1En 1991, le démembrement et la semi-privatisation de l’entreprise nationale des Postes et télécommunications roumaines donnait naissance à l’opérateur téléphonique Romtelecom1. Quelques années plus tard, en 1998, la compagnie lançait son service de téléphonie mobile sous la marque Cosmorom. Au cours de mes années de terrain, certains jeunes Roms exploitèrent ces nouveaux sigles pour inventer des jeux de mots en romanès : Cosmo-Rom (« Rom cosmique », i.e. distrait/maladroit), « Dikh o Rom-telecom ! » (« Regarde le Rom-télécom ! » — pour se moquer d’un parent s’efforçant de maîtriser avec peine son téléphone cellulaire)… L’homophonie entre « Rom- » en roumain (abréviation de România, « Roumanie ») et « Rom » en romanès (désignant l’homme marié) permettait ces détournements qui, tout en ironisant sur un proche, tournaient en dérision l’un des symboles de la « nouvelle Roumanie démocratique, libérale et connectée » en l’associant à une figure jugée résolument provinciale et tournée vers le passé : le Rom/le Tsigane (ţigan en roumain).

2Il serait sans doute exagéré de penser que cette ambiguïté phonétique est à l’origine de la transformation en 2014 de Romtelecom en Telekom Romania2… Néanmoins, au-delà des calembours imaginés par mes hôtes, la confusion entre « Roms/Tsiganes » et « Roumanie » est bel et bien devenue au cours des années de « transition postcommuniste » un sujet de préoccupation majeur pour nombre de Roumains : ceux qui — les plus nombreux — n’y voient rien de drôle déplorent que leur pays soit désormais perçu « en Occident » (în Occident) comme « le pays des ţigani ». C’est ainsi qu’en 2008 le gouvernement roumain missionna une célèbre agence de publicité new-yorkaise (Saatchi & Saatchi) pour mettre sur pied une campagne d’information intitulée « Bonjour, je suis Roumain », campagne à destination de l’Espagne et de l’Italie, où les immigrants roumains sont particulièrement nombreux3. Il s’agissait pour les dirigeants de l’époque d’un « effort de communication pour corriger la perception erronée des citoyens roumains par une information alternative au discours médiatique émotionnel généré par les infractions de certains citoyens d’origine roumaine ». D’aucuns y décelèrent un sous-entendu très explicite : « Bonjour, je suis Roumain [civilisé... et pas Tsigane-délinquant-arriéré !] »4.

3Si elle ne constitue pas en tant que telle une spécificité, cette inquiétude d’être « pris pour d’autres » (et, plus encore, d’être pris pour ceux dont on estime être l’antithèse : ici les ţigani) est une dimension importante des relations sociales dans ces territoires culturellement composites qui forment aujourd’hui la Roumanie. Une telle angoisse n’y est pas nouvelle. Il est même possible d’y voir un trait structurant de l’identité nationale roumaine depuis la fin du xviii^e siècle. Plus récemment, comme ailleurs en Europe orientale et balkanique, la chute du régime communiste, la mise en place brutale de l’économie de marché néolibérale (dite de « transition économique »), l’intégration progressive du pays dans l’Union européenne et le développement massif de l’émigration vers l’Europe occidentale5 sont autant de bouleversements qui ont été accompagnés du retour de la figure du ţigan sur le devant de la scène politique et médiatique. Pour ceux qui les « défendent » comme pour ceux qui déplorent leur existence, les ţigani sont devenus le symbole de la nouvelle Roumanie démocratique et libérale ou, plus précisément, l’incarnation des dangers qui la menacent. C’est-à-dire, au choix, selon la perspective retenue : l’accroissement du racisme et des inégalités pour les uns, la « décadence morale et culturelle » pour les autres…

4Dans un contexte national marqué par de tels bouleversements — eux-mêmes liés à d’importantes mutations socio-économiques, politiques et symboliques sur l’ensemble du continent européen —, quel intérêt peut-il y avoir à s’intéresser à des traits d’humour tels que ceux rapportés ci-dessus ? Plus généralement, quelle valeur accorder à des travaux entrepris à l’échelle micro-locale et portant sur des personnes et des familles perçues comme socialement et/ou culturellement « marginales » ? De telles recherches auraient-elles pour unique tâche de rendre compte de « survivances » en voie de disparition à l’âge post/sur/hyper-moderne ? À moins que ces travaux ne constituent une opportunité de saisir les effets (négatifs) les plus marquants des grandes transformations contemporaines en Europe (i.e. « comprendre le centre par ses marges ») ? Dans les écrits sur les Tsiganes, ces deux postures existent, à vrai dire, depuis fort longtemps : elles sont d’une certaine manière constitutives de l’émergence au xix^e siècle de la « tsiganologie » en tant que domaine d’érudition spécialisé. Entre curiosités folkloriques résiduelles et sous-produits exemplaires des bouleversements socio-économiques au sein des États européens, les « Roms/Tsiganes » ne seraient finalement qu’une figure persistante (inspirant fascination ou terreur) dans ce miroir déformant que les « sociétés modernes » d’Europe se tendent à elles-mêmes depuis plus de deux siècles.

