Introduction
p. 15-34
Texte intégral
Le chef du village : Vous êtes forcément Tạ Văn Hợi ! C’est ce que stipule le registre. Ne le contestez pas !
L’âme de Trương Ba : Je n’oserais le contester ! Le corps que je porte est bien celui du boucher. Mais mon âme est l’âme de Trương Ba... je suis Trương Ba !
Le chef du village : Seules importent la règle de l’État et la loi des fonctionnaires... mais aucun alinéa du registre ne fait mention des âmes. Votre âme, quelle forme a-t-elle, au juste ? Est-elle carrée ou est-elle ronde ?
L’âme de Trương Ba : Mais puisque c’est une âme, comment voulez-vous qu’elle ait une forme ? Elle n’est ni carrée, ni ronde, elle ne peut qu’être joyeuse ou triste, se réjouir ou se vexer, aimer ou haïr.
Lưu Quang Vũ, Hồn Trương Ba, da hàng thịt [L’âme de Trương Ba, la peau du boucher] (ma traduction), pièce de théâtre inspirée d’un conte populaire dans lequel Trương Ba, lettré et fin joueur d’échecs, est ressuscité par erreur dans l’enveloppe charnelle du boucher du village.
C’est une des définitions de la possession que d’être ce moment instable, de le symboliser en un langage qui lui fournit une expression tout à la fois archaïque et neuve et, au sens chimique du terme, de précipiter ainsi un processus avec des prises de position.
Michel de Certeau, La possession de Loudun.
Le Viêt Nam en 2000

Source : Benoît de Tréglodé (éd.), Histoire du Viêt Nam de la colonisation à nos jours (Paris, éditions de la Sorbonne), 2017, p. 7.
1L’habitacle vibre encore, même si la voiture est arrêtée depuis déjà une dizaine de minutes : Dũng a laissé le contact pour alimenter la climatisation dont le souffle sec et glacé nous préserve tant de la brûlante humidité estivale que de la poussière et des gaz d’échappement qui chargent l’air du bord de la route. C’est ici que le pont Thanh Trì enjambe l’imposante digue qui protège la ville des crues du fleuve Rouge. Bien qu’ombragé, le lieu est, c’est le moins qu’on puisse dire, peu accueillant : la route qui serpente au sommet de la digue est un axe de circulation important de Hanoï et les nombreux camions qui l’arpentent soulèvent ici des volutes de crasse dans un grondement de métal amplifié par la voûte parabolique que forme le ventre gris du pont. À l’exception de quelques chiens errants qui se risquent à une hasardeuse traversée de la chaussée divisée par un épais muret de béton, personne ne s’attarde dans ce no man’s land dessiné pour la circulation motorisée. Contraste saisissant quoique fréquent sur les routes vietnamiennes : un compartiment creusé dans le béton du muret central abrite un bol à encens en céramique blanche à motifs bleus d’où s’étendent vers un ciel pourtant invisible les tiges écarlates de bâtons d’encens consumés.
2Sortant du taxi garé devant nous, Kiên marche d’un pas pressé pour venir se réfugier dans l’atmosphère artificielle de notre véhicule. Après nous avoir remerciés pour les médicaments que nous avons remis à son épouse, Hồng, plus tôt dans la journée, ce professeur d’arts martiaux d’une quarantaine d’années nous confie que, malgré une légère amélioration de son état, il se sent encore très faible. En effet, son souffle est court, ses yeux soulignés par de profonds cernes, et le teint de son visage pâle. Il semble étouffer dans son ample chemise de style chinois en coton blanc. Cela fait deux jours que Kiên ne dort plus et éprouve de grandes difficultés à s’alimenter, se contentant de quelques verres de lait quotidiens. Il a ainsi dû annuler les cours de kung-fu qu’il dispense habituellement dans plusieurs pagodes hanoïennes. « C’est sûrement l’ancien qui me taquine... », lâche-t-il d’une voix tremblante, esquissant un sourire timide qui confine moins à la malice qu’à la résignation. « Mais c’est aussi ce qui me donne bon espoir. » Kiên paraît voir la crise dans laquelle a plongé son corps comme le signe annonciateur du dénouement d’une longue histoire dont le cours a connu une subite accélération il y a un peu plus d’un mois : la recherche de la tombe de ông Trượng, le grand-père de Hồng.
3Ông Trượng a vécu à l’époque que les Vietnamiens appellent couramment le « temps des Français » (thời Pháp). Il est mort brutalement à Hanoï en 1950, tué par la police coloniale à proximité du marché de Đồng Xuân, alors que sa fille unique Thuận, la mère de Hồng, n’avait pas encore un an. Elle ne garde donc aucun souvenir de cette période, pas même des secondes funérailles (bốc mộ) de son père, en 1954, au cours desquelles son cercueil avait été exhumé et ses os rituellement nettoyés avant d’être replacés dans une cassette funéraire qui fut enterrée à un nouvel emplacement, comme le veut une tradition encore très répandue dans le nord du Vietnam. Mais le cimetière de Bạch Mai, où reposait ông Trượng, fut fermé trois ans plus tard dans le cadre du plan de construction de l’usine de textiles de Hanoï, au début de la collectivisation. C’est seulement lorsqu’elles voulurent se rendre sur la tombe au cours de l’année 1957 que Thuận et sa mère apprirent qu’elle avait été déplacée. Les cercueils enterrés à Bạch Mai avaient été transférés soit aux villages d’origine des défunts (sur requête de leur famille), soit à destination du grand cimetière de Yên Kỳ situé à une quarantaine de kilomètres de la ville, sur les contreforts du massif de Ba Vì. Thuận et sa mère entreprirent donc de l’y retrouver mais il s’avéra que la pierre tombale et, avec elle, les informations permettant d’identifier la sépulture avaient été perdues lors du déplacement. La veuve et sa fille durent ainsi se contenter de savoir que la sépulture de ông Trượng se trouvait dans le secteur des tombes anonymes du cimetière de Yên Kỳ.
