Hiérarchie et sacrifice en Chine ancienne
p. 7-44
Texte intégral
Les mangeurs de viande
1Julien Gracq, dans Lettrines, note que le pouvoir se savoure au sens propre autant qu’au figuré. Il en donne pour preuve les deux biftecks réglementaires auxquels il avait droit en qualité de lieutenant en 1940, alors que l’armée française était en pleine débâcle. La remarque semble s’appliquer tout particulièrement à la Chine, où politique et diététique ont partie liée depuis la nuit des temps. Ainsi on appelait « mangeurs de viande » (roushizhe) les Grands officiers. Tout au moins à en croire les glosateurs du Zuozhuan, le Commentaire de Zuo des chroniques de la principauté de Lu (IVe siècle av. J.-C.), où l’on y relève des formules telles que « Les mangeurs de viande sont des abrutis », « Les mangeurs de viande délibèrent », « Les mangeurs de viande ont droit à leur part de glace de la glacière du prince », « Les mangeurs de viande ont toujours la mine épanouie », ce qui répond en effet à l’idée que l’on se fait ordinairement des hauts personnages de l’État. Les commentateurs anciens et modernes conjecturent que cette curieuse façon de les désigner tenait à ce qu’ils avaient droit, en vertu de leur charge éminente, à savourer leur part de viande à chaque repas. Cependant, dans une société fortement ritualisée comme celle des Zhou et où régnait une religiosité diffuse, le régime carné n’est pas simplement une marque de statut, comme les deux biftecks du lieutenant Gracq ou le nombre de poches des vareuses des bureaucrates maoïstes à la folle époque de la Révolution culturelle. Il a une signification religieuse et doit être replacé dans le cadre du sacrifice sanglant. Confucius, aux dires de son biographe Sima Qian, démissionna de sa charge de Garde des sceaux, non pas quand le souverain, l’esprit occupé par les belles qui lui avait été envoyées par le royaume de Qi pour le détacher du sage, négligea d’assister au conseil des ministres, mais lorsqu’il oublia de remettre aux dignitaires leur part de viande après le grand sacrifice au ciel dans la banlieue. Comme si, pour un homme d’État pénétré du sens de la ritualité, la distribution des reliefs sacrificiels était un acte plus important que les délibérations du conseil, comme si elle touchait au fondement même du gouvernement.
2La distribution des viandes sacrificielles était un fait institutionnel ; elle avait donné naissance à une charge. Le duc Wen de Lu, pour agrandir son palais, veut-il raser la maison du grand officier Hu Jingzi, que celui-ci cherche à l’en dissuader en lui rappelant les fonctions qui lui ont été imparties : « Mon ancêtre reçut l’ordre du chef de quartier d’occuper les lieux et il y a maintenant des générations que nous y avons la charge de distribuer les restes sacrificiels de nos maîtres à la suite des sacrifices chang, di, zheng, et xiang »(« Luyu, shang », Guoyu : 173).
3Le dispositif, qui met en œuvre les sacrifices avec leur répartition des viandes et assure donc l’adéquation entre activités politique et sacrificielle, est le système des affiliations cultuelles. Les responsabilités exercées par les membres de la noblesse étaient déterminées par leur place dans la hiérarchie des cultes aux ancêtres agnatiques. Plus le nombre d’ancêtres individués auxquels le noble est en droit de sacrifier est important, plus il jouira d’un rang élevé. Ainsi le souverain avait sept salles dans le temple des ancêtres, où il honorait dans chacune, père, aïeul, bisaïeul, trisaïeul, les rois Wen et Wu, fondateurs de la dynastie, et le premier ancêtre Houji, le « souverain Millet », fondateur de la race des Zhou ; un prince feudataire n’en avait que cinq, un grand officier trois, un simple gentilhomme une. Non seulement le nombre des ancêtres auxquels chacun était en droit de sacrifier selon sa place dans le lignage patrilinéaire mais aussi ce qu’il convenait de leur sacrifier était rigoureusement réglementé. Inversement, tout droit à un sacrifice signifie qu’on occupe une place dans une hiérarchie nobiliaire et qu’on remplit nominalement, sinon en fait, une fonction héréditaire. Les titres nobiliaires répondent à la hiérarchie des dieux, ils sont fonction de la place occupée par les dieux que chacun est habilité à honorer. Se déploie ainsi une double structure emboîtée : un étagement vertical des dieux à qui l’on sacrifie, et les fiefs correspondant à l’étendue de l’autorité conférée par le grade nobiliaire. La hiérarchie du culte aux ancêtres épouse la hiérarchie du culte aux divinités territoriales. L’organisation religieuse effectue un quadrillage temporel et spatial. Plus on peut remonter loin dans le temps, plus on peut s’étendre loin dans l’espace — fictivement s’entend. Le fils du ciel était en charge de l’empire dans sa totalité. Il appartenait à la branche aînée de tous les seigneurs, qui apparaissent dès lors comme des descendants d’ancêtres cadets détachés à un moment ou à un autre du tronc dynastique principal. Le roi des Zhou offrait des sacrifices au ciel, à la terre, aux esprits tutélaires du territoire et des moissons, aux montagnes célèbres et aux grands cours d’eau de l’empire, ainsi qu’aux cinq dieux lares. Les princes feudataires, qui avaient la charge d’une portion cardinale de l’espace, sacrifiaient au dieu du Sol et au dieu des Moissons, aux esprits des montagnes célèbres et aux cours d’eau de leur principauté, ainsi qu’aux dieux lares