5Tandis que les discours (savants, experts, institutionnels, politiques, médiatiques, associatifs, militants, etc.) sur les « Roms/Tsiganes » se sont considérablement multipliés au cours des vingt dernières années, ce qui suit voudrait contribuer à souligner la valeur des connaissances produites par l’anthropologie au moyen de cette forme d’ethnographie particulière qu’est l’observation participante, c’est-à-dire une méthode d’enquête de longue durée fondée sur l’intersubjectivité et donnant lieu à l’analyse de situations à travers, notamment, l’exploitation d’un corpus d’anecdotes. Ces dernières semblent en effet constituer un matériau privilégié de cette ethnologie des Tsiganes profondément renouvelée depuis les années 1980 par les travaux de Judith Okely, Patrick Williams et Leonardo Piasere notamment.

6Sans être présomptueux, on peut affirmer que les ethnologues finissent par « savoir » des choses que tout le monde ne sait pas (ou que certains, parfois, ne veulent pas savoir). Et ce savoir, s’il peut paraître anecdotique ou parcellaire, n’en demeure pas moins précieux et susceptible d’intéresser au-delà du champ des spécialistes. Tout en soulignant quelques-unes des vertus de ce type d’ethnographie, mon plaidoyer pro domo invite cependant à soulever la question d’une certaine faiblesse de ces recherches. Précisons tout de suite : il ne s’agit pas à mon sens d’une quelconque fragilité scientifique mais davantage d’une « faiblesse symbolique » ou, pour employer un grand mot, « politique ». C’est un fait : sur le « sujet des Roms » comme sur d’autres, les anthropologues ont beau accumuler de nouvelles connaissances, développer leurs analyses dans de nouvelles directions6, ces dernières demeurent bien souvent inaudibles. Dans bien des cas ces travaux sont simplement ignorés (car perçus comme ne portant que sur des « exceptions ») ; dans le pire des cas ils font l’objet de déformations et nourrissent ce patchwork composite qu’est la figure sans cesse réactualisée du « Rom/Tsigane ». Cette situation n’est bien entendu pas propre à l’ethnologie des Tsiganes. Plus largement, on ne peut que constater aujourd’hui la distance considérable existant entre les termes (et logiques) des savoirs produits par l’anthropologie et la formulation du débat public sur des « problématiques » qui ressortissent pourtant directement de son domaine d’expertise (diversité culturelle, relations interethniques, etc.). Les discussions portant sur ces « questions » dans le champ politique et médiatique mobilisent un vocabulaire, des catégories et des objets à propos desquels les anthropologues n’ont (plus) rien à dire, sinon qu’ils sont « dépassés » au sein de la discipline depuis plusieurs décennies. Peut-être en a-t-il toujours été ainsi. Il n’empêche que la situation actuelle, ou l’« air de notre temps », pourrait inviter à ne pas se satisfaire d’un tel constat. Tout particulièrement concernant la fameuse « question des Roms » (Roma issue selon l’expression consacrée des institutions européennes et internationales), par laquelle la prolifération des discours accompagne depuis plus d’une quinzaine d’années la multiplication de politiques publiques ciblées (européennes, nationales ou locales) qui visent l’« inclusion » ou l’exclusion des groupes sociaux ainsi catégorisés.

Répondre à une « mauvaise » question ?

7Que peut donc bien nous apprendre un ethnologue sur « la situation des Roms en Roumanie » ? Comme l’a rappelé Patrick Williams précédemment, tout dépend du sens que l’on donne au mot « Rom ». Si l’on prend ce dernier comme synonyme du roumain ţigan, il semblerait que la « situation » de ces ţigani ne soit pas avantageuse : à entendre l’immense majorité des habitants de la Roumanie, les ţigani se situent tout en bas de l’échelle, à la fois sociale et morale, de la société nationale — à moins qu’ils ne se trouvent en dessous même de cette échelle... Certains diront qu’il en est ainsi en raison du fait même qu’ils sont ţigani (ils sont donc responsables de leur situation), d’autres que ce sont la « société » et l’« histoire » qui ont fabriqué des ţigani (victimes du rejet multiséculaire), d’autres enfin — sans doute les plus nombreux — manipuleront alternativement ou conjointement ces deux registres de l’affliction et de l’accusation. Et tout le monde tombera d’accord pour dire que le pays sera définitivement entré dans la Modernité et la Civilisation quand les ţigani auront disparu en tant que ţigani — par l’« éducation » et l’« inclusion » dans le meilleur des cas. Voici donc ce que pourrait nous dire un chercheur ethnographiant « des gens » en Roumanie, quelle que soit d’ailleurs leur appartenance « ethnique » ou leur condition socio-économique. Nous en apprendrions alors bien plus sur ces gens que sur les fameux ţigani, cela va sans dire.

8Prenons maintenant un ethnographe qui aurait réalisé son terrain auprès de familles qui se disent ţigani ou Roma (selon qu’ils parlent ou non romanès). S’il est honnête, ce chercheur ne pourrait affirmer qu’une chose à propos de la « situation des Roms en Roumanie » : c’est que, à l’appui de ses travaux, il ne peut rien en dire. Il ne s’agirait pas seulement d’une forme de pudeur, éprouvée par tout praticien des méthodes qualitatives devant la montée en généralité, mais, plus fondamentalement, d’une impossibilité à mettre en ordre les données de terrain elles-mêmes en vue de produire un discours (même complexe et nuancé) sur « les Roms ».

