Une anthropologie des polémiques à enjeux religieux : le cas des affaires de blasphème

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Texte intégral

1Tout d’abord, je remercie les membres de la Société d’Ethnologie et la Maison de l’Archéologie et de l’Ethnologie qui ont rendu possible la tenue, ici et aujourd’hui, de la Conférence Eugène Fleischmann. Et je vous remercie de m’avoir sacrifié la première de Star Wars 7, pour m’entendre parler des affaires contemporaines de blasphème, ce fait social récurrent qui constitue pourtant, aussi bien en ethnologie qu’en sociologie, un non-sujet absolu — mais dont l’absence n’est justifiée par aucun argument.

2En 1992 — il y a vingt-trois ans déjà —, Jacques Cheyronnaud, Élisabeth Claverie, Gérard Lenclud et moi-même avons publié un numéro spécial d’Ethnologie française : Paroles d’outrage1. Évoquant la gravité que les imputations de blasphème avaient revêtue depuis peu dans la vie publique de nos sociétés, nous disions l’intérêt qu’il y aurait à étudier les situations dans lesquelles elles surviennent, et nous explorions les enjeux méthodologiques et théoriques d’un tel programme. Or notre proposition ne fut relevée par aucun ethnologue, mais seulement par quelques historiens, dont certains, se fondant sur notre défrichement des problèmes, ont publié depuis des travaux importants2.

3Peut-être cela tient-il au fait que les historiens n’encourent pas le risque d’être pris à partie par leurs indigènes du xviie siècle zurichois ou du xviiie siècle français. Toutefois, si le silence de l’ethnologie en la matière tient au seul souci de préserver la sécurité des chercheurs et des institutions savantes, il vaudrait mieux le dire et en faire une politique explicite, plutôt que de laisser peser cette rumeur sournoise : quiconque se confronte aux accusations contemporaines de blasphème s’exclut ipso facto de la discipline. Car il n’est plus un chercheur, mais un militant, un journaliste, un intellectuel médiatique, un suicidant, un tordu — bref, tout et n’importe quoi, sauf un praticien de l’ethnologie. En conséquence, ses travaux cessent d’être recensés dans les revues de la profession, et ses élèves perdent toute possibilité de voir accepter un projet de recherche sur la question.

4Dans le temps limité dont je dispose, j’évoquerai trois aspects de mon travail : d’abord, son orientation générale ; ensuite, la mise en perspective historique qu’il autorise ; et enfin, le traitement des cas où le blasphème est constitué par des dessins de presse.

1. Les affaires de blasphème : des cas et leur mise en série

5Depuis 1989, j’étudie des affaires contemporaines de blasphème dans le cadre général des polémiques publiques à enjeux religieux. J’ai ainsi examiné plusieurs cas survenus depuis les années 1960 dans des États qui ont inscrit parmi leurs principes fondamentaux la séparation du politique et du religieux. Ils concernent deux ensembles religieux : d’une part, les christianismes, sur lesquels je prépare actuellement un ouvrage ; et d’autre part, les islams, sur lesquels j’ai publié un premier livre qui traite de l’affaire danoise de 2005-2006. Bien entendu, ce travail sur des cas vise leur mise en série comparative et historique.

6Concrètement, les situations sur lesquelles je travaille peuvent se décrire ainsi. Un romancier, un cinéaste ou un dessinateur de presse produit une représentation du sacré religieux de l’islam ou du christianisme : les dévots de cette religion la jugent blasphématoire, ils protestent, les fidèles des autres religions les soutiennent, et les partisans des artistes répliquent dans la presse. Cette polémique publique occupe pendant des mois la Une de la presse nationale, elle tente sans succès de se régler en justice, dans la rue, et parfois même en s’exportant dans des pays étrangers et donc en suscitant des crises internationales. Pour un ethnologue habitué à travailler sur un terrain étroitement circonscrit, la difficulté porte sur la multiplicité des acteurs (selon les moments, ce seront des individus, des foules, des journaux, des institutions religieuses, des États, des organisations internationales...), sur la diversité des théâtres de l’action, et sur la maîtrise des contextes locaux. Toutefois, cette difficulté n’est pas nouvelle dans notre discipline, puisque ceux d’entre nous qui pratiquent une ethnologie de la globalisation y sont confrontés depuis une trentaine d’années déjà.

7J’ai vu naître et mourir quantité de polémiques publiques déclenchées par une accusation de blasphème. La manière dont ces crises s’éteignent un beau jour sans que les exigences posées au début aient été moindrement satisfaites suscite à chaque fois ma curiosité : « Que nous est-il donc arrivé ? » Je retourne à l’origine du scandale, et j’entame une enquête sur cet étrange commencement. Une enquête historique, pourrait-on dire, puisque mon désir de comprendre naît dans l’immédiat après-coup de la controverse publique. Une enquête ethnographique aussi bien, puisque j’essaie de comprendre un conflit qui agite nos sociétés de façon récurrente, et qui demeure opaque malgré sa répétition et la monotonie des épisodes.

8Le travail que j’entreprends alors est celui-là même que tous mes prédécesseurs ont effectué depuis le xixe siècle (établir qui a dit ou fait quoi, quand, et en réponse à qui) avec la particularité qu’ici, la polémique naît d’une accusation de blasphème, c’est-à-dire d’un jugement religieux porté par quelqu’un sur une expression d’autrui, au nom d’une autorité qu’il estime absolue. De ce fait, les péripéties de l’affaire seront ponctuées par les tentatives de l’accusateur pour enfermer le blasphémateur supposé dans son propre dispositif judicatoire, et par celles de l’accusé pour les repousser l’une après l’autre, en s’appuyant sur le système juridique en vigueur dans tout État séparé de la religion — tandis que l’opinion publique, informée et agitée par les médias, s’institue en témoin passionné du conflit. Dans ma contribution au numéro d’Ethnologie française sur les « Paroles d’outrage » (1992), intitulée « Rushdie et compagnie. Préalables à une anthropologie du blasphème », j’avais analysé ce dispositif de jugement propre aux affaires de blasphème, qui pré-organise la communication des protagonistes entre des places de parole qui sont également des places d’action3.

9En principe, toutes les situations sociales peuvent faire l’objet d’une enquête ethnographique ou historique. Pourtant, celles qui concernent une actualité trop proche et trop brûlante sont implicitement exclues de l’activité savante, afin de prémunir celle-ci contre le péché scientifique par excellence, la partialité. Malheureusement, cette abstention a un coût : à force de ressasser sans les critiquer les lieux communs des médias sur une affaire de blasphème, à force de se laisser prendre à leur stratégie de polarisation progressive de l’opinion, on devient tous idiots, les ethnologues comme les autres. La polémique publique finit par s’éteindre d’elle-même, et l’on n’en reparle plus jusqu’à la suivante. Laquelle suscite la même stupéfaction, car l’entre-deux-crises n’a pas été mis à profit pour édifier un savoir.