4C’est seulement au début du mois de mai de cette année — nous sommes en 2010 — que la rencontre de cậu Phong1, un médium de la province adjacente de Bắc Ninh, a remis la famille sur la piste de ông Trượng. Dũng, un parent éloigné de Kiên occupant un poste élevé dans un ministère du gouvernement communiste, et son épouse Xuân avaient eux-mêmes retrouvé plusieurs tombes égarées grâce à ce spécialiste rituel à la réputation grandissante, et ils ne tarissaient pas d’éloges à son égard. Lorsqu’ils proposèrent à Kiên de les accompagner pour une séance de divination, celui-ci y vit l’occasion d’une nouvelle tentative pour localiser la tombe du grand-père de son épouse. Cậu Phong aurait alors révélé que le coffret funéraire de ông Trượng ne se trouvait pas sur les lointaines collines de Yên Kỳ, comme on l’avait annoncé à Thuận et à sa mère en 1957. Enterré provisoirement sur un terrain en friche non loin du cimetière voué à la fermeture, il aurait été déplacé à plusieurs reprises au gré de l’urbanisation rapide de Hanoï après la réunification du pays, la dernière à l’occasion de la construction du pont Thanh Trì2. Pressés par d’autres tâches, les ouvriers qui l’avaient découvert puis déplacé n’auraient pas pris la peine de marquer l’emplacement d’une tombe qui paraissait de toute façon déjà abandonnée. Cậu Phong avait en outre donné une description détaillée du coffret funéraire, qui était selon lui marqué par cette longue errance. C’était donc à quelques kilomètres à peine de l’ancien cimetière de Bạch Mai, quelque part en contrebas du point où le tablier du pont Thanh Trì recouvrait la digue du fleuve Rouge, que gisait ông Trượng. Restait à localiser précisément son coffret funéraire pour l’exhumer et le rapatrier au cimetière de son village natal.
5Tout s’est précipité ce matin, premier jour du sixième mois lunaire (début juillet 2010). Un coup de téléphone de cậu Phong à Dũng et Xuân leur a appris que ses divinités tutélaires l’avaient autorisé à entreprendre l’exhumation du coffret funéraire de ông Trượng le jour même. J’étais alors en leur compagnie, les interrogeant sur leurs propres recherches de tombes. Il fallut donc rapidement avertir Thuận, Hồng et Kiên afin qu’ils se préparent à cette étape décisive : rassemblement de la famille, achat d’offrandes, et coordination avec les fossoyeurs du village natal de ông Trượng pour réaliser, en cas de succès, le transfert du coffret. Cậu Phong se montrait optimiste : ce soir, l’âme de ông Trượng se manifesterait et guiderait sa descendance jusqu’à l’emplacement oublié de sa tombe.
6C’est ainsi que Dũng, Xuân, moi-même et la famille de Kiên nous retrouvons en fin d’après-midi à l’ombre du pont Thanh Trì. Quand le 4 × 4 de cậu Phong finit par se garer devant nos véhicules, nous descendons pour saluer le médium. Vêtu d’un costume de style militaro-colonial en soie grise, les yeux cachés par des verres fumés rectangulaires montés sur de fines armatures dorées, cậu Phong rappelle de sa voix aiguë aux intonations de caporal le caractère inédit de cette journée : jamais jusqu’ici il n’était allé chercher une tombe le premier jour du mois lunaire, normalement réservé à sa séance de divination. Le médium est accompagné de son épouse, Vy, dont le pyjama aux couleurs pastel laisse apparaître les bras charnus. La fosse devant recevoir le coffret funéraire de ông Trượng dans le cimetière de son village natal n’ayant pas encore été creusée, cậu Phong décide de se rendre immédiatement sur place pour en déterminer l’emplacement et l’orientation les plus propices. Nous regagnons donc les véhicules pour suivre la route de la digue jusqu’au village, à une dizaine de kilomètres vers l’aval. Kiên est installé à côté de moi dans la voiture de Dũng, lequel lui fait part des dernières avancées effectuées avec cậu Phong dans la recherche de la tombe d’un de ses propres ancêtres, un mandarin de haut rang enterré dans la province de Thái Bình après avoir été déchu de ses fonctions à la suite d’un retournement politique.
7Le voile blanc et vaporeux qui, presque toute l’année, recouvre le ciel de la région l’a aujourd’hui cédé à un éclat d’émeraude seulement interrompu dans le lointain par les circonvolutions d’un cumulonimbus qui se dresse au sud, fier et menaçant. Après avoir traversé les allées cernées de briques du village où a grandi Thuận, nous nous garons au bord d’une mare attenante au cimetière et rassemblons des offrandes préparées d’après les instructions du médium. Un étroit chemin longe le plan d’eau jusqu’au cimetière qui s’étend entre l’enceinte d’un bâtiment administratif aux murs jaunes et les rizières où le repiquage des plants élevés en pépinières a commencé. Cậu Phong et Kiên nous ont devancés. Leurs deux grandes ombrelles avancent par à-coups au-dessus des hautes herbes et des tombeaux de ciment coloré. Prudemment, chacun se fraie son propre chemin sur le terrain irrégulier du cimetière et nous nous rassemblons progressivement autour de la tombe de l’épouse de ông Trượng, à côté de laquelle la famille envisage d’enterrer ce dernier. Cậu Phong a posé une boussole à terre et observe la configuration du terrain en discutant des propriétés géomantiques du cimetière avec les fossoyeurs qui nous ont rejoints. Dương, un beau-frère de Kiên exerçant le métier de maître de rituel (thầy cúng), dispose des offrandes sur la tombe. Revendiquant un regard extralucide lui permettant de voir sous terre, cậu Phong indique, au centimètre près, les limites de la fosse que les employés du cimetière doivent creuser afin de ne troubler le repos d’aucun des habitants du cimetière. À l’occasion d’un court rituel d’offrande auquel se joignent Thuận, ses deux filles Hồng et Tâm ainsi que leurs époux respectifs (Bảo, Kiên et Hưng), cậu Phong annonce à la défunte épouse de ông Trượng que la famille va aujourd’hui retrouver son époux et le ramener à ses côtés. L’après-midi finissant, nous retournons aux voitures et nous dirigeons de nouveau vers le pont Thanh Trì. Trois employés du cimetière nous accompagnent à bord d’une camionnette dans laquelle ils emportent leur matériel.
8Notre groupe — une quinzaine de personnes — se tient maintenant à une centaine de mètres au sud du pont, sur un chemin qui court sur le flanc de la digue. Les derniers retardataires descendent prudemment le haut talus qui nous sépare de la route. À cette heure, la circulation est dense et des véhicules invisibles déploient au-dessus de nous une chape de bruit et de poussière. Déjà, les lampadaires scandés en surplomb par la route de la digue ajoutent leur éclat de tungstène à celui du crépuscule. En contrebas, une chaleur épaisse s’élève de ce qui ressemble à un sous-bois touffu — en fait un jardin d’arbres fruitiers, principalement des bananiers. Les membres de la famille se tiennent debout autour de cậu Phong qui, dos au talus, essuie les gouttes qui perlent sur son front avec un mouchoir de soie. Kiên se tient juste à sa gauche. Menton rentré, une main posée dans l’autre devant son bassin, il a le dos droit et les épaules relâchées, mais l’expression de son visage et les reliefs qui en accentuent les traits trahissent sa fatigue. Il reste malgré tout attentif aux explications que cậu Phong commence à exposer après s’être assuré que chacun l’écoutait, séparant ses phrases par de longs silences pendant lesquels il balaie le groupe du regard.