9Non seulement notre ethnographe aura pu observer localement la grande diversité de situations de « ses » ţigani/Roma (hétérogénéité socio-économique, existence de différentes « communautés » au sein du même village ou quartier, « traditions » — ou absence de traditions — variables, etc.), mais il aura également pu deviner l’existence d’autres ţigani (aperçus en ville, au marché, à la télévision, sur la route, etc.) n’ayant visiblement rien à voir avec celles et ceux au milieu desquels il aura mené son enquête. Et il ne lui faudrait pas compter sur ses hôtes pour reconstruire une forme de continuum ethnoculturel transcendant les particularités communautaires : ceux-ci s’évertuent bien plutôt à se distinguer des autres ţigani/Roma (ou à les ignorer) qu’à mobiliser une quelconque « appartenance » commune. Dès lors, le point de vue emic lui-même ne serait d’aucun secours — alors qu’ailleurs il sert parfois à gommer rhétoriquement les disparités socioculturelles au sein de la « communauté imaginée ».

10Il resterait alors à l’ethnologue à tenter de dresser un catalogue raisonné des différentes « sortes » de ţigani du pays... afin de décrire la « situation » de chacune d’entre elles, sans d’ailleurs savoir exactement comment procéder au recensement. Comment tracer les contours de ces « groupes/communautés » ? Faut-il le faire sur une base territoriale (mais les mêmes territoires sont bien souvent habités par différents ţigani) ? ou encore culturelle (mais la recension de « traits culturels » distinctifs ne permet pas réellement de tracer les contours communautaires, tout en illustrant parfois une plus grande proximité avec certains Gaže plutôt qu’avec d’autres ţigani) ? Faut-il choisir des critères de nature économique ou socioprofessionnelle (mais on trouve dans toutes les « communautés » des très pauvres, des très riches et, surtout, de multiples catégories intermédiaires pratiquant différentes activités professionnelles — quand bien même certains sont connus pour tel ou tel métier « traditionnel » comme on le verra) ? Pourrait-on mobiliser des distinctions religieuses (mais aucune « communauté » n’est, là encore, parfaitement homogène7) ? Arrivera-t-on alors à plusieurs dizaines ou centaines de « communautés » et de « situations » différentes ? Quels que soient ses efforts d’exhaustivité, l’ethnologue (épuisé) ne répondrait finalement jamais à la question posée sur « la situation des Roms en Roumanie ». Il ne ferait que multiplier les descriptions de situations diverses (« une galerie de tableaux wittgensteinienne », disait précédemment Patrick Williams).

11Pris d’un second élan pédagogique, l’ethnologue voudrait alors tenter d’expliquer pourquoi la demande elle-même est mal formulée... Et c’est en mobilisant les travaux de ses collègues historiens qu’il pourrait éventuellement apporter un savoir positif en faisant mieux comprendre pourquoi cette diversité est irréductible : les « communautés » dont on lui demande de parler sont elles-mêmes issues de l’histoire de groupes sociaux présents sur ces territoires depuis plus de six siècles et ayant connu dès l’origine des formes d’insertion locale variées (contraintes ou volontaires), ceci au contact de populations locales elles-mêmes diverses, dans un pays rural marqué jusqu’à la fin du xix^e siècle par une féodalité persistante. Ces « communautés » sont ainsi le produit, sans cesse remanié au fil du temps, de diverses formes d’ancrages locaux, d’échanges culturels et d’identifications variables sur une base (micro)territoriale. Autrement dit, les ţigani d’aujourd’hui n’ont rien à voir avec ceux du xiv^e siècle, lesquels ne constituaient déjà pas, à l’époque, une « population » homogène.

12Dans le même temps, notre ethnologue pourrait également exploiter l’approche historique afin de montrer comment, en dépit de cette diversité (socioculturelle, économique, religieuse, linguistique etc.) forgée sur la longue durée, les ţigani constituent aux yeux des habitants de Roumanie une population aux caractéristiques évidentes (quoique souvent contradictoires) et intrinsèquement différente de la « communauté nationale ». Et ceci depuis la fin du xviii^e siècle, c’est-à-dire l’époque de l’émergence du discours national roumain. Il permettrait ainsi de comprendre pourquoi il ne peut pas y avoir de Roumains sans ţigani — ou, plutôt, sans cette figure des ţigani.

13S’il n’a pas perdu son public en cours de route, c’est au terme de ce long parcours visant (1) à illustrer et expliquer l’irréductible diversité de ceux que l’on appelle indistinctement ţigani et (2) à comprendre le rôle central joué par cette figure dans l’imaginaire national (la fonction historique et la puissance des stéréotypes), que notre ethnologue serait enfin en mesure d’exploiter pleinement la richesse de son matériau et de son expérience, témoignant ainsi de la valeur de la démarche ethnographique. Il pourra en effet s’atteler à saisir la manière (les manières) dont s’articulent sur le terrain deux perspectives qui ne coïncident jamais et façonnent pourtant ensemble le quotidien de celles et ceux au milieu desquels il aura mené son « enquête » : le point de vue des premiers intéressés sur eux-mêmes (tels Roma) et le point de vue de l’ensemble des habitants de Roumanie (ces Roma inclus) sur les ţigani. Le premier point de vue parvient-il à « neutraliser » le second ? et, si oui, comment ? Il va sans dire que les Roma ne sont pas imperméables au processus de catégorisation dont ils font l’objet sous l’étiquette ţigani. Toute ethnographie montre cependant qu’ils ne demeurent pas passifs : les réponses inventées sont variées. « L’esquive, le retrait sont-ils la clé pour que les “Roms” atteignent un sentiment de plénitude dans un monde saturé de présences, de signes, de mots, de noms ? », interrogeait tout à l’heure Patrick Williams. C’est en quittant l’anonymat de notre ethnologue fictif et en retournant à ma propre expérience que je tenterai de fournir une possible réponse supplémentaire à cette question. Plutôt que sur l’esquive ou le retrait, il semble que la réponse déployée par ceux que j’ai pu côtoyer dans le cadre de mon « enquête » repose sur la culture et l’exploitation du malentendu.