10Plutôt que de s’interdire de travailler sur ces situations chaudes ou à peine refroidies, je propose donc qu’on dise clairement d’où vient, dans ce cas précis, le danger de partialité. Ma réponse sera que ces situations affectent l’activité scientifique dans son fondement épistémologique, mais que cette circonstance extrême est une bénédiction, car elle nous oblige à penser que les chercheurs sont eux aussi des sujets humains — pas plus ni moins universels et datés que leurs objets d’étude.

11En effet, les situations sociales dont l’enjeu est la liberté d’expression engagent dans le chercheur à la fois le citoyen et l’intellectuel. Sans liberté d’expression en général, aucun débat n’est possible, ni avec les pouvoirs, ni entre concitoyens ; et aucun travail intellectuel n’est possible, puisqu’il y faudrait de la curiosité, de l’imagination et de la hardiesse. Quand, au surplus, ces situations concernent les religions, il est inévitable que le processus de connaissance les mette en perspective, et donc, qu’en un sens, il les blasphème : il méconnaît leur certitude d’incarner la vérité absolue, et il décompose chaque religion en éléments comparables avec d’autres éléments, notamment avec du social non religieux.

12Dès lors, comment un chercheur pourrait-il éviter de verser dans le parti-pris anti-religieux, dans ce que le pape Benoît XVI appelait le « sectarisme laïciste » ? Par le seul fait de ne pas avoir foi dans la science à la manière dont le Saint-Père a foi dans le Christ ; par le seul fait de savoir que « la science » n’existe pas, mais seulement la posture critique, pour laquelle rien n’est sacré — au sens où tout peut être interrogé, y compris, le cas échéant, un parti-pris relativiste.

2. Une mise en perspective historique

13Le premier cas d’accusation de blasphème sur lequel j’ai réuni des données empiriques auprès de ses protagonistes date de 1965, c’est l’affaire de l’adaptation cinématographique, par Jacques Rivette, de La Religieuse de Diderot. J’en ai étudié d’autres, qui sont survenus depuis en France, en Grande-Bretagne ou aux États-Unis, et j’ai par ailleurs accumulé des données historiques depuis la fin du xixe siècle. Leur mise en perspective historique fait de 1989 une année pivot.

2.1. L’ancienne ère de la paix armée

14Nos démocraties libérales ont séparé depuis longtemps la religion de la politique, si bien que, de la fin du xixe siècle jusqu’en 1989, la liberté d’expression en matière de religion passait pour une vieillerie : un acquis des Lumières et de la démocratie, garanti à jamais. Elle était inscrite dans le marbre de nos constitutions, déployée dans nos lois sur la presse, protégée par nos magistrats. De leur côté, les religions n’engendraient plus de fanatiques auxquels Dieu aurait enjoint d’exterminer les impies, mais seulement des dévots.

15Bien sûr, des groupes de chrétiens se mobilisaient périodiquement pour essayer de censurer une production qu’ils jugeaient blasphématoire. Parce qu’il n’y avait pas en France de loi sur le blasphème, ils invoquaient leurs sentiments religieux blessés, afin de convertir en délit de racisme ou de discrimination ce qui était, à leurs yeux, un blasphème — et de demander, en somme, une censure au nom des droits de l’homme. Cette conversion étant illicite, ils perdaient tous leur procès, bien que le parti de la liberté d’expression soit parfois obligé de requérir la cour de Cassation afin de contraindre les magistrats à dire le droit avec rigueur. Dans les nombreux pays euro-américains qui disposaient encore d’une loi sur le blasphème, elle ne protégeait que la religion établie, parce que ces États en avaient fait la garantie du lien politique. Aussi, lorsqu’en 1988 des musulmans fondamentalistes de Grande-Bretagne l’invoquèrent pour faire censurer le roman de Salman Rushdie, ils furent aussitôt déboutés — mais leurs protestations contre cette discrimination provoquèrent tout de même, quelques années plus tard, l’abolition de la loi sur le blasphème.

16Avant février 1989, il pouvait arriver que les dévots du christianisme organisent coup sur coup des manifestations monstres dans plusieurs pays, afin d’obtenir la censure d’une même œuvre cinématographique qu’ils jugeaient blasphématoire. Mais c’était à chaque fois sur l’initiative des Églises nationales, et jamais, par exemple, de la papauté, qui n’avait pas du tout les moyens de mobiliser une passion religieuse suffisante à l’échelle de la planète, ni même à l’échelle de quelques pays, ainsi qu’elle avait pu le faire, pour d’autres objectifs, au temps des Croisades.

L’affaire Scorsese en France

17Pour n’en évoquer qu’un exemple. En août 1988, la sortie du film de Martin Scorsese, La Dernière Tentation du Christ, est énergiquement combattue aux USA — plutôt par des protestants évangéliques, car les catholiques craignent de trop se signaler4. Le mois suivant, le film n’est pas sérieusement menacé : ni en Grande-Bretagne, ni en Italie, ni en Espagne — dans ces deux derniers pays, il est d’ailleurs considéré comme une œuvre chrétienne, et il y rencontre un grand succès malgré les mises en garde répétées des épiscopats nationaux. En France, au contraire, bien avant la sortie du film, les cardinaux-archevêques de Paris et de Lyon tiennent des propos comminatoires sur cette œuvre qu’ils savent être blasphématoire — bien qu’ils ne l’aient pas vue —, et ils mettent en garde les autorités contre les graves désordres que sa projection dans les salles de cinéma ne manquera pas de susciter. Dès la sortie du film, l’autorité religieuse est débordée par des groupes d’activistes qu’elle n’a pas convoqués. Ils vont multiplier les violences — jets de bombes lacrymogènes, écrans déchirés, alertes à la bombe — et, pour finir, incendier trois cinémas et blesser quatorze spectateurs, dont un demeurera handicapé à vie. Après leur arrestation, on apprend que ces activistes appartiennent à un groupe intégriste lié au Front National qui vient tout juste de refuser le schisme de Mgr Lefebvre, et d’opter pour la fidélité à l’Église. L’on réalise alors que les deux cardinaux couraient après leurs activistes, qui eux-mêmes couraient après leurs anciens camarades schismatiques, chacun essayant de prouver au monde qu’il était le meilleur défenseur du Christ.

