américaines (voir Kwon 2006 ; 2007).
49 Kwon 2008b : 83-99. Il convient de rappeler ici que le récit national vietnamien fait de l’histoire du pays une lente progression du delta du fleuve Rouge jusqu’à celui du Mékong, appelée nam tiến, la « marche vers le sud » (Papin 2003 : 16-24). Évidemment, cette lecture est
doublement partiale, en ce qu’elle est centrée sur la population majoritaire des plaines (les Kinh, dont la langue maternelle est le vietnamien) et situe la perspective au nord du pays (voir à ce sujet Salemink 2003).
50 L’exception la plus notable est l’Empereur de Jade (Ngọc Hoàng), qui trône à la tête de la bureaucratie céleste. Sur la distinction entre esprits d’origine humaine (nhân thân) et d’origine céleste (thiên thần), voir Nguyễn Văn Khoan 1930 : 116-117.
51 Taylor 2004 : 200-201 ; Phạm Quỳnh Phương 2009 : 19-40. Jusqu’à la colonisation, tout esprit (local ou non) devait être reconnu par les autorités impériales, qui décernaient des brevets prescrivant leur culte (Nguyễn Văn Khoan 1930 : 137-138). Cette volonté de contrôle sur les cultes locaux s’affirma sous les Lê postérieurs (1428-1788), qui chargèrent, à partir de 1572, le ministère des Rites (Bộ Lễ) d’uniformiser les légendes relatives aux génies territoriaux (Maspero 1916 : 17). Pour une étude de cas détaillée sur un génie tutélaire villageois, voir l’article de Nguyễn Văn Huyên à propos de Lí Phục Man (1938, notamment pp. 26-33).
52 Les cô hồn bénéficient elles aussi d’une prise en charge collective, mais c’est uniquement au titre de leur appartenance à une masse de morts anonymes, et au prix d’un statut comparable à la mendicité.
53 « Morality of death » (Kwon 2006 ; 2008b).
54 Son étymologie chinoise renverrait à un enfant très jeune et de sexe indifférent (Durand 1959 : 7 ; Gouin [1957] 2002 : 449 ; Schipper [1987] 1996 : 70).
55 C’est notamment la traduction que propose Claire Chauvet de ngồi đồng (2004 : 142). Cette interprétation, qui ne me paraît pas conforme à la syntaxe habituelle dans laquelle les médiums emploient l’expression, n’en demeure pas moins — et c’est ici le cœur de mon propos — imprégnée par ce second sens potentiel.
56 Je précise que rien dans les récits de médiums ne suggère l’idée d’une expérience de vol ou d’ascension à laquelle lên pourrait faire référence.
57 Au fond, même les expressions semblant ne pas impliquer cette ambiguïté, telles que nhảy đồng (que j’avais traduite par « danser en médium »), dont le sujet grammatical est toujours le médium, posent la même question, à savoir : qui au juste, du possédé ou de l’esprit, danse ?
58 En effet, les recherches de K. Endres portaient alors sur le culte des Quatre Palais, et c’est parce qu’une des médiums avec lesquelles elle travaillait a été impliquée, en tant que cliente, dans ces séances, qu’elle a pu mener l’enquête qui est à l’origine de cet article (communication personnelle, 2012).
59 Phan Đăng Nhật & Salemink 2008 : 88 ; Endres 2008 : 766 ; voir aussi Gustafsson 2009 : 73-91.
60 Malarney 2002 : 138-139 ; Nguyễn Thị Minh Ngọc 2009 : 167-169 ; Nguyễn Kim Ngọc 2009.
61 Je ne peux entrer ici dans les détails de la réalisation du rituel de cắt kết giải oan, qui mériterait qu’une étude ultérieure lui soit consacrée (pour des données sur une pratique comparable dans le centre du Vietnam, voir Kwon 2006 : 12-14, 26 ; 2008b : 128-129).
62 D’autres rituels, auxquels je n’ai pas eu l’occasion d’assister, semblent encore appartenir à la catégorie de cầu siêu, notamment đám chay (Souvignet 1903 : 256-257 ; Phan Kế Binh 1975 : 133 ; 2005 : 149-150), lễ Mông Sơn (Endres 2008 : 760 ; Endres & Lauser 2011) et lễ rước vong lên chùa (Nguyễn Thị Minh Ngọc 2009 ; Nguyễn Kim Ngọc 2009).