Cậu Phong — Votre famille n’est pas nombreuse, et cette recherche est entièrement fondée sur des moyens spirituels. Nous avons cherché uniquement par des moyens spirituels. Et la question de savoir si nous allons trouver ou non, cela repose sur vous, la famille. Moi je ne suis qu’un intermédiaire. Un intermédiaire entre l’au-delà, les personnes de l’au-delà, et les personnes d’ici-bas, afin qu’elles puissent se rencontrer. Et qu’elles se rencontrent effectivement ou non, cela dépend de la famille. Il faut faire preuve de sérénité, et d’une authentique ferveur. Aussi, pour ce qui est de savoir comment l’âme va s’incarner3, vous... voilà ce qu’il faut savoir : quand on a pris l’encens, tous les téléphones doivent être éteints, les parents doivent tous les éteindre. Tous. La deuxième chose, c’est... quand on a pris l’encens, chacun doit faire preuve d’une authentique ferveur, tenir l’encens à deux mains, et marcher comme s’il ne savait plus où il allait. Maintenant on ne sait pas où il faut aller... n’est-ce pas ? On ne sait pas, ici, là, à 5 kilomètres, 7 kilomètres ? Tout ce qu’on sait, c’est qu’aujourd’hui j’ai invoqué l’âme de ông Trần Văn Trượng, voilà, pour qu’elle descende et entre dans sa fille, ou sa petite-fille... L’âme ne peut entrer que dans son sang, et les gendres, les maris des petites-filles, eux ne peuvent pas être pénétrés. C’est le propre des choses spirituelles, il faut avoir un lien de sang, l’âme n’entre jamais dans les étrangers, dans les personnes qui ne sont pas de même sang. Sur ce fait, je suis catégorique. Au jour d’aujourd’hui, j’ai déjà retrouvé un très grand nombre de tombes, tant des corps de soldats disparus que des corps de civils. Morts jeunes, morts vieux, morts subitement, morts prématurément, je les ai tous trouvés.
9Kiên lève doucement la tête pour regarder cậu Phong, avant de baisser à nouveau les yeux vers le sol en redressant son dos. Dũng, qui a déjà pris part à nombre de ces expéditions, esquisse un sourire enthousiaste, éclairé par l’écran à cristaux liquides de sa caméra : comme à chaque fois qu’il part à la recherche d’une tombe avec le médium, il tient à documenter l’événement.
Mais je vais vous dire encore une chose : lorsque vous marcherez, comme ça, après avoir pris l’encens, vous ne prononcerez pas vos prières, mais dans votre âme seulement, vous direz : « aujourd’hui, moi, ta fille, Trần Thị Thuận, aujourd’hui je bénéficie de la fortune de cậu Phong, je suis fervente pour trouver ta tombe. » Ou alors la petite-fille : « moi, ta petite-fille, je t’appelle, grand-père, aujourd’hui je suis fervente pour trouver ta tombe, toi grand-père sage dans la vie et puissant dans la mort, descends pour entrer en nous, tes filles, tes petites-filles, et emmène-nous là où tu reposes, afin que nous te ramenions au pays de ton père, à la terre de ton ancêtre avec notre grand-mère. »
10Cậu Phong prend alors le temps de détailler le mécanisme de la possession et la manière dont ông Trượng est susceptible de se manifester à travers le corps d’une de ses descendantes en ligne directe — soit Thuận, Hồng ou Tâm. Après avoir « pris l’encens » (cầm hương), elles devraient marcher lentement, sans but, et prêter la plus grande attention aux signes pouvant indiquer l’imminence de la possession : un mal de tête, des épaules lourdes, des tremblements, le sentiment d’être retenu dans ses mouvements... Il s’agit d’être à l’écoute de son corps, et d’appeler le médium à la moindre manifestation, en adoptant une attitude de relâchement pour permettre à l’âme de ông Trượng de s’incarner pleinement pendant que cậu Phong psalmodie pour l’accueillir et assure la « continuité de l’encens » (tiếp hương).
Mais je vous le dis clairement, aujourd’hui je suis très enthousiaste. Je ne suis jamais allé chercher une tombe pour qui que ce soit le premier jour du mois lunaire, vous êtes très privilégiés ! Mais je ne vous consacrerai que deux heures de temps. Et si ça dépasse deux heures, je ne chercherai plus. Voilà. Vous êtes prévenus, c’est comme ça, hein. Donc vous devez faire preuve de ferveur. Et je compte sur les époux et les personnes extérieures à la famille pour allumer de l’encens, il faut avoir à tout moment une poignée de bâtons d’encens allumés, prêts pour que quand je vous appelle, vous assuriez la continuité de l’encens, hein ! Aujourd’hui... passez-moi trois bâtons d’encens. [Xuân lui tend trois bâtons d’encens] C’est allumé ? Trois bâtons. Voilà, il y a quelqu’un pour assurer la continuité de l’encens.
11Cậu Phong tient fermement les trois bâtons d’encens dans sa main droite. Il les tend droit devant lui et les regarde fixement, sa main gauche tendue à la verticale dans le même axe, devant sa poitrine. Après quelques secondes de silence, il commence à parler sur un rythme plus lent.
Aujourd’hui, le premier jour du sixième mois de l’année du Tigre de Métal [Canh Dần, 2010]... sous la protection du Premier Garçon des Cieux Élevés j’invoque l’âme de cụ Trần Văn Trượng, mort le quinzième jour du septième mois de l’année du Tigre de Métal [Canh Dần, 1950], actuellement égaré... que ses trois âmes célestes et sept âmes terrestres descendent dans ce monde. Aujourd’hui ta fille, Trần Thị Thuận, née l’an du Buffle de Bois Ardent [Kỷ Sửu, 1949], et tes deux petites-filles font preuve de ferveur et de sincérité pour te trouver. Ainsi, âme, sage dans la vie et puissante dans la mort, redescends, entre dans ta fille ou ta petite-fille... afin que... ta fille, ou tes petites-filles et leurs époux, te ramènent au pays de ton père, à la terre de ton ancêtre, auprès de ta moitié.