18Bien que la presse et le parti de la liberté d’expression soient en général incapables de le voir, cette course à l’échalote est d’ailleurs une dimension ordinaire des situations de protestation dévote. En s’en prenant aux artistes impies, chacune des chapelles dévotes entend démontrer à la masse des fidèles la supériorité de son zèle religieux : elle, en tout cas, ne craint pas de s’en prendre au pouvoir d’État, et d’intenter des procès, quitte à les perdre. Dès lors, on peut poser que tout conflit sur la liberté d’expression artistique, qui met aux prises des coteries dévotes avec des non-dévots et des non-croyants, suppose une concurrence préalable entre groupes dévots pour conquérir l’adhésion de la masse des fidèles.

19Malgré la violence très inhabituelle de l’affaire Scorsese en France, l’époque antérieure à 1989 peut néanmoins être caractérisée comme celle de la paix armée entre, d’une part, les organisations religieuses et leurs fidèles, et, d’autre part, les artistes et leur public. Parfois, la frontière entre le religieux et le politique dans l’espace public — telle du moins qu’elle est gravée dans le marbre de la Constitution et garantie par l’impassibilité des lois — est soudain mise en question : chacune des deux parties se mobilise alors, et tente d’entraîner derrière elle le public le plus large possible, afin de garantir ce qu’elle estime être son périmètre de juridiction.

20Une remarque de méthode. Puisque je travaille au cas par cas, j’ai commencé par me fier aux grandes synthèses produites par des spécialistes réputés. Or au moment où je découvrais les affaires de blasphème parce que deux d’entre elles m’avaient explosé au nez, les grandes figures des sciences religieuses multipliaient les appréciations iréniques de la situation générale. Ainsi, l’historien catholique René Rémond célébrait alors la « réconciliation des deux France » ; Jean Baubérot, l’historien protestant de la laïcité, prétendait qu’elle était le fruit d’un « pacte laïc », et non d’un conflit aigu sur les relations entre la politique et la religion ; enfin, le philosophe Marcel Gauchet, le plus imaginatif de tous, déployait une fresque immense montrant que le christianisme, de par sa maturation spontanée, serait « la religion de la sortie de la religion ». Selon René Rémond, il n’y avait plus de guerre entre laïques et dévots ; selon les deux autres auteurs, il n’y en avait jamais eu, la laïcité se résumant à un avatar endogène du christianisme. Vingt-cinq ans plus tard, je n’ai pas d’opinion arrêtée sur ces théories générales, mais je constate qu’elles sont régulièrement infirmées par l’étude des cas particuliers dans lesquels une certaine version d’une certaine religion entre en conflit public avec du non-religieux5.

L’affaire Rushdie, première époque

21En septembre 1988, au moment même où le film de Martin Scorsese arrive en France, l’écrivain anglais d’origine indienne Salman Rushdie publie à Londres Les Versets sataniques. Les six mois qui suivent la sortie du roman s’inscrivent encore dans cette ère de la paix armée, au sens où les associations musulmanes de Grande-Bretagne indignées par le roman se bornent à protester auprès de l’auteur, de son éditeur, et des autorités britanniques. Sans doute ces associations mobilisent-elles aussi l’Organisation de la Conférence Islamique et les ambassadeurs des États à population majoritairement musulmane, qui demandent officiellement le retrait du livre — lequel est d’ailleurs interdit dans leurs pays. Néanmoins, en Grande-Bretagne même, les manifestations sont pacifiques et ne rassemblent jamais plus de quelques milliers de personnes.

22L’une d’entre elles, en janvier 1989 à Bradford, voit un boucher hallal pratiquer un autodafé public du roman devant la presse, qui a été dûment convoquée. Cette image devient l’emblème de l’affaire Rushdie, parce qu’elle démontre à l’opinion britannique l’allochronie foncière de ces musulmans qui crient au blasphème. Peu auparavant, la presse française avait considéré que les protestataires catholiques défilant dans les rues — fussent-ils conduits par l’archevêque de Paris, qui se vante d’être un produit de l’école laïque — relevaient d’une chrétienté moyenâgeuse, celle dont l’Inquisition assurait l’ordre moral. De même, l’opinion britannique voit dans le cliché photographique de musulmans anglais brûlant un exemplaire des Versets sataniques une invasion du moyen-âge oriental dans le pays qui a inventé la modernité libérale et les vertus de la britishness.

23Or les demandes faites à Rushdie et à son éditeur sont sans doute inhabituelles, mais ce ne sont que des exigences : détruire tous les exemplaires du roman, s’opposer à sa réédition et à ses traductions, et s’excuser publiquement de l’insulte faite à l’islam et aux religions en général. Au gouvernement, il n’est demandé que l’application de la loi sur le blasphème, qui justement ne s’y prête pas.

2.2 L’ère de la conflagration globalisée

24En février 1989, de grandes agitations populaires contre Salman Rushdie font six morts à Islamabad (Pakistan), cinq morts et cent blessés à Srinagar (Cachemire) ; enfin, le 14 février, un journaliste de Radio Téhéran lit d’une voix monocorde un texte de l’ayatollah Khomeini qu’il présente comme une fatwa : l’écrivain, ses éditeurs et ses libraires sont condamnés à mort, et tous les musulmans du monde, où qu’ils se trouvent, sont chargés d’exécuter la sentence.

25Permettez-moi de m’appesantir sur ce moment où un islam révolutionnaire fait irruption dans nos démocraties occidentales, qui maintiennent une ferme séparation entre la religion et la politique en dépit des secousses que lui impriment parfois des groupes dévots. La communication télévisée de l’imam, en effet, est un acte de discours, une performance verbale aux effets incalculables, qui institue un terrorisme d’État visant toutes les nations qui, comme la Grande-Bretagne, admettent parmi leurs citoyens l’auteur des Versets sataniques, qui le publient, le lisent, et le protègent.

26Rouhollah Moussavi Khomeini a certes autorité pour délivrer une fatwa, puisqu’il est docteur de l’islam — ayatollah — depuis plus de trente ans. Au surplus, il est Guide suprême de la Révolution islamique, chef spirituel de l’islam iranien, et son turban noir signale qu’il descend du Prophète. Reste que sa décision relative aux Versets sataniques est, à plusieurs égards, un monstre juridique et religieux, et que son auteur ne l’ignore certainement pas6.