Ţigani, Gabori, Roma : la valse des étiquettes

14Revenons donc aux calembours évoqués en tout début de texte. Ce ne sont pas « des Roms » qui les inventent mais Loli, Samu et Minie. Ces jeunes garçons (entre 13 et 16 ans) en exploitent le potentiel comique aux dépens d’un père, d’un beau-frère ou d’un cousin plus âgé. Nous sommes alors au début des années 2000 et l’usage des téléphones portables (celulari) se répand rapidement en Roumanie. Comme partout, les jeunes sont bien plus qualifiés que leurs aînés pour les faire fonctionner. Les premiers se moquent volontiers des seconds, raillant leur maladresse (lorsqu’ils ont de trop gros doigts pour appuyer sur les touches sans commettre d’erreur, oublient de raccrocher à l’issue d’une conversation ou encore ne savent pas recharger le « credit ») ou leur verbe trop sonore8, etc. C’est en premier lieu cette asymétrie générationnelle, par laquelle les « vieux » (qu’ils aient cinquante ou trente ans, peu importe ici) se trouvent finalement dépendants des plus jeunes, qui suscite la moquerie. Cette dernière pourrait toutefois trouver d’autres moyens d’expression que des jeux de mots à partir des marques nationales de téléphonie. Loli, Samu et Minie décident bel et bien de jouer sur l’ambiguïté phonétique entre « Rom- » et « Rom ». Ceux dont ils se moquent sont des parents dans la force de l’âge : mariés, pères de famille et portant le « costume rom » (grand chapeau, grande moustache, etc.). Ils incarnent la « tradition » entre les mains de laquelle un cellular fait à l’époque figure de bizarrerie9.

15Mais remplacer « Rom- » par « Rom » ne permet pas seulement de se moquer d’un proche. La substitution dénote également une certaine ironie vis-à-vis de cette « révolution technologique » célébrée à grands renforts de publicités télévisées et consacrée par l’ouverture de boutiques hypermodernes en centre ville. La plaisanterie produit dès lors une forme de connivence entre celui qui ironise et celui qui est objet de la moquerie. L’un comme l’autre ne sont pas dupes, ils sont pris ensemble dans une époque où l’épanouissement individuel semble devoir passer, si l’on en croit les affiches publicitaires, par la possession d’un petit parallélépipède en plastique noir, incarnation tangible du Progrès, de la démocratie et du libre-marché, bref de la Modernité. Mais si même des « Tsiganes traditionnels » à grandes moustaches et grands chapeaux manipulent de tels objets, que reste-t-il à la Modernité pour se distinguer ? Que reste-t-il aux Gaže (en particulier à leur avant-garde « éduquée » et « urbaine » incarnant cette nouvelle Roumanie émancipée de son passé rural, oriental et socialiste) si les plus ţigani d’entre les ţigani s’approprient leurs objets fétiches et « tsiganisent » la marque nationale de téléphonie mobile en jouant sur les mots ?

16Ces traits d’humour résonnent ainsi à divers niveaux, au point qu’on peut se poser la question : De qui se moque-t-on ? Des vieux « arriérés » (inapoiaţi) ou du fétichisme technologique de la société de consommation ? Des Tsiganes ou des Roumains ? De « nous-mêmes » ou des « autres » ? Mais quel « Nous » et quels « Autres » ? Nous voilà ramenés à la question évoquée ci-dessus des perspectives entrecroisées et de leur impossible coïncidence, et ceci dans un même discours tenu par des Roma sur de proches parents… Retournons donc auprès de Loli, Samu et Minie pour tenter d’y voir un peu plus clair.

17Nous avons dit qu’ils sont Roma. Ce qui n’est pas tout à fait juste, puisqu’ils ne sont pas encore mariés. Le sens littéral du romanès Rom (Roma au pluriel10) est l’« homme marié [sous-entendu : parmi les semblables] ». Ce n’est que par extension que le mot désigne l’ensemble des semblables, enfants inclus. Loli, Samu et Minie sont donc fils de Roma, et plus précisément de Roma qui sont aujourd’hui connus sous le nom de Gabori. Ces derniers forment un ensemble de groupes familiaux originaires du centre de la Transylvanie et dispersés depuis les années 1960-1980 sur l’ensemble du territoire roumain (mais aussi en Hongrie, ailleurs en Europe occidentale et même, pour quelques-uns, en Amérique du Nord). Les Gabori seraient quelques milliers. Contrairement à d’autres, ces Roma particuliers possèdent un ethnonyme distinctif (Gabori) dont l’usage s’est largement diffusé à partir des années 1990. Généralement perçus comme « Tsiganes traditionnels », ils se distinguent par un costume bien à eux : (très) large chapeau de feutre noir, costume sombre, favoris et longues moustaches pour les hommes ; jupes longues (très) plissées et fichus colorés pour les femmes.

18Loli, Samu et Minie ne portent pas encore le large chapeau et leur moustache pousse lentement. Par ailleurs, leur peau n’est pas plus mate que celle de leurs voisins (Samu a même les yeux bleus, comme bon nombre de ses proches). Néanmoins, en tant qu’enfants de Gabori, ils sont (re)connus dans le voisinage comme des ţigani. Et eux-mêmes, lorsqu’ils parlent roumain, se disent ţigani (terme qu’ils préfèrent à la nouvelle formulation « politiquement correcte » de romi).