12Cậu Phong fait légèrement tournoyer les extrémités de ses bâtons d’encens pendant quelques secondes avant de se figer. Thuận et ses deux filles se sont rassemblées à côté de lui. Elles se tiennent droites, mains jointes devant leurs poitrines, serrées l’une contre l’autre, leurs corps comme saisis par la gravité du moment, dont l’issue semble maintenant reposer sur leurs épaules. Ce sentiment est peut-être renforcé par le fait que l’ensemble du groupe, à l’exception de cậu Phong et Kiên qui se tiennent comme elles dos à la digue, leur fait face.
13« Ça y est, l’âme est déjà en train de revenir ! », déclare cậu Phong. Il se fige alors dans une tension qui semble se résoudre dans la lumière rougeoyante de sa grappe d’encens. Après un silence de quelques secondes, il se lance dans une description extrêmement détaillée de la cassette funéraire. À l’époque coloniale — à laquelle vivait ông Trượng —, celles-ci étaient généralement en céramique et n’avaient pas de couvercle4. On fermait donc leur face supérieure à l’aide de briques appuyées sur les rebords, afin d’éviter que la terre n’entre dans le coffret et que les os ne soient endommagés, et on en ajoutait souvent quelques-unes pour lester la première couche. S’attardant sur la position et l’état de chaque brique (de travers, entaillée, cassée...), la description fournie par le médium correspond très précisément, d’après Kiên, à celle qu’il avait donnée lors de la séance de divination tenue un mois et demi plus tôt.
14La manifestation de ông Trượng étant imminente, cậu Phong demande à ce qu’on lui passe le reste de l’encens afin qu’il le distribue (phát hương) aux trois descendantes en ligne directe, ce qui devra permettre à l’une d’entre elles d’être possédée par le défunt. Thuận, Hồng et Tâm viennent alors successivement se servir dans la poignée de bâtonnets incandescents que leur présente le médium. Le silence de l’assistance laisse reparaître les grondements émis par la circulation sur la route de la digue. Le soleil est passé sous l’horizon et les lampadaires en surplomb sont maintenant notre principale source de lumière, comme si la lueur bleue qui tapisse encore le ciel, dernier souffle du jour, ne pouvait plus nous parvenir.
15Tâm se tourne alors vers le pont Thanh Trì, sous lequel passe le chemin à une centaine de mètres au nord, et commence à s’éloigner du groupe d’un pas lent et souple. Hồng joint ses deux mains et commence à marcher dans la direction opposée, les bâtonnets d’encens tendus devant son visage. Thuận, pour sa part, n’a pas encore quitté sa position initiale. Elle se tient debout face à la végétation confuse de la bananeraie, le dos droit et les mains jointes portant les bouts incandescents de l’encens à hauteur de ses yeux fermés. Ses pieds sont immobiles mais ses épaules pivotent légèrement de gauche à droite, comme pour sonder l’obscurité luxuriante du jardin fruitier. Son visage est fermé, entouré par un serre-tête qui tend son chignon argenté. Le reste du groupe (cậu Phong, son épouse Vy, Kiên, Hưng, Bảo, Dương, Dũng, Xuân, les fossoyeurs et moi-même) se tient debout de part et d’autre du chemin, regardant alternativement les trois femmes.
16Cậu Phong fait quelques pas afin de contourner Thuận et se penche pour la regarder. Il pointe en sa direction les trois bâtonnets d’encens qu’il a gardés et du bout desquels il décrit quelques cercles dans l’air. Il se tourne alors vers Dũng et moi, qui filmons, et affiche un sourire satisfait. « L’âme s’attarde déjà par ici ! », souffle-t-il. Dessinant de lentes spirales de fumée d’encens, cậu Phong marche vers Thuận. Quelques murmures sont échangés, puis la voix du médium se fait plus forte : « Je te salue, ô âme ! » Dũng s’avance en se dressant derrière sa caméra. « Je te salue, ô âme de Trần Văn Trượng ! », lance-t-il d’une voix timbrée. Très vite, Dương, Xuân et Vy se rapprochent et saluent à leur tour le défunt, faisant preuve de la déférence que l’on réserve aux aînés. En quelques secondes, un petit attroupement entoure déjà Thuận, sur qui sont braqués une grappe de bâtons d’encens, une caméra, un appareil photo, un enregistreur, et beaucoup de regards.
17Alors que cậu Phong psalmodie avec solennité pour accueillir ông Trượng et que Xuân lui remet de nouveaux bâtons d’encens, Hồng et Tâm reviennent vers le reste du groupe et se placent derrière leur mère pour l’aider à se tenir debout — une interruption soudaine de la possession pourrait lui faire perdre l’équilibre. Vy, qui se tient derrière elles, s’adresse également à ông Trượng par-dessus l’épaule de Thuận, que je distingue à peine, comme si cette déferlante de salutations l’engloutissait : « Aujourd’hui vos enfants et vos petits-enfants ont uni leurs cœurs pour venir vous chercher, alors guidez-les... guidez vos enfants et vos petits-enfants, et montrez-leur l’endroit où vous reposez ! »
18Thuận commence alors à marcher à petits pas en direction du pont Thanh Trì, Hồng, Tâm et Vy accrochées à ses coudes. Cậu Phong ne les suit pas immédiatement, et lance : « Maintenant emmène ta fille au bon endroit, hein ! » Une fois que les quatre femmes ont pris quelques mètres d’avance, le médium commence à les suivre, emmenant avec lui le reste du groupe. Dũng gravite autour de l’axe du chemin pour filmer sous tous les angles la famille qui se met doucement en marche dans un concert de politesses adressées à ông Trượng. La nuit a fini de recouvrir le pont et la digue. Le pas de Thuận, Hồng, Tâm et Vy est lent et syncopé. Élevant la voix pour couvrir la distance, cậu Phong invoque le pouvoir du défunt ông Trượng, à qui il demande d’emmener la famille là où se trouve sa sépulture. De loin, j’entends que Hồng, Tâm et Vy déversent un flot continu de paroles dans les oreilles de Thuận.
19La masse formée par les quatre femmes s’arrête soudainement sur le bord gauche du chemin, là où la pente aiguë de la digue plonge sous les arbres. Alors que nous sommes sur le point de les rejoindre, elles disparaissent dans un craquement de branchages. Nous pénétrons alors à notre tour l’épaisseur touffue de la bananeraie. Les premiers mètres de pente sont très accentués, le canevas de feuilles glissantes et de racines retorses qui tapissent le sol impose des pas prudents à quiconque veut garder l’équilibre. Quand mes yeux s’accoutument à l’obscurité, les quatre femmes ont déjà atteint la surface plus horizontale du jardin, cinq ou six mètres en contrebas. Notre groupe s’est disloqué dans la pente, chacun descendant suivant un rythme et une trajectoire propres.