27En droit musulman, y compris chiite, une fatwa est un simple avis sur une question particulière, une aide à la décision demandée par des fidèles ou par un juge de l’ordre judiciaire à un expert en charia, en droit canonique. Dans ce cas particulier, aucun fidèle n’a demandé une fatwa à l’ayatollah. Après coup, des musulmans britanniques prétendront avoir écrit à l’imam Khomeini pour dénoncer Les Versets sataniques : même si c’est vrai, une pétition n’est pas une demande de fatwa. En réalité, l’imam a connu l’existence du roman grâce au petit récepteur radio qu’il écoute en permanence, et aux informations télévisées : l’annonce des manifestations à Islamabad l’a mis hors de lui et l’a décidé à intervenir de cette étrange manière7.

28Le fait qu’une fatwa soit un avis sur la jurisprudence d’un problème donné entraîne deux conséquences. D’une part, le juriste ne communique pas une opinion personnelle, mais un raisonnement fondé sur les précédents du cas envisagé. D’autre part, une fatwa n’est qu’un point de vue parmi d’autres possibles, raison pour laquelle le demandeur consulte souvent plusieurs juristes, afin d’arrêter la conduite à tenir. C’est pourquoi une fatwa ne saurait être un verdict, qui d’ailleurs exigerait la réunion d’un tribunal et la tenue d’un procès en bonne et due forme devant un cadi.

29Pourtant, ce que le journaliste de Radio Téhéran a présenté comme une fatwa de l’ayatollah Khomeini a la forme d’un jugement prononcé par un tribunal, et cette assimilation est si convaincante que, depuis le 14 février 1989, la presse occidentale (et souvent moyen-orientale) comprend le mot fatwa comme un pur et simple arrêt de mort. Cet acte de parole de l’imam comporte donc une charge extrême de violence — tant religieuse que politique —, puisque d’un même coup, il condamne à mort un coupable supposé, et il balaie plusieurs siècles de jurisprudence musulmane. Pour la totalité du droit musulman, en effet, y compris celui du chiisme duodécimain, ce communiqué de l’ayatollah Khomeini comporte de nombreuses impropriétés juridiques, dont je me bornerai à passer en revue les plus importantes.

30En premier lieu, on vient de le voir, si c’est un jugement, il n’a pas été prononcé dans un tribunal présidé par un cadi. En deuxième lieu, il évoque l’objet du délit — je cite —, « un livre contre l’islam, le Prophète, le Coran », sans préciser en quoi consiste cette hostilité supposée du livre, et sans la situer dans une échelle des péchés de religion. En troisième lieu, le message consiste en une sentence, la peine de mort, qu’il confie — je cite — à « tous les musulmans intrépides dans le monde » : puisqu’en droit musulman le crime d’apostasie, murtadd, est le seul qui soit susceptible d’une telle sanction, on en déduit que l’imam accuse Salman Rushdie d’avoir abjuré sa foi. Toutefois, deux considérations interdisent qu’on s’en tienne à une telle interprétation. D’une part, la peine capitale n’est pas réputée s’appliquer de façon automatique à un écrit : en 1989, un juriste chiite de même niveau hiérarchique que l’imam Khomeini assure par exemple qu’un livre ne doit être combattu que par un autre livre, et une opinion, par une autre opinion8. D’autre part, s’il est possible de prétendre que Salman Rushdie a apostasié sa foi (ce que l’écrivain niera toujours avec la dernière énergie), il ne l’est pas d’ordonner dans la même phrase l’assassinat de ses éditeurs, traducteurs et libraires, qui, eux, n’ont jamais été musulmans. Enfin, en quatrième lieu, la sentence de mort frappe une série de coupables — Rushdie inclus — qui ne relèvent ni de la juridiction de l’Iran, ni de celle d’un État régi par le droit musulman : ils vivent tous dans des pays où la charia ne s’applique pas, ceux que la tradition islamique situe dans le dar al harb, le « domaine de la guerre », où l’islam et les musulmans ne sont pas protégés, et où les verdicts des cadis n’ont pas de pertinence. D’autant que la sanction des péchés de religion comporte des implications gravissimes en matière de droits civils — telles que l’obligation de divorcer ou la privation des biens personnels —, dont on ne voit pas quelle autorité pourrait les exiger dans un État non musulman.

31En résumé, non seulement cette fatwa n’en est pas une, mais la sentence de mort qu’elle énonce est totalement invalide : dans la motivation du verdict, dans la désignation des coupables, et dans la désignation des exécuteurs, tous les pieux musulmans vivant sur la planète. Or dès après le 14 février 1989, le président de la République d’Iran — qui est évidemment soumis à une forte pression internationale — évoque la possibilité que Rushdie soit pardonné s’il fait acte de repentance, mais un communiqué de l’ayatollah Khomeini le contredit sur-le-champ. C’est donc qu’il a en tête un délit d’apostasie, murtadd, et non ceux d’impiété ou de blasphème, qui seront bientôt évoqués. À moins que, dans l’esprit de ce religieux révolutionnaire, tous ces délits n’en forment qu’un (aller « contre l’islam, le Prophète, le Coran »), et qu’ils méritent la mort. Salman Rushdie, ainsi que ses éditeurs, traducteurs et libraires sont donc vraiment condamnés à mort à cause d’un « livre contre l’islam, le Coran, le Prophète ».

32La presse occidentale manifeste bien sûr une absolue indignation, mais son analyse de la fatwa est quelque peu erratique. Certains commentateurs s’empressent de reconnaître dans sa brutalité une essence éternelle de l’islam, désormais présenté comme la religion de la conversion par le sabre. De leur côté, certains islamologues, pressés d’en finir avec cette invention culturelle, commencent à prophétiser « l’échec de l’islam politique », tandis que les politologues, dans leur majorité, concluent, tout bonnement, à une instrumentalisation politique de l’islam. La plupart d’entre eux refusent, en somme, d’admettre que l’islam n’est pas une entité unique et cohérente. Ou encore, que l’entité générale construite par des siècles de recherche orientaliste n’a pas vocation à prédire ce qu’un chercheur va trouver sur le terrain : nécessairement une seule des innombrables variétés possibles d’islams, une variété qui contredit éventuellement de nombreux traits de l’entité générale. Or certaines d’entre elles, dont celle de l’imam Khomeini, peuvent faire l’objet d’une invention ; et beaucoup (dont celle-ci) fusionnent le politique avec ce que nous appelons aujourd’hui le religieux.

33En somme, les exégètes de la fatwa, des journalistes aux islamologues, posent de façon implicite que ces deux registres sont nécessairement exclusifs l’un de l’autre : si c’est du politique (du rapport de force et de pouvoir), ce n’est pas du religieux (du spirituel). C’est oublier qu’une telle disjonction est un acquis récent dans l’histoire de la culture occidentale, où sa réalité n’est d’ailleurs pas aussi fermement établie qu’on l’imagine, puisque des groupes dévots s’emploient en permanence à grignoter le mur de séparation, tout en proclamant leur déférence à son égard.