19Lorsqu’ils s’expriment en romanès, les Gabori se disent donc Roma (« Nous, les Roms… » — « Ame, ol Roma… »). S’il faut préciser à un esprit obtus (par exemple l’ethnographe tatillon qui veut savoir « quel type de Roma... »), ils diront romane Roma, c’est-à-dire « Roms roms ». Ces romane Roma ce sont « les nôtres » (Amare en romanès, ai noştrii en roumain), soit l’ensemble de celles et ceux avec lesquels celui qui parle assume, même virtuellement, des liens de parenté plus ou moins proches. Les contours de cet ensemble sont à la fois parfaitement évidents pour le locuteur et, dans le même temps, à géométrie variable puisque, d’une part, tous ceux qui se disent Gabori ne connaissent pas personnellement l’ensemble de ceux qui se disent Gabori — alors même qu’ils possèdent bel et bien des liens de parenté — et, d’autre part, que les limites de ces réseaux de réseaux familiaux ne possèdent pas, par nature, de position fixe... Il n’empêche que l’existence de ce que ces Roma appellent leur « nation » (naţia) et son intégrité ne font aucun doute à leurs yeux : ils sont bien « les Roms » — ol Roma. Et se distinguent naturellement des Gaže (les Roumains, Hongrois, etc.) tout autant que des ţigani.

20Les Gabori ne sont d’ailleurs pas les derniers à mobiliser la catégorie négative « les Tsiganes » (ţiganii) lorsqu’ils discutent avec leurs voisins, roumains ou hongrois — le plus souvent pour dénoncer les dysfonctionnements de la société locale ou nationale en commentant un fait divers. Et comme leurs voisins, les Roma qui parlent des ţigani ne font évidemment pas référence à leur propre « appartenance » (familiale, communautaire) : ils mobilisent cette figure nationale consensuelle qu’ils partagent tout naturellement avec l’ensemble de leurs concitoyens puisqu’eux-mêmes sont, quoi qu’on en dise, des nationaux. Des Roma qui disent du mal des ţigani ne sont ainsi pas schizophrènes, pas plus qu’ils n’expriment une quelconque « honte intériorisée de leur ethnicité » (idée fréquemment mobilisée dans les études sur les Roms/Tsiganes d’Europe centrale et orientale11). Il se trouve simplement que les ţigani (ou les romi), ce sont toujours « les Autres ». Ou, pour le dire autrement, que l’« ethnicité rom/tsigane » telle que définie par les savants (et reprise par les institutions ou, aujourd’hui, les ong), ce n’est jamais la leur. Ils ne contestent donc pas l’existence des ţigani en tant que « population », mais se contentent de constater (et de répéter) qu’eux-mêmes n’ont rien à voir avec ces ţigani — bien que, comme tout un chacun, ils soient individuellement susceptibles, s’ils n’y prennent garde, d’agir « comme un ţigan ». Le risque de « se tsiganiser12 » involontairement est omniprésent dans le pays.

21Ce n’est toutefois pas uniquement lorsqu’ils parlent gažikanès (la langue des Gaže : roumain ou hongrois dans leur cas) que les Roma manipulent la figure des ţigani. Leur romanès dispose de deux termes pour désigner ces derniers et distingue ainsi deux grandes sortes de ţigani :

• les řumunguri, qu’ils définissent comme les ţigani sans culture, sans morale, sans valeur, etc., bref, comme des représentants d’une anti-société renvoyant à l’un des registres de la stéréotypie relative aux ţigani en général : des « cas sociaux », délinquants, dégénérés, etc. En un mot, des Barbares ;
• les ţerhari (équivalent du roumain cortorari, « ceux qui vivent sous la tente ») : ce sont les ţigani exotiques, folkloriques mais aussi « arriérés », dotés de coutumes et de superstitions mystérieuses, mariant leurs enfants en bas âge, etc. Cette catégorie rejoint le second registre de stéréotypie relative aux ţigani, en tant qu’aliens culturels, objets de curiosité, de fascination mais aussi de crainte. En un mot, des Sauvages.

Ces deux ensembles, řumunguri et ţerhari (qui, faut-il le préciser, ne correspondent à aucune réalité sociale ou culturelle), sont suffisants aux Gabori pour mettre de l’ordre dans les ţigani et, ainsi, rejoindre entre eux les points de vue de leurs voisins Gaže sur ce sujet.

22Il faut bien comprendre que les Roma n’estiment en aucun cas se situer à mi-chemin entre řumunguri et ţerhari, pas plus d’ailleurs qu’entre ţigani et Gaže. Le « Nous » des romane Roma ne se formule pas sur un continuum entre « acculturation » et « tradition » : il est d’une autre nature ou, plus prosaïquement, d’une autre qualité. Cela n’empêche pas des Roma de dire (sincèrement) « Nous » avec d’autres ţigani, avec des Gaže ou encore d’autres Autres, dans diverses circonstances (devant un match de football, à l’église, à l’étranger, etc.). Là encore, point de schizophrénie : celui qui devrait être taxé de fou est précisément celui qui pense que tous ces « niveaux d’appartenance » doivent pouvoir s’emboîter, ces « identités » se compiler dans une seule et même dimension, ou bien, à défaut, s’exclure mutuellement.

Une société sans ethnicité ?