20L’espacement entre les arbres nous permet de distinguer Thuận et ses accompagnatrices malgré le manque de lumière, mais l’abondance végétale du jardin est suffisante pour lacérer les vêtements et les corps. Les quatre femmes semblent maintenant presque courir entre les bananiers, je les perds bientôt de vue. Le reste des poursuivants ayant descendu le talus plus lentement, j’avance en tête avec cậu Phong et Dương, qui s’étonne de l’allure à laquelle la possédée s’est précipitée à travers la bananeraie — à soixante ans, Thuận se déplace habituellement avec lenteur. Nous nous frayons un chemin dans les branchages en suivant tant bien que mal la dernière trajectoire connue de la vieille dame et de ses accompagnatrices. Le sifflement d’insectes aussi nombreux qu’invisibles répond au ronflement émis par la circulation combinée de la route de la digue et du pont Thanh Trì. À l’obscurité épaisse s’ajoutent les griffures de plantes maladroites et les grosses gouttes de sueur qui viennent piquer les yeux après avoir roulé le long des paupières.
21La voix de l’épouse de cậu Phong finit par nous parvenir d’entre les arbres : « Par là ! » Les quatre femmes encore invisibles semblent avoir arrêté leur course à quelques dizaines de mètres droit devant nous. C’est du moins ce que suggèrent les sanglots sonores de Hồng et Tâm, qui viennent percer le jardin soudainement peuplé d’une vibrante humanité. Les plaintes se font de plus en plus proches, jusqu’à ce qu’apparaisse dans le noir la constellation de points lumineux formée par les extrémités incandescentes des bâtons d’encens tenus par Thuận. Ses filles et Vy sont autour d’elles. Les quatre femmes ne marchent plus. Elles sont penchées comme si elles cherchaient quelque chose entre les racines, serrées les unes contre les autres sous les larges feuilles de trois bananiers. Cậu Phong me devance et s’arrête face à elles : « Je te salue, ô âme ! Tu nous as emmenés au bon endroit ! » Thuận et ses accompagnatrices semblent s’être immobilisées. Cậu Phong demande alors à ông Trượng d’indiquer l’emplacement où se trouve sa tombe : « Plante l’encens là où tu reposes ! Laissez l’âme planter ! » Après des tâtonnements saccadés, rendus plus confus encore par l’obscurité, Thuận finit alors par planter ses bâtons d’encens dans la terre. Les voix du reste du groupe approchent. Dũng et Xuân nous ont déjà rejoints. Hồng et Tâm sont toujours en pleurs, agrippées aux coudes de leur mère qui se redresse lentement, alors que Vy s’avance vers les autres, qui arrivent dans un flot continu de louanges au défunt. Ông Trượng reposerait-il ici, sous la grappe de bâtons d’encens que Thuận a fichée dans le sol ?
22Les fossoyeurs remontent chercher le groupe électrogène et on commence à déblayer autour de l’emplacement marqué par les bâtons d’encens, qui continuent dans l’obscurité leur lente combustion. Les éclats de voix s’émoussent et les corps s’espacent. Thuận est emmenée un peu à l’écart par cậu Phong, soutenue par Hồng et Tâm. Ông Trượng est alors invité à s’asseoir, et des offrandes lui sont présentées. Thuận boit les quelques rasades d’alcool et fume la cigarette que ses filles lui tendent avec respect. Pendant que le reste du groupe se prépare à creuser, elles tentent de nouer une conversation avec leur défunt grand-père. Leurs sanglots émus se sont apaisés, mais leurs voix sont tremblantes, suggérant un mélange d’inquiétude et d’espoir.
23Thuận, assise en tailleur sur l’inconfortable tapis végétal de la bananeraie, ne répond pas. L’effervescence qui l’entourait s’est dissipée. La plupart des membres du groupe s’affairent autour des bâtons d’encens qu’elle a plantés dans l’humus. Hồng, Tâm, Vy et moi sommes accroupis autour d’elle. Les faisceaux de quelques lampes torches balaient furtivement nos visages. Cậu Phong se tient debout face à Thuận, penché en avant, et lui parle lentement, tentant d’intercéder en invoquant l’autorité de ses divinités tutélaires. Son épouse essaie également d’encourager ông Trượng à s’exprimer, en adoptant une attitude plus empathique. Hồng et Tâm tiennent les mains de leur mère et les serrent en signe d’affection pour le défunt. Retrouver sa tombe serait un miracle, mais échanger quelques paroles avec ce grand-père méconnu serait plus précieux encore. Cependant Thuận reste désespérément muette. Puis, face à l’insistance fervente de Hồng et Tâm, elle finit par émettre quelques murmures, qui donnent lieu à toutes les spéculations. Ông Trượng approuve-t-il qu’on le sollicite ainsi ? A-t-il vraiment indiqué le bon emplacement ? D’autres membres de la famille se joignent à la conversation, qui peine à s’instaurer. Thuận se trouve au centre d’une alternance de supplications confuses et de longs silences pendant lesquels l’assistance est suspendue à ses lèvres. Mais celles-ci n’articulent que quelques syllabes qu’on peine à faire signifier.
Hồng — Dis quelque chose, grand-père. Maintenant il n’y a plus que notre mère et nous, aujourd’hui notre mère est venue, elle a déjà soixante ans, elle est venue chercher ta tombe, elle est venue chercher ta tombe, aie de la compassion pour nous, pour notre mère, ta fille. À peine était-elle née qu’elle avait déjà perdu son père... Maintenant il ne reste que nous, les oncles et tantes sont déjà tous partis, il n’y a plus que notre mère et nous...
24Alors que Hồng et Tâm continuent de supplier ông Trượng de leur répondre, Vy lui rappelle l’importance de ce moment où les vivants et les morts se trouvent réunis. Cậu Phong se fait presque menaçant, et lui reproche de blesser sa famille. Enfin, après de longues minutes d’une telle insistance, Thuận sort de son silence pour prononcer une phrase qui, l’espace d’un instant, semblera paralyser l’assistance : Je ne suis pas possédée !
25Une demi-heure s’est écoulée. Deux puissantes ampoules aplatissent chaque détail des bananiers auxquels elles sont suspendues. Le rythme sourd des coups de bêche dans la terre retournée ponctue le ronflement du groupe électrogène. La légère odeur de pourriture qui s’élève dans l’air humide du jardin se mêle au parfum sec de l’encens qu’on a allumé et disposé tout autour de la zone élaguée. Toute la famille se tient debout de part et d’autre d’une tranchée que les fossoyeurs continuent d’approfondir. Près d’un demi-mètre déjà. Soudain, le raclement d’une pelle sur de la terre cuite met fin à l’attente : au milieu du rectangle de terre meuble mis au jour, la forme rectiligne d’une brique ancienne se dessine. Puis une autre. Un coffret funéraire sort de la terre que l’on arrose d’alcool de riz. Des sanglots éclatent. On a retrouvé ông Trượng.