34Pendant des siècles, les fidèles du christianisme et leurs Églises ont pratiqué cette fusion du politique et du religieux, et nos chercheurs devraient au moins signaler qu’elle n’est pas une particularité islamique, même si elle n’a jamais pris chez nous la forme extrême d’une théocratie révolutionnaire à l’iranienne. Réduire, comme on l’a fait, la fatwa de l’imam Khomeini au rang des simples manipulations politiques, conduit à ignorer le projet proprement religieux qu’il proclame pour la totalité des sociétés humaines, celle de Grande-Bretagne incluse, et qui sera maintenu bien au-delà de sa mort en juin 1989.

35Au cours des mois suivants, en effet, Salman Rushdie pourra vérifier que la sentence du vieil imam n’a pas été un simple effet rhétorique : en décembre 1989, les services spéciaux britanniques arrêtent quatre terroristes Iraniens à Manchester. Surtout, le programme si simple et inventif de l’ayatollah est immédiatement approuvé par des activistes de plusieurs pays, adhérant à une grande variété d’islams. Le 29 mars 1989, le recteur du Centre islamique de Bruxelles et son bibliothécaire (des Frères Musulmans) sont assassinés pour avoir tenu des propos trop indulgents sur Salman Rushdie : l’exécution est revendiquée par le Jund-al-Hakk, « les soldats du droit », une organisation sunnite de Beyrouth liée au Fatah-Conseil Révolutionnaire du palestinien Abou Nidal, qui se dit heureuse d’exécuter « la sentence de Dieu ». Le 3 juillet 1991, le traducteur italien des Versets sataniques est poignardé à son domicile, et survit à grand peine ; le 11 juillet 1991, c’est au tour du traducteur japonais, mais il succombe ; en octobre de la même année, l’éditeur norvégien essuie plusieurs coups de feu ; enfin, le 2 juillet 1993, dix mille fondamentalistes turcs — des sunnites — incendient l’hôtel d’une station balnéaire où se tient un festival culturel (trente-sept personnes périssent, mais le traducteur local des Versets... échappe à la mort). Les « pieux musulmans » profitent donc de certaines occasions pour régler au passage des comptes personnels, mais ce sont toujours le roman et la personne de Rushdie qui sont visés, et au-delà, de façon évidente, la liberté d’expression.

36Certains des terroristes échapperont à la justice, si bien qu’on ignore quelle variété d’islam ils professent. Toutefois, parmi les groupes qui ont revendiqué des attentats, certains sont sunnites, et viennent du Moyen-Orient pour frapper d’autres sunnites en Europe. On peut donc admettre que, dès le 14 février 1989, le projet proprement religieux contenu dans la fatwa plusieurs fois invalide de l’ayatollah Khomeini est reçu avec enthousiasme dans la presque totalité des islams. Cette condamnation inaugure alors une ère dont beaucoup rêvaient depuis longtemps : celle d’une conflagration globalisée avec le monde de l’Incroyance, personnifié par ces États impérialistes de l’Occident, qui ont asservi les pays islamiques pendant près de deux siècles, et qui dissocient avec un tel entêtement la politique et la religion. Car le vieux leader chiite a puisé dans une ressource dont le christianisme ne dispose plus depuis longtemps : une passion religieuse susceptible de coaliser des centaines de milliers de personnes, malgré leurs différences confessionnelles, malgré leurs conflits théologiques parfois pluricentenaires, et malgré leurs guerres incessantes.

37À dater de ce jour, nos conflits familiers, en France, aux États-Unis ou en Grande-Bretagne, sur le droit à la satire et, au-delà, sur le droit à la liberté d’expression, ont changé d’échelle, car ils n’affectent donc plus une société singulière mais, potentiellement, la planète entière. Le débat sur la liberté d’expression s’en trouve modifié, car chacun est tenu de prendre position, d’un même souffle, sur la satire incriminée, sur sa réception par les dévots du pays concerné, sur l’intervention d’États, de peuples, et d’agents étrangers dans un conflit intérieur, sur le recours au meurtre pour régler un désaccord portant sur des principes, et sur quantité de questions relatives à l’équilibre géopolitique mondial, voire même aux rapports entre de supposées « civilisations ».

3. Quand des dessins de presse sont accusés de blasphème

3.1. L’affaire danoise des dessins de Mahomet

38En 2006, j’ai consacré une année à soumettre à la critique historique les événements qui composent l’affaire désignée par les médias comme celle des « caricatures de Mahomet », publiées par le Jyllands-Posten le 30 septembre 2005. Cette appellation est fautive pour deux raisons : d’une part, quatre seulement des douze dessins étaient des caricatures ; d’autre part et surtout, ces dessins ne figuraient qu’à titre illustratif, sous forme de vignettes, dans un grand dossier de la rédaction qui visait explicitement quelques imams fondamentalistes connus, en guerre ouverte depuis longtemps avec la presse danoise. Il s’agissait d’une enquête du service culturel du Jyllands-Posten sur l’autocensure que s’infligeraient certains artistes par crainte des imams fondamentalistes. Les dessins constituaient un test de cette hypothèse, et tous les dessinateurs de presse danois avaient été invités à représenter Mahomet comme ils se l’imaginaient, bien que douze d’entre eux seulement aient répondu. Certains dessins esquivaient la consigne, d’autres la respectaient sans aucune intention satirique ; quatre, enfin, caricaturaient soit les mœurs supposées du Prophète, soit son visage.

39J’ai procédé à deux sortes d’enquêtes sur cette affaire : l’une au Danemark, le terrain où l’affaire est née, en allant y interroger quantité de témoins ; l’autre, dans la presse internationale qui a rendu compte des faits sur les multiples théâtres où ils se sont produits, au Danemark, au Moyen-Orient, en Asie, en Europe, aux USA... où que ce soit dans le monde. Ce long travail, centré sur les acteurs engagés dans chaque épisode (ceux qui faisaient avancer l’action, ceux qui en étaient des témoins plus ou moins concernés, etc.), n’a pas manqué de démontrer sa vertu critique : à force de discriminer, dans le flux des articles de presse, les gens ou les groupes et leurs actions ; à force de construire des successions, en acceptant de ne pas savoir d’avance quelle histoire elles permettraient de construire ; à force de remettre en chantier le jeu de concepts destinés à qualifier sans équivoque les protagonistes de la crise, leurs appartenances et leurs conduites, je me suis déprise, en quelques mois, du recours aux grandes entités molles auxquelles les médias attribuaient la responsabilité des événements.