63 Nguyễn Đình Lâm 2008 ; Nguyễn Thị Minh Ngọc 2008, 2009 ; Nguyển Kim Ngọc 2009. Que leur point de vue soit fondé ou non, ces chercheurs s’inscrivent dans la continuité du regard qu’ont porté les élites modernistes vietnamiennes sur les pratiques populaires liées au bouddhisme (Soucy 2007 : 361).
64 Le célèbre maître zen Thích Nhất Hạnh, réfugié politique résidant en France, a ainsi dirigé trois grandes cérémonies de cầu siêu à l’occasion d’un retour au Vietnam en 2007, alors que le bouddhisme promu par ce moine à la renommée internationale est peu tourné vers ce type de pratiques (voir Lê Anh Đủ & Yến Trinh 2007a, 2007b ; et aussi Chapman 2007). À propos de la contradiction que peut constituer l’organisation d’un tel rituel avec les positions de Thích Nhất Hạnh, on se référera à Soucy 2007.
65 L’équivalent vietnamien de cette expression, Phật giáo dân gian, a fait son apparition dans le vocabulaire des chercheurs, mais sans nécessairement que toutes les conséquences en aient été tirées. Voir à cet égard la série d’articles de Nguyễn Kim Ngọc (2009) qui, tout en revendiquant un tel objet, critique le fait que « les belles et nobles valeurs [véhiculées par le rituel de cầu siêu] ne sont plus appréciées comme il se doit » car peu de participants auraient des « connaissances sur la signification bouddhiste de ce rituel » (2009e).
66 Un segment est toutefois amovible dans la séquence, et pourra être répété à plusieurs reprises selon la durée totale du rituel : la « célébration du repas » (chúc thực), souvent désignée oralement comme l’« offrande du repas » (cúng cơm), qui précède chaque repas pris par les officiants et les sacrifiants. Cette offrande constituera d’ailleurs l’essentiel de la cérémonie hebdomadaire qu’un maître de rituel peut être amené à réaliser chez une famille endeuillée entre la première et la septième semaine (cf. supra).
67 Sur cet objet, voir Dumoutier 1891 : 166-169 et Nguyễn Văn Khoan 1933 : 16.
68 La « destruction de la prison » est effectuée pour tous les morts, y compris ceux dont le décès a eu lieu dans des bonnes conditions (mort chez soi, entouré de sa descendance, à une heure faste...).
69 Sur l’organisation formelle des rituels des thầy cúng, voir Sorrentino 2008 : 104-116.
70 Si le rituel est destiné à plus d’un défunt (par exemple pour un phả độ gia tiên), on peut utiliser plusieurs cành phan simultanément (sans pour autant qu’un cành phan corresponde strictement à un défunt).
71 La traduction de Nicole Louis-Hénard exige quelques commentaires ici. En effet, rien dans le terme cành phan n’évoque l’idée d’une baguette magique. La traductrice n’a visiblement pas saisi que la « branche de bambou » (cành tre) évoquée dans la proposition suivante désignait en fait le cành phan, terme qu’elle a traduit de manière erronée mais dont elle a laissé, dans son édition, l’original entre parenthèses. J’ai ajouté entre crochets les termes originaux qu’il me semblait utile de préciser en sus de ceux indiqués par Nicole Louis-Hénard (pour une réédition récente du texte original, voir Phan Kế Bính 2005 : 375-376).
72 Plusieurs auteurs de l’époque coloniale décrivent des scènes d’exorcisme où le spécialiste induit l’incarnation de l’entité responsable d’un trouble par le patient, afin qu’elle puisse en être chassée. Ne pouvant traiter ici de l’ensemble de ces pratiques, je me contenterai d’en signaler les occurrences les plus remarquables dans la littérature : Dumoutier 1899 : 290-297, 344-345 ; Giran 1912 : 151-153, 431-433 ; Phan Kế Bính 1980 : 127 ; 2005 : 378-379 ; Escalère 1937 : 239-240 ; Durand 1959 : 58-63.
73 J’entends par là les cas où les participants ont considéré que le porteur de la branche-bannière était possédé (« pénétré », nhập) par un défunt et qu’une communication parvenait à s’instaurer (sur cette question également, voir le chap. iv). Dans beaucoup d’autres cas, la contribution du porteur de la branche-bannière pouvait se limiter à des sanglots, considérés comme un signe typique de l’incarnation d’un mort, dont ils expriment le chagrin d’avoir été séparé des siens.

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À l’épreuve de la possession
Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain
Paul Sorrentino
2018