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26Si l’écriture de ce livre était née d’un seul désir, ce serait celui de faire signifier cette scène, à laquelle j’ai assisté en juillet 2010. J’avais rencontré Dũng et Xuân quelques mois plus tôt, mon enquête s’étant orientée vers de nouvelles pratiques de possession liées à la recherche de tombes égarées, qui étaient alors en plein essor dans le nord du Vietnam5. Lors de ces séances, ce n’était pas le spécialiste rituel qui incarnait les défunts invoqués, comme c’est le cas dans les autres pratiques de possession rituelle vietnamiennes. Les morts s’y manifestaient à travers le corps d’un des membres de la famille consultante, les autres pouvant alors s’entretenir avec le défunt incarné. Tout en visant à contribuer à une anthropologie générale de la possession, ce livre nourrit l’ambition de faire la chronique d’une innovation rituelle et — en décrivant cette invention d’une forme culturelle — de permettre une meilleure compréhension de la société vietnamienne d’aujourd’hui.
27La possession fait partie, avec le chamanisme, de ce que l’on peut qualifier de pratiques de « contact direct avec des esprits », consistant à « représenter » ces derniers, dans le sens d’une mise en présence, et à interagir avec eux d’une manière telle que leurs réactions sont immédiatement connues6 (Hamayon 2006). Nombre de propositions ont été formulées quant aux critères permettant de distinguer chamanisme et possession7, à commencer par l’opposition classique d’après laquelle un esprit descendrait dans le corps du possédé alors que l’âme du chamane quitterait son corps pour s’élever dans le monde des esprits (De Heusch 1971). Je m’en tiendrai pour l’instant à une définition provisoire, plus tournée vers la pratique de la description ethnographique. Dans le cas de la possession, les interactions avec les esprits ont lieu au sein du monde physique, entre le possédé et l’assistance, alors que le modèle chamanique situe l’action dans le monde des esprits, le chamane racontant ses interactions avec eux au moment où elles ont lieu dans cet espace que lui seul perçoit8 (Pottier 1973). Par conséquent, dans la possession, la modalité principale de mise en présence des esprits est l’incarnation, entendue dans son acception théâtrale, c’est-à-dire moins dans le sens de l’effraction d’un esprit dans un corps — comme l’ongle dont on dit qu’il s’incarne quand il pénètre la chair — que dans le sens d’une situation où un être devient perceptible dans un corps, où il émane de lui9. Par possession, j’entends donc ici une situation sociale où un contact direct est établi avec un esprit mis en présence sur le mode de l’incarnation.
28De ce point de vue, la recherche de la tombe de ông Trượng constitue un cas limite. Thuận, qui incarne son défunt père, reste désespérément muette et ne finit par parler que pour contester son propre statut de possédée. La possession semble donc se faire en quelque sorte contre elle. Qu’on soit impressionné par la découverte du coffret funéraire ou sceptique face au mutisme de Thuận, c’est la possession en train de se faire, de se défaire, et d’être contestée, qui se prête là au regard ethnographique. En ce sens, la recherche de la tombe de ông Trượng pose un problème fondamental à l’anthropologie de la possession : le fait que Thuận « est possédée » par l’âme de son père n’y est pas un donné, une évidence, mais bien ce qu’il convient en soi d’interroger. Si le problème est posé de manière particulièrement aiguë par cette scène, le caractère incertain et fragile de la possession est apparu de manière récurrente dans les recherches dont ce livre fait état : dans ces nouveaux rituels de possession, on ne peut savoir à l’avance qui incarnera un mort, ni être certain de l’identité du ou des défunts qui se manifesteront ainsi.
29J’avais fait mes premiers pas d’ethnographe en 2007, en commençant l’apprentissage du métier de « maître de rituel » (thầy cúng) auprès de thầy Minh, l’un de ces spécialistes auxquels les Vietnamiens font appel pour présenter des offrandes aux différentes catégories de divinités et d’esprits, artisans quotidiens du syncrétisme dont toute l’ethnographie religieuse du Vietnam a souligné la richesse10. Mes recherches portaient déjà en partie sur la possession, mais certains rituels auxquels j’avais participé en compagnie de thầy Minh avaient particulièrement éveillé ma curiosité. En effet, au cours de cérémonies destinées à la libération des âmes des défunts, l’une des dernières étapes de la séquence rituelle impliquait la possibilité qu’un mort s’incarne à travers le corps d’un des membres de la famille commanditaire. Dans la plupart des formes ritualisées de possession, les esprits sont incarnés par des médiums initiés, qui passent d’une manière ou d’une autre par un apprentissage. Comment peut-on alors prêter son corps à un défunt sans être pour autant engagé dans une carrière médiumnique ? Comment incarner un mort en contexte rituel sans y avoir été initié ? J’avais bien sûr connaissance des formes accidentelles ou afflictives de la possession où des esprits se manifestaient comme par effraction à travers le corps de leurs victimes, mais il s’agissait là d’une possession souhaitée qui, bien qu’impliquant des non-spécialistes, demeurait restreinte aux limites fixées par un rituel. En outre, plusieurs publications récentes11 avaient suggéré que les relations entre les vivants et les morts au Vietnam étaient en pleine transformation et méritaient de faire l’objet de nouvelles recherches ethnographiques. La même année, le film documentaire Les âmes errantes de Boris Lojkine (2005), qui suivait avec autant de sensibilité que de discrétion la quête obstinée d’une veuve à la recherche des restes de son mari disparu au combat contre les forces américaines, avait été distribué dans les salles françaises. Il donnait vie à la vibrante actualité de cette question, dont j’avais aperçu les contours à plusieurs occasions lors de mes premiers mois de terrain au Vietnam.