40L’une d’entre elles était la performativité supposée des dessins du Jyllands-Posten. Les commentateurs, en effet, ne cessaient pas de répéter que ces dessins étaient les acteurs principaux du drame. Les dessins, pas les dessinateurs, pas le journal, pas ceux qui incriminaient les dessins, etc. Pourquoi donc ? Mais voyons, nous disait-on, c’est en raison du pouvoir performatif de l’image, si supérieur à celui de la parole, surtout à l’âge de la communication instantanée par le Web9. Ainsi, les médias nous conduisaient à penser que, dès leur publication sur le site du journal, le 30 septembre 2005, les douze dessins avaient atteint les coins les plus reculés de la planète, produisant un effet de sidération immédiat sur un milliard six cent millions de musulmans. Envisagée comme une affirmation empirique, cette proposition est archi-fausse, et j’ai les moyens de le démontrer.

41D’une part, pendant plusieurs mois, aucun surfer étranger n’a pensé à consulter le site d’un journal publié dans un si petit pays, et dont au surplus la langue était indéchiffrable. D’autre part, l’existence des douze dessins (dont quatre seulement, je le rappelle, étaient des caricatures) ne fut connue du grand public des pays musulmans que par les protestations verbales de ceux que la presse appelait les « imams danois » — bien que deux seulement sur les cinq qui composaient le Comité de défense du Prophète aient eu la nationalité danoise. Parrainés par le gouvernement égyptien, ils firent en effet un voyage au Moyen-Orient, au début de décembre 2005, afin d’engager les États, les responsables religieux et l’opinion publique à punir le Danemark « islamophobe ». Ils apportaient un dossier qui contenait une reproduction des douze dessins et de quelques autres, qu’ils avaient fabriqués de toutes pièces, mais ce dossier ne fut pas médiatisé : il demeura entre les mains de ses destinataires, les ministres et les dignitaires religieux. Le grand public entendit parler de « caricatures du Prophète » quand ces imams furent reçus à la télévision, mais ils se gardèrent bien de les montrer, afin de ne pas réitérer le blasphème du Jyllands-Posten, et — pour la même raison — ils ne prirent pas le risque de les décrire. D’ailleurs, leurs déclarations ne produisirent aucune manifestation d’indignation populaire dans les rues du Moyen-Orient. Il y fallut un mois de plus, l’intervention de bien d’autres acteurs, et la survenue de plusieurs événements, que je résume rapidement.

42Au cours de la première semaine de janvier 2006, le gouvernement danois réussit à calmer le gouvernement égyptien et la Ligue arabe — deux des trois protestataires étrangers les plus belliqueux —, tandis qu’à Copenhague, les imams activistes retiraient leurs exigences, et déclaraient être désormais en paix avec leur pays. L’affaire internationale se serait dénouée d’elle-même si, le 18 janvier 2006, l’Organisation de la Conférence Islamique — le troisième protestataire — n’avait découvert qu’une feuille de chou norvégienne tirant à cinq mille exemplaires avait republié quelques jours plus tôt les dessins du Jyllands-Posten.

43L’OCI en fit un casus belli contre la Norvège et le Danemark, et elle entraîna dans une action diplomatique plusieurs pays membres de l’organisation, suivie par des responsables religieux comme l’imam Qaradawi, de l’Union Internationale des Oulémas Musulmans, prêcheur vedette du réseau de télévision qatarie Al Jazeera. Tous demandaient la punition des dessinateurs, les excuses du Danemark, et la modification des codes de la presse dans les États occidentaux afin que, désormais, les prophètes soient protégés contre l’irrespect. Des ambassadeurs danois furent convoqués, ceux de plusieurs pays musulmans furent rappelés, un boycott des produits danois fut décrété, des manifestations populaires éclatèrent, et enfin, un bâtiment de l’Union européenne fut incendié.

44Depuis le début de la crise en septembre 2005, l’Union européenne — comme d’ailleurs les gouvernements européens, à l’exception de l’Allemagne — ne s’était pas sentie concernée par les mésaventures de la liberté d’expression, ni par celles du gouvernement danois. Plus exactement, certains chefs d’État et certains responsables de second plan de l’Union européenne avaient fustigé publiquement les dessins du Jyllands-Posten, tandis que le Premier ministre danois et son arrogance supposée étaient condamnés en privé dans les réunions internationales. Sur le fond du problème, tous appelaient de leurs vœux une pratique désormais « responsable » de la liberté d’expression.

45Les directeurs des grands journaux européens furent exaspérés par l’apparition de ce nouveau concept, une liberté d’expression « responsable », à peu près aussi évidente que le couteau de Lichtenberg — un couteau sans lame auquel ne manquerait que le manche. Le 1er février 2006, ils prirent en main la défense de leur liberté : sans en référer à leurs gouvernements, certains d’entre eux commencèrent à publier les dessins du Jyllands-Posten, suivis par une centaine d’autres dans les jours suivants. C’est alors seulement que commença la conflagration générale connue depuis sous le nom de « l’affaire des caricatures de Mahomet ». Il aura donc fallu cinq mois et deux coups de théâtre que rien ne laissait prévoir pour que les fameux dessins du Jyllands-Posten parviennent à la vue du grand public musulman d’Europe. Lequel entreprit de manifester dans les rues des capitales européennes, mais sans créer d’incident, et en toute légalité. Et donc, sans illustrer la thèse selon laquelle la vision des dessins, fussent-ils des caricatures du Prophète, suffirait à précipiter les fidèles dans une violence irrépressible.

46Celle-ci se manifesta peu après, et pour de nombreuses semaines, au Moyen-Orient et en Asie. Mais dans cette immense partie de l’univers, personne, jamais, ne put voir les dessins : les journaux qui tentèrent de les publier furent immédiatement fermés, et leurs directeurs emprisonnés ; et les réseaux sociaux eux-mêmes s’interdirent de les diffuser. La cause empirique des troubles, quand il y en eut, doit être attribuée aux télévisions arabes, qui commentaient les manifestations en s’indignant contre la violence satirique de dessins qu’elle se gardait bien de montrer10.