23C’est aujourd’hui devenu un lieu commun (en sciences sociales du moins) d’affirmer que les « identités » (personnelles ou collectives) sont avant tout affaire de positionnement relatif et malléable, voire, selon certains, instrumentalisé par les acteurs. Autrement dit, qu’elles n’ont pas de contenu mais uniquement des usages. Et lorsqu’ils se présentent comme Gabori, les Roma peuvent être vus comme s’inscrivant pleinement dans ce type de manipulation de l’ethnicité. On l’a mentionné plus haut, l’ethnonyme Gabori semble être apparu assez récemment, à l’époque où, sous le régime communiste (dans les années 1950-1960 pour les pionniers), les groupes familiaux commencèrent à s’éparpiller au-delà de leur « pays d’origine » (un réseau de bourgs et de villages sicules13 autour de la ville de Tîrgu-Mureş). C’est durant cette période que le « costume traditionnel » de ces Roma se réinventa progressivement, jusqu’à prendre au début des années 1990 la forme que nous lui connaissons aujourd’hui. Enfin, c’est au cours des mêmes décennies que le métier de couvreur-zingueur (pose de gouttières en particulier) se répandit parmi les Roma, jusqu’à en devenir aujourd’hui, lui aussi, « traditionnel » (bien que de nombreux Gabori pratiquent d’autres activités économiques14).

24De manière schématique, on peut considérer que cette dynamique d’« affirmation ethnique » ((re)création d’un costume singulier, développement d’un métier spécifique et appropriation d’un ethnonyme distinctif) est un produit de l’éparpillement communautaire tout autant qu’un moyen facilitant l’insertion locale des ensembles familiaux dans de nouveaux territoires. Et cette « stratégie » peut être considérée comme payante : les Gabori sont aujourd’hui reconnus comme des ţigani « différents », ils possèdent « leur nom », « leur costume », « leurs traditions », « leur métier » et même « une région d’origine », toutes caractéristiques qui, bien souvent, leur permettent de jouir d’un a priori positif. Si l’on ajoute qu’eux-mêmes tiennent un discours revendiquant l’endogamie de leur naţia (i.e. entre Gabori) et, par-là même, affirment constituer une communauté de « nobles » (rajkane Roma), on peut comprendre que les modalités visibles de leur affirmation collective rassurent les Gaže, en établissant une frontière symbolique (et esthétique) manifeste qui autorise et favorise le développement des relations interpersonnelles entre Roma et voisins, sans risque de confusion — du moins en apparence...

25Se faire ostensiblement différents pour mieux s’intégrer à la société locale, tel est donc le « choix » opéré depuis bientôt trois générations par ces Roma. Précisons que les traits mobilisés en vue de rendre marquante cette différence sont eux-mêmes issus du patrimoine régional (transylvain) — l’exemple le plus frappant étant le costume gabor, directement tiré des traditions vestimentaires locales15. Il semblerait ainsi que l’on se trouve avec les Gabori devant un cas d’école illustrant l’aspect fondamentalement circonstanciel et dynamique de l’affirmation ethnique.

26On notera cependant l’usage des guillemets pour les termes tels que « stratégie » ou « choix » dans ce qui précède. Il semble en effet nécessaire de relativiser la dimension instrumentaliste de la transformation de ces Roma en Gabori. Tout d’abord, parce qu’eux-mêmes ne revendiquent aucunement une telle métamorphose. Certes, ils savent qu’ils sont aujourd’hui reconnus en tant que Gabori, ils connaissent le potentiel de cette « bonne étiquette » et savent en jouer. Mais : (1) ils ne se décernent pas réellement la paternité du terme16 ; (2) ils considèrent en tout et pour tout être demeurés les Roma.

27Ceux qui se font appeler Gabori ne se disent ainsi jamais, entre eux, Gabori : un tel ethnonyme n’a strictement aucun sens dans les discours et conversations tenues entre Roma. Le mobiliser dans l’entre-soi comme un étendard pourrait même paraître parfaitement inapproprié et embarrassant. Car une telle objectivation de l’« identité » reviendrait à affirmer que le « Nous » des Roma est détachable des sujets en présence, ici et maintenant. Ce serait ainsi considérer la société (ou la culture) comme une « chose »... Prendre un tel risque conduirait alors, d’une part, à donner le moyen aux Autres (et d’abord aux Gaže) d’avoir prise sur le « Nous » (en se soumettant à leur propre définition des identités collectives, suivant la perspective réifiante des « identités ethno-nationales ») ; d’autre part, à remettre en cause l’éthique et le savoir-vivre qui structurent la sociabilité rom, fondée sur le consensus interpersonnel. Pourraient alors apparaître des autorités (internes ou externes) dépositaires de la « gaboritude » ou de la « romitude ». Or si les Roma persistent à être Roma tout en ne cessant de se transformer, depuis de nombreuses générations et en dépit d’un environnement peu favorable (sinon hostile), c’est précisément parce qu’ils ne sont pas « gouvernés » (et pas gouvernables) en tant que collectivité. Ni du « dedans », ni du « dehors ».

28Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de relations de domination ni d’inégalités entre Gabori, ou qu’on ne trouve pas de processus de régulation des rapports conflictuels entre individus ou entre groupes familiaux. L’utopie confraternelle et égalitaire est tout autant mise à mal par la réalité sociale parmi les Roma que dans l’ensemble des sociétés démocratiques libérales. Il se trouve simplement qu’ils abordent ces difficultés comme autant de cas particuliers et conjoncturels, et non comme les dysfonctionnements d’un ordre social imaginaire fondé sur des « valeurs » incarnées par des « institutions ». Grossièrement, et pour reprendre la distinction de Paul Ricœur, les Roma privilégieraient l’éthique, les Gaže la morale — ou, suivant celle opérée par Ruth Benedict, les uns mettraient en œuvre une « culture de la honte », les autres de la « culpabilité ». Quoi qu’il en soit, et si on met de côté de telles conjectures, il demeure que la « société » des Roma ne se laisse jamais saisir en dehors des situations dans lesquelles ses « membres » se trouvent impliqués à titre personnel. Elle se caractérise ainsi par l’absence de toute ethnicité endogène, c’est-à-dire l’absence de tout discours ou rituel objectivant le groupe en tant que groupe17.

29Dans le même temps, les injonctions ethniques exogènes sont omniprésentes au quotidien : soit en tant que ţigan, soit en tant que Gabor. Il ne s’agit cependant pas de contester de tels usages : aucun Rom ne répliquera à un Gažo qu’il n’est pas un ţigan : non seulement ce serait inutile mais, plus encore, insensé. Si le Gažo est un Gažo, c’est précisément parce qu’il le considère comme un ţigan18 ; ou encore, s’il est informé, comme une sorte de ţigan respectable : un Gabor. Que le Gažo le confonde dans un premier temps avec les řumunguri et les ţerhari (dont il ne soupçonne d’ailleurs pas l’existence) peut être dommageable, mais également naturel, sinon nécessaire. Pour exister en tant que Roma, il faudrait d’une certaine manière être pris pour ce qu’on n’est pas par les Gaže. Car cette méprise assumée est une ressource pour tisser des liens étroits avec des Gaže sans jamais risquer de « disparaître » parmi eux. Ne pas avoir de figure à opposer terme à terme aux Gaže permet de maintenir la définition du « Nous » hors de toute atteinte. Quitte à mobiliser une effigie intermédiaire, ici celle des Gabori, en jouant sur la logique d’exception : « Oui nous sommes des ţigani [puisque vous le dites !], mais des ţigani bien particuliers, spéciaux. Regardez ! » Tout l’enjeu consiste dès lors à savoir manipuler une certaine forme d’ethnicité (celle des Gabori) produite par les circonstances sans s’y laisser prendre, afin de demeurer les Roma.

Illusion ou réalité ?

30D’aucuns verront ici une tactique ou une ruse de « dominés » tentant, vaille que vaille, de maintenir de manière discursive leur autonomie personnelle et collective dans une situation surdéterminée par les contraintes extérieures. Mais s’il y a bien quelque part une illusion, ne réside-t-elle pas avant tout dans cette notion de « société majoritaire » ? Au quotidien, les Roma ne sont jamais confrontés à la « société majoritaire ». Comme tout le monde, ils ne côtoient que des individus. Certains parmi ces derniers (représentants d’institutions ou d’ong, enseignants, magistrats, travailleurs sociaux, etc.) incarnent (ou pensent incarner) la Société (ou la Nation). Ce sont souvent les plus Gaže d’entre les Gaže19. Mais, en temps normal, ils ne représentent qu’une faible part des interlocuteurs des Roma — et nombre d’entre eux se laissent d’ailleurs volontiers « civiliser » en renonçant (au moins provisoirement) au fétichisme de la Société, de l’Institution, etc. La plupart du temps, les Roma entretiennent donc des relations avec des individus qui, certes, manipulent des identités collectives (pour se définir eux-mêmes et mettre de l’ordre dans l’altérité), mais d’une manière relativement fluide et distanciée. Des personnes, donc, qui fonctionnent très exactement comme les Roma — et, à vrai dire, comme tout individu correctement socialisé... La différence serait-elle alors que les Roma assument une certaine forme de réflexivité (ou de second degré ?) sur leur propre « identité », quand les Gaže se dispensent d’y réfléchir ?

31Ou s’agirait-il encore d’une différence d’échelle ? Rien n’est moins sûr : sur un territoire donné et à statut socio-économique équivalent, rien n’indique que l’étendue des réseaux sociaux personnels des uns (Roma) et des autres (Gaže) diffèrent par la taille. Selon cette perspective, il n’y a donc pas d’un côté la « petite communauté rom » et de l’autre la vaste « société majoritaire » mais bien plutôt deux manières différentes pour les individus de se représenter comme membres de collectifs de semblables. Et ces deux manières peuvent coexister de façon pacifique (voire complice dans certains cas), tel que nous le montre l’exemple de ces Roma qui se font appeler Gabori. Grâce au malentendu.

32À cette échelle (qui est celle des relations interpersonnelles et, conséquemment, celle de l’enquête ethnographique), nous n’avons donc pas la constitution par les Roma d’une « enclave », mais une tentative d’appropriation du monde sui generis (Gaže inclus). Tout comme ceux qui se définissent comme membres de la « société majoritaire » tentent de s’approprier le monde (ţigani inclus). Cet englobement réciproque se fait selon des modalités différentes et, plus encore, asymétriques. L’englobement des ţigani par les « majoritaires » se fait dans une seule et même dimension, à plat, d’où son caractère problématique : les Roumains ont besoin des ţigani pour se définir en tant que nationaux-modernes, mais, en s’y opposant constamment, ils se livrent entièrement et se mettent en danger — quitte à devoir faire appel à des publicitaires new-yorkais pour redorer leur image... L’englobement des Gaže par les Roma est quant à lui décalé, fondé sur le malentendu : la catégorie des Gaže n’est pas antinomique mais purement distinctive (la vraie opposition culture/barbarie est celle entre Roma et řumunguri20). Du point de vue rom, Roma et Gaže coexistent depuis toujours et coexisteront toujours. Les Roma n’ont pas d’autre choix que de nourrir des relations étroites avec les Gaže pour demeurer ce qu’ils sont, tout en étant pris pour ce qu’ils ne sont pas (des ţigani particuliers : les Gabori).