30J’allais bientôt découvrir que les morts ne se manifestaient en fait que rarement dans les cérémonies de « prière pour le passage » (cầu siêu) des maîtres de rituel — ce que thầy Minh voyait comme une bonne chose : si les morts ne parlaient pas, c’est qu’ils n’avaient pas de griefs envers les vivants. Toutefois, je retrouvai la piste de la possession par les défunts fin 2009, lorsque j’entendis parler à quelques reprises d’un rituel décrit comme nouveau, élaboré et encadré par des scientifiques dans des établissements soutenus par l’État, et qui permettait d’entrer en relation avec les morts, lesquels s’incarnaient à travers le corps d’un membre de leur famille. Ces pratiques étaient désignées par une expression qui m’était alors parfaitement inconnue : áp vong, littéralement « apposer l’âme » (avec áp : « appliquer, apposer, presser contre » ; et vong : « âme d’un défunt »). Outre mes questions initiales sur la possession ritualisée par des non-spécialistes, de nouvelles interrogations naissaient. Comment une forme nouvelle de possession rituelle avait-elle pu se développer en l’espace de quelques années ? Et comment un tel développement avait-il été possible alors que les autorités interdisaient de manière explicite la possession en tant que pratique « superstitieuse » ?
31Je plongeai dans une constellation de faits que j’avais jusqu’alors distraitement déconsidérés : depuis plus d’une dizaine d’années, on parlait régulièrement à la télévision, dans les cafés, sur internet, de personnages capables d’entrer en communication avec les morts, qualifiés de « spécialistes de l’extra-sensorialité » (nhà ngoại cảm). Un souvenir de mon séjour de 2007 revêt a posteriori une certaine importance dans le cheminement de cette recherche. Le hasard — s’il existe — m’avait fait rencontrer à Paris, quelques mois avant mon départ pour le Vietnam, la petite-fille du général Nguyễn Chu Phác. J’ignorais alors ce nom, mais en apprenant que je comptais mener des recherches sur la possession, sa petite-fille m’avait appris qu’il avait encadré des recherches de tombes de soldats disparus par des médiums. J’avais pu en fait apercevoir ce personnage dans le livre que Monique Sélim avait consacré à la dimension politique des relations entre vivants et morts au Vietnam (2003). Cet ancien combattant y apparaissait comme l’un des « directeurs » d’un « centre d’investigation des capacités humaines » financé par l’État. Mû par une curiosité plutôt distraite — mes recherches n’avaient pas encore pris la direction de la possession par les morts —, j’avais donc sollicité un entretien auprès de Nguyễn Chu Phác pendant l’été 2007.
32Une fois installé entre les bibliothèques débordantes du bureau du général — qui était également romancier et titulaire d’un doctorat — je décidai de l’interroger sans ménagement sur les méthodes de son centre, pensant que j’étais simplement confronté à un nouvel instrument de l’État pour mettre sous contrôle les pratiques religieuses. Mais la première question fut posée par l’officier, qui me demanda si j’avais toutes les autorisations nécessaires pour faire des recherches. Ce n’était pas le cas : ayant fait le choix d’une enquête itinérante auprès d’un maître de rituel, ma présence dans les villages dépassait rarement quelques jours, ce qui ne la rendait pas trop gênante du point de vue des autorités locales. Les pratiques de la religion populaire étant tolérées mais tombant théoriquement sous le coup des réglementations anti-superstitieuses, j’avais choisi d’enquêter sans autorisation pour éviter de travailler sous le contrôle d’une institution d’accueil locale. La suite de l’entretien avec le général s’en ressentit et ne fut guère fructueuse. Face à mes questions faussement naïves — et, en ce sens, vraiment très naïves —, il ne m’opposa que des réponses que je qualifiai de « mystiques » dans mon carnet de terrain. Lorsque j’évoquai l’éventualité d’une visite au centre où il menait ses recherches sur la communication avec les morts, le général me rappela que je n’avais pas d’autorisation de travail et ajouta que « Madame Monique » avait déjà fait quelques visites au centre. Une autre enquête n’était donc plus nécessaire.
33Lorsque, près de trois ans plus tard, je décidai d’orienter mes recherches vers ce nouveau rituel de áp vong et, par conséquent, vers les milieux de chercheurs en « extra-sensorialité » où il était apparu, je menai donc mon approche avec la plus grande prudence. Ma rencontre avec le général Chu Phác avait suggéré que ces réseaux d’intellectuels, encadrant des activités politiquement sensibles dans un contexte de chasse aux superstitions, ne souhaitaient pas qu’un chercheur étranger sans statut officiel fasse preuve de trop de curiosité à leur égard. Quand je commençai à les rencontrer, il apparut assez vite qu’ils cherchaient à se faire une idée de ma propre position quant à la légitimité des pratiques qu’ils étudiaient et dont ils affirmaient sans cesse qu’elles étaient « bien réelles » (là có thật). Je m’intégrai progressivement à ces réseaux de promoteurs de la possession, même si certains restaient méfiants à mon égard. À la fin de ma dernière enquête doctorale, en 2011, la plupart de ces chercheurs semblaient voir en moi un interlocuteur sincèrement curieux de leurs activités et, dans une certaine mesure, un collègue.
34Souvent, ils me demandaient si j’étais moi aussi convaincu qu’il existait une vie après la mort et qu’il était possible de communiquer avec les défunts. Des questions du même ordre m’étaient posées de manière récurrente au Vietnam, mais aussi en France lorsque j’évoquais les séances de possession que j’étudiais. Était-ce vrai ? Étaient-ils vraiment possédés ? Retrouvait-on les bons cercueils ? Je me suis toujours contenté d’une réponse d’ethnographe : la question sous-jacente, celle de la vérité, qui consistait à déterminer si oui ou non les morts peuvent agir à travers les corps des vivants, était indifférente dans le cadre de ma recherche, tout comme l’était celle de la croyance, l’anthropologie visant plus à comprendre ce que les humains font et disent plutôt qu’à statuer sur ce qu’ils sont censés croire. Cette réponse, en forme d’esquive, n’a jamais satisfait mes interlocuteurs. Maintenant qu’il s’agit d’introduire le produit de ces recherches, c’est non sans ironie que je me dois de faire le constat suivant : la question de la vérité traverse ce livre de part en part. En effet, les Vietnamiens qui participent, de près ou de loin, aux séances de possession que je propose au lecteur de découvrir sont constamment animés par cette question, qu’ils abordent tant avec discernement et sens critique qu’avec les émotions et les attentes que leurs trajectoires biographiques ont construites en amont de leur engagement dans un rituel de áp vong. Comme nous le verrons, la société vietnamienne compte ce qu’il faut de discours contradictoires sur la place qu’il convient d’accorder aux pratiques religieuses, sur la probité des spécialistes rituels et sur les relations entre psychisme et expérience religieuse.