47Dès lors, il est impossible d’attribuer les violences au dessin de Kurt Westergaard dans le Jyllands-Posten (par exemple), sous prétexte qu’il a représenté le Prophète portant un turban qui cachait une bombe dont la mèche était allumée. Il serait plus réaliste de les attribuer aux messages verbaux des journalistes des télévisions, ainsi qu’à leur entourage actionnel (les protestations officielles des États et des responsables religieux, les appels sur Al Jazeera de l’imam al-Qaradawi à participer au « Jour de colère », etc.). Même après que l’affaire a été pleinement internationalisée, en février 2006, jamais les gens ordinaires n’eurent idée de se brancher sur le site du journal danois, car il fallait être un surfer obstiné pour y trouver les dessins.

48D’ailleurs, la seule vision de ces images ne semble pas pouvoir produire l’explosion qu’on a dite, comme le montrent ces trois exemples, deux au Danemark et le troisième en Égypte. D’abord, dès le 30 septembre 2005, Raed Hlayhel, l’un des futurs « imams danois » du Comité de Défense du Prophète, afficha les douze dessins dans sa mosquée de la banlieue d’Arrhus, afin de soulever l’indignation unanime des fidèles contre le Jyllands-Posten, dont les bureaux se trouvaient à portée de la main, dans la même ville. Or les musulmans qui les virent furent scandalisés, mais pas au point de se mobiliser contre le journal. Ensuite, les imams du Comité de Défense du Prophète organisèrent deux semaines plus tard une manifestation à Copenhague : la masse des fidèles s’abstint d’y paraître, et l’on n’y vit que les habitués des rassemblements pour la Palestine ainsi que les adversaires traditionnels de ces imams, les jeunes militants du Hizb-ut-Tahrir, qui en profitèrent pour proclamer leurs propres slogans. D’ailleurs, pendant toute la durée de la crise — d’octobre 2005 à avril 2006 —, le Comité de Défense du Prophète n’organisa plus aucune autre manifestation, pas même à la sortie des mosquées, par crainte d’être ridiculisé par leurs jeunes radicaux. Enfin, un journal égyptien, qui n’avait pas mesuré la portée des dessins du Jyllands-Posten, en publia plusieurs à la mi-octobre 2005, sans susciter de censure ni de scandale. C’est que « l’affaire des caricatures » était encore dans les limbes : l’ambassadrice d’Égypte à Copenhague venait juste de cosigner la première lettre collective de diplomates d’États musulmans au Premier ministre danois, dénonçant la campagne « islamophobe » qui menacerait la sécurité des Musulmans établis au Danemark — dont les dessins du Jyllands-Posten étaient un grief parmi plusieurs autres.

49En résumé, la thèse qui invoque la performativité de dessins de presse diffusés instantanément sur la toile est intenable pour de multiples raisons empiriques : quand il y eut des manifestations violentes avec morts d’hommes, comme en Asie et au Moyen-Orient, personne n’avait vu les dessins du Prophète ; et quand ceux-ci furent visibles, comme au Danemark, en Europe et en Égypte à la mi-octobre 2005, ils firent scandale, mais ils déclenchèrent au maximum quelques défilés bien encadrés. Au Danemark même, il importe de le souligner, la grande majorité des musulmans refusa de s’engager dans la machination politico-religieuse ourdie par les cinq imams fondamentalistes.

3.2. Les dessins de Charlie Hebdo

50Au contraire du Jyllands-Posten, qui est un quotidien d’information où le dessin de presse tient une place souvent modeste, Charlie Hebdo est un hebdomadaire satirique qui vit principalement du dessin, mais dont chaque numéro contient aussi un éditorial et de brefs articles. Quand la presse européenne décida, le 1er février 2006, de republier les dessins du Jyllands-Posten pour marquer son soutien au journal danois et son engagement dans la cause de la liberté d’expression, Charlie Hebdo fut le plus radical de tous. Le 8 février, il publia les douze dessins, augmentés de ses propres créations (franchement caricaturales), ainsi que d’une proclamation du Manifeste des Libertés, une association qui rassemble des laïques de culture musulmane. Sur la couverture, un dessin de Cabu, titré « Mahomet débordé par les intégristes », représentait le Prophète, se voilant la face, et soupirant « C’est dur d’être aimé par des cons... ». Les années suivantes, l’hebdomadaire publia d’autres dessins satirisant le Prophète et les fondamentalistes, jusqu’au massacre du 7 janvier 2015. En guise d’adieu après cette tragédie, l’un des rescapés, Luz, dessina la semaine suivante, pour la une d’un numéro dit « des survivants », un Mahomet porteur d’une pancarte « Je suis Charlie », avec la légende « Tout est pardonné ».

3.3. Qui peut dire le sens d’un dessin ?

51Quel que soit le poids du dessin dans un journal, son agressivité et son humour contribuent à définir l’identité de son lectorat : tous ceux qui rient à la vue d’un dessin de Plantu forment un collectif, un groupe moralement solidaire, qui s’oppose à tous ceux qui ne trouvent pas cela drôle, et dont certains se sentent visés par les caricatures. Il arrive bien sûr que certains lecteurs habituels cessent d’acheter ce journal, soit parce qu’ils se sentent à leur tour visés et qu’ils s’identifient aux cibles des dessins ; soit pour des raisons moins graves, mais qui aboutissent au même résultat — parce que cela ne les fait plus rire. Le dessin de presse s’inscrit ainsi dans un espace public qui privilégie la confrontation satirique des opinions et des sensibilités entre des citoyens dont chacun, au gré de ses expériences, choisit l’organe de presse qui exprimera son point de vue, souvent résumé dans l’œuvre graphique de ses dessinateurs.

52Rappelons que le dessin de presse n’est pas réservé aux États démocratiques : les dictatures en font un grand usage pour rire de leurs ennemis et les stigmatiser, tandis que, dans les régimes simplement autoritaires, la censure protège au minimum le souverain et la religion. (Considérer, comme on le lit parfois dans la presse occidentale, que les gens nés dans une société islamique manquent de la culture nécessaire en matière d’image pour en interpréter le double langage, est une idée raciste : elle réduit l’équipement cognitif de ceux qui sont nés dans l’islam à ce qu’autorisent leurs prescriptions religieuses, alors que l’humour et la plaisanterie constituent un universel anthropologique, de même que la capacité méta-représentationnelle de produire des interprétations11). Tous les peuples contemporains connaissent donc l’art du dessin de presse, mais peu d’entre eux expérimentent la liberté de la presse au point de penser qu’elle va de soi. Leurs dessinateurs s’interdisent de traiter frontalement les sujets prohibés, mais chacun s’arrange pour glisser dans son travail, mine de rien, toute l’impertinence dont il est capable.