33Nous nous trouverions finalement en présence de deux dispositions relativement divergentes vis-à-vis de l’identité... et de l’altérité. Pour les uns, l’existence des Autres est conceptuellement problématique mais doit être maintenue par séparation/opposition, pour demeurer Modernes et Civilisés. Pour les autres, l’altérité est naturellement donnée mais doit être réduite par les liens interpersonnels cultivés avec ces Autres, pour demeurer les Roma. C’est cette intimité entretenue avec « leurs Gaže » qui nourrit et reconfigure en permanence la manière des Roma d’être eux-mêmes. Dire qu’ils ne sont pas « intégrés » à leur environnement humain relève dès lors de l’absurdité : ils le sont fondamentalement, historiquement, socialement et culturellement, selon des modalités qui échappent cependant à notre propre définition de l’intégration sociale.

34Une plaisanterie que l’on prend la peine d’expliquer n’est généralement plus très drôle... Si l’on considère les nombreux détours empruntés jusqu’ici pour tenter de saisir le ressort comique des jeux de mots inventés par Loli, Samu et Minie, il ne fait aucun doute que plus personne n’esquissera à ce stade le moindre sourire... Espérons néanmoins que ce tortueux parcours aura permis de mieux comprendre le potentiel de ces calembours : de (jeunes) Roma se moquent de Roma (plus âgés) en mobilisant la figure des ţigani, tout en ironisant sur le monde des Gaže et leur idolâtrie de ces objets de la Modernité, objets qu’ils s’efforcent eux-mêmes de posséder. Deuxième ou troisième degré ? Ces plaisanteries provoquaient en tout cas une mise en abîme qui faisait rire les Roma présents, tandis qu’elle pourrait plonger leurs Gaže dans l’inquiétude...

35En partant de ces jeux de mots, j’ai voulu retracer à grands traits, et de manière forcément très schématique, la situation de ces Roma que l’on appelle usuellement les Gabori. Et tout en invoquant en ouverture les vertus de l’ethnographie, force est de constater que les données empiriques en appui de cette reconstitution ont été largement passées sous silence. Mais l’enjeu de ce qui précède était davantage de mettre en lumière les apports de l’observation participante (ou participation observante) parmi des « Roms/Tsiganes », plutôt que de livrer le portrait détaillé d’une société particulière21. Le type de connaissance produit par cette ethnologie semble assez différent des idées véhiculées par le sens commun (populaire ou institutionnel), mais aussi des savoirs produits par d’autres sciences sociales.

36Tout cela nous a-t-il finalement renseignés sur « la situation des Roms en Roumanie » ? Disons plutôt que nous sommes désormais en mesure de mieux comprendre certaines difficultés rencontrées par ceux qui, partant du principe qu’elle est mauvaise, souhaitent « améliorer cette situation » tout en conservant une perspective globalisante et univoque. L’exemple de ces Roma qui se font appeler Gabori est bien entendu particulier. Tous ceux désignés comme ţigani en Roumanie n’expérimentent pas le monde de la même manière. La lecture de travaux ethnographiques portant sur d’autres Roma du pays, sur d’autres « Tsiganes » dans le monde, mais aussi sur d’autres sociétés bien différentes, invite cependant à considérer que cette « culture du malentendu assumé » n’est pas un phénomène isolé, bien qu’elle se déroule à chaque fois dans un contexte particulier qui lui donne ses formes spécifiques.

37Il n’y a pas que chez les Roma ou chez les « Tsiganes » que les « politiques de reconnaissance culturelle » rencontrent un faible écho. Ceux-ci ne sont pas les seuls à poser problème aux injonctions de la « représentation politique ». Tout comme ils ne sont pas les seuls à brouiller sans cesse les « frontières ethniques » ou à rendre obsolète la notion de « patrimoine culturel »... Et ainsi ne sont-ils pas les seuls à mettre l’ethnologue dans une situation embarrassante vis-à-vis de ceux qui se présentent comme leurs « porte-parole ». Mais c’est peut-être en assumant explicitement cette position délicate qu’un dialogue moins superficiel pourrait être noué avec ceux-ci, comme avec tous ceux qui se sentent concernés par la « question des Roms ». Ne serait-ce que pour comprendre ensemble pourquoi cette « question » est définitivement mal posée... et pourquoi sa formulation institutionnelle pose concrètement davantage de problèmes qu’elle n’en résout. Alors même que ces politiques publiques visent l’« inclusion », elles enferment leurs cibles dans une « identité » que celles-ci s’évertuent le plus souvent à rendre incertaine, en vue de maintenir et de développer leur insertion locale. La réflexion pourrait alors se faire plus collective, critique (et politique), en tentant de saisir qui a intérêt à durcir la catégorisation, à nier la possible existence des malentendus et à ignorer leur potentiel productif. On quitte ainsi l’ethnologie des Roma pour une autre forme d’implication (ou d’engagement). Mais de tels travaux auront contribué à rebattre les cartes et à bouleverser les perspectives. Tout en rappelant, pour reprendre la formule de Patrick Williams, que « dans notre monde il est possible de construire d’autres mondes22 ».