35Surtout, l’objet que je me propose de décrire, l’innovation rituelle en quoi consiste la pratique du áp vong, fait à plusieurs égards l’objet de tels questionnements. D’une part, les participants sont constamment amenés à s’interroger sur l’authenticité de la possession et, comme nous le verrons, un aspect essentiel du rituel réside dans des opérations de contrôle, de vérification, d’interrogation de la réalité ayant pour but de s’assurer qu’un défunt est bien en train de se manifester et qu’il s’agit bien de celui que l’on souhaite rencontrer. D’autre part, je pourrais affirmer de manière quelque peu provocatrice que, au moment où je l’ai étudié, le rituel de áp vong n’existait pas. C’est sur un objet en train de se constituer que porte ce livre, et c’est ce processus de constitution même qu’il a l’ambition de restituer dans toute sa complexité. D’une certaine façon, en décidant de faire du áp vong le thème de ce travail, j’ai moi-même contribué à cette innovation rituelle qui, si elle semble stabilisée aujourd’hui, était encore en train de se définir au moment où j’ai commencé à l’étudier et à la période où s’arrête le présent ethnographique de cet ouvrage, peu avant le printemps 2011.
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36Dans ce livre, je me propose donc de faire l’ethnographie de pratiques de possession où des non-spécialistes incarnent des défunts au cours de séances marquées par une formalisation minimale de l’action et l’incertitude forte qui en découle quant au déroulement des incarnations. Celles-ci sont le fruit d’une innovation rituelle récente dans un contexte marqué par l’expérience d’une guerre meurtrière, par la méfiance de l’État vis-à-vis des cultes, et par une ouverture politique entreprise, non sans opportunisme, depuis la fin des années 1980 par le parti unique au pouvoir.
37Le premier chapitre a pour but de rendre le lecteur familier du contexte d’idées et de pratiques dans lequel le rituel de áp vong est apparu, en particulier le problème posé par les corps égarés des morts de la guerre. Il fournit les éléments nécessaires à la compréhension des transformations profondes qu’a connues la relation entre les vivants et les morts dans l’histoire récente du Vietnam, ainsi qu’un aperçu des différentes pratiques vietnamiennes de possession par les défunts. Dans le chapitre ii, le rituel de áp vong est présenté à travers ses contextes. J’y décris ainsi le cadre singulier instauré par les spécialistes de cette pratique ainsi que les raisons qui peuvent amener une famille à prendre part à une séance. Il en ressort que la pratique du áp vong constitue un espace d’autonomisation pour les défunts, mais aussi pour les vivants. Le chapitre iii vise à mettre au jour les ressorts politiques de cette innovation rituelle, fruit de négociations complexes entre autorités, intellectuels et spécialistes rituels. Le rituel de áp vong y apparaît comme le produit d’une habile appropriation du projet de sécularisation du parti unique dans le contexte de l’après-guerre. Dans le chapitre iv, j’ébauche une approche constructiviste renouvelée de la possession, dans le but d’appréhender ces rituels qui semblent résister à la description, la possession y étant constamment en train de se faire et de se défaire. L’étude de la construction des incarnations des morts me conduit à envisager la possession comme une épreuve, au sens que la sociologie pragmatique donne à ce terme, c’est-à-dire une qualification négociée de la réalité, portant en l’occurrence sur les relations entre corps et agences. Enfin, les chapitres v et vi proposent de mettre en œuvre cette approche dans deux études de cas : un exorcisme dans lequel il semble impossible de savoir si la patiente est possédée ou non, et une relecture de la recherche de tombe sur laquelle le livre s’est ouvert.
Notes de bas de page
1 Cậu est, dans le nord du Vietnam, le terme de parenté désignant le petit frère de la mère. Il est également employé comme un équivalent du français « garçon » pour désigner un enfant ou un jeune homme. En outre, et c’est le cas qui nous concerne ici, cậu peut faire office de titre et de terme d’adresse pour un médium masculin. Cette assimilation des médiums masculins à des oncles matrilatéraux suggère une certaine marginalité quant à la sexualité reproductrice et à la filiation (patrilinéaire au Vietnam). Une telle marginalité, réelle ou symbolique, est courante pour les spécialistes de la possession (voir par exemple Hell 1999 : 226-274 ; Bouchy 2000 : 211-213 ; 221).
2 Les travaux furent entamés en 2002 et le pont ouvert à la circulation en 2007.
3 Le terme ici employé par cậu Phong est nhập, littéralement « pénétrer » ou « entrer », qui est le verbe le plus courant pour désigner la possession en vietnamien.
4 Voir quelques descriptions dans Durand & Huard 1954 : 97, 150. Le grand cercueil des premières funérailles est appelé quan tài.
5 Le Vietnam compte aujourd’hui près de 90 millions d’habitants et 54 « ethnies » (dân tộc) y sont officiellement reconnues par l’État. La langue nationale est le vietnamien, langue de la population majoritaire des plaines, les Kinh (ou Việt). C’est essentiellement au sein de cette population des plaines que j’ai travaillé, mais il convient de rappeler que les frontières entre groupes ethniques ne sont jamais nettes, et que certains de mes interlocuteurs ne se considéraient pas — et n’étaient pas désignés sur leur carte d’identité — comme des Kinh. La langue reste le critère déterminant du champ de mon enquête : j’ai travaillé dans un environnement où la communication se faisait en vietnamien. Mon enquête s’est déroulée dans le nord du pays, essentiellement à Hanoï, dans le delta du fleuve Rouge et, dans une moindre mesure, dans les vallées de peuplement kinh des régions montagneuses septentrionales.
6 Discutant plus loin la pertinence de la notion d’esprit en contexte vietnamien, je la définirai provisoirement de la manière suivante : un esprit est un agent conçu comme n’ayant pas de corps.
7 Pour une synthèse, voir Hell 1999 : 34-56.
8 La réalité des pratiques est souvent plus complexe que cette opposition, comme en témoigne notamment ce qu’on qualifie généralement de « chamanisme coréen », mais qui met tout autant en œuvre la logique de la possession (Kim Song Nae 1989 ; Guillemoz 2010).
9 Une alternative au terme d’incarnation pourrait être l’anglais impersonation, que Gilles Tarabout reprend à son compte pour distinguer les formes de possession avec incarnation de celles où l’action d’un esprit sur un sujet se fait sentir par d’autres moyens (1999 : 331). Pour ma part, je réserverai ici l’emploi du terme possession aux formes impliquant une incarnation au sens théâtral du terme.
10 Les résultats de cette recherche ont fait l’objet d’un mémoire dont certains éléments ont ensuite été repris dans un article (Sorrentino 2008 ; 2010).
11 La monographie Ghosts of war in Vietnam de Heonik Kwon (2008b) et un numéro du Journal of Southeast Asian Studies dirigé par Michael DiGregorio et Oscar Salemink et intitulé Living with the dead (2007).

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À l’épreuve de la possession
Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain
Paul Sorrentino
2018