53Dans un État où la presse est libre, quand ces idées concernent une religion, l’on peut s’attendre à ce que les plus dévots parmi ses fidèles ne goûtent pas la plaisanterie. Ils protestent au nom de cette religion tout entière, et de la totalité des fidèles, même si le dessin incriminé ne vise en réalité que certains croyants, ou certains aspects de cette religion. Ces dévots tentent alors d’imposer au public leur propre interprétation de ce dessin, en s’opposant à la fois à l’artiste — qui est réduit à invoquer l’intention ayant présidé à sa création — et à ceux des lecteurs qui le soutiennent — qui, eux, ne peuvent proposer que leur propre exégèse.

54Cette dispute infinie sur la signification du dessin est, par définition, impossible à trancher de façon objective, car c’est le lecteur et lui seul qui interprète la polysémie des signes graphiques, et qui traduit en langage explicite les allusions qu’ils contiennent. Considérons, par exemple, la caricature de Kurt Westergaard dans le Jyllands-Posten : le visage du Prophète, coiffé d’un turban orné d’une calligraphie de la profession de foi musulmane, et d’où sort la mèche allumée d’une bombe. Ce dessin représente-t-il, comme l’artiste le prétend, le Prophète au nom duquel les jihadistes posent leurs bombes ? (C’est ainsi que je l’avais moi-même interprété la première fois que je l’ai vu, et les objections de certains de mes amis n’avaient pas réussi à me faire changer d’avis.) Ou bien cette caricature représente-t-elle le Prophète fondateur de l’islam, celui qui est né à La Mecque en 570, puisque les protestataires, mais aussi Jean Plantu — le dessinateur du Monde, qui n’est pas un dévot de l’islam —, sont certains de l’y reconnaître ? D’une façon plus générale, ce dessin tient-il un propos contre la pratique du jihad ? contre la religion ? contre l’islam, qu’il définirait comme une religion criminelle dans son essence ? peut-on le dire « raciste », puisque l’islam est la foi de nombreux immigrés au Danemark ? Certes, les tribunaux danois et français ont rejeté cette dernière interprétation, mais cela signifie seulement que les critères juridiques du racisme n’ont pas pu être appliqués à ce que les magistrats ont compris du dessin.

55En somme, il est chimérique d’espérer un consensus des gens raisonnables à propos d’un dessin de presse dans une société démocratique, pour deux raisons principales. D’une part, l’institution même du dessin de presse repose sur l’adhésion préalable de tous au fait qu’il existe des conflits fondamentaux et irréductibles à propos de la morale, de la religion, de la politique ou de l’idéologie ; en conséquence, les dessins de presse ne font que délimiter, dans une société déjà fragmentée, des communautés morales instables, qui s’accordent sur la nature de ce dont on peut rire. D’autre part, les conventions propres au genre — notamment l’allusion et la polysémie du signe graphique —, empêchent qu’on puisse circonscrire avec certitude la signification d’un dessin de presse. Notons d’ailleurs que, même quand les artistes veillent à spécifier qui, exactement, ils visent — c’est le cas, par exemple, de Charlie Hebdo —, ils emportent la conviction de leurs affidés, mais non celle de leurs adversaires idéologiques, qui dénoncent leur hypocrisie : à travers les jihadistes ou les imams salafistes, Charlie Hebdo viserait nécessairement tout l’islam et tous les immigrés.

56À Paris, puis à Copenhague au début de l’année 2015, des fidèles de l’islam ont choisi de trancher par le meurtre cet insoluble conflit d’interprétations. Malgré leur volonté clairement affichée de venger l’honneur du Prophète, ils n’ont pourtant pas éclairé la nature du conflit qui les opposait à leurs adversaires, puisque leurs balles ont simultanément visé — et atteint — d’autres catégories de gens que les dessinateurs incriminés : des collaborateurs de Charlie Hebdo, un Danois qui participait à une réunion sur l’affaire du Jyllands-Posten à Copenhague, des policiers, et des juifs.

57Les actes terroristes de janvier et février 2015 ont en tout cas modifié de façon radicale la question qui avait été ouverte le 30 septembre 2005 par la publication des douze « visages de Mahomet » dans le Jyllands-Posten. D’une part, tous les dessinateurs de presse à travers le monde savent désormais risquer la mort pour un dessin du Prophète. D’autre part, dans les États non autoritaires, la liberté de la presse n’est plus régulée par la seule institution judiciaire, puisque des citoyens ordinaires, armés de leurs convictions et d’une kalachnikov, portent des jugements définitifs sur des expressions d’autrui en matière de religion. Ce faisant, les exécuteurs de 2015 ont réitéré le geste politico-religieux de l’ayatollah Khomeini en 1989, qui ouvrait l’ère d’une conflagration globalisée.

Notes de bas de page

1 Ethnologie Française, xxii, « Paroles d’outrage », 1992/3.

2 Alain Cabantous (1998) propose de l’utiliser pour des enquêtes historiques à venir, tandis que Franciska Loetz (2009) s’y confronte dans un travail circonstancié sur les décisions de justice en matière de blasphème à Zurich aux xviie et xviiie siècles.

3 En France, ce texte a été discuté dans des séminaires de sciences sociales consacrés aux aspects pragmatiques de la parole, mais non au blasphème en particulier, décidément un non-sujet. Ce texte vient d’être traduit en allemand dans le Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 2/2015, pp. 263-297.

4 Thomas R. Lindlof (2008) propose une analyse très détaillée des multiples théâtres de l’affaire.

5 Franciska Loetz fait la même constatation quand elle confronte son enquête sur le blasphème dans le canton de Zurich au début de l’époque moderne avec les exposés généraux sur le christianisme et sur la Réforme (2009 : 242-244 et 268-270).

6 H. A. R. Gibb & J. H. Kramers 1961 : article fatwa.

7 Daniel Pipes 1990 : 26.

8 Cf. Malcolm Yapp, un historien britannique du Proche-Orient, dans The Independant du 22 février 1989, repris dans Lisa Appignanesi & Sara Maitland 1989 : 95-98.

9 Depuis la fin des années 1980, l’idée que l’image serait dotée d’une capacité d’action (agency) est soutenue par un nombre toujours croissant de chercheurs en sciences sociales et humaines : ainsi, en anthropologie, chez Alfred Gell (1998) et Liza Bakewell (1998) ; en histoire médiévale, chez Alain Dierkens, Gil Bartholeyns, Thomas Golsenne (2010) ; et en histoire de l’art, chez David Freedberg (1989, 1990) ou Horst Bredekamp (2010, 2015).

10 C’est aussi l’opinion de Jytte Klausen (2009), auteur d’un ouvrage très informé sur l’affaire.

11 Voir, par exemple, Jean-Marie Schaeffer 2011 : 23 et 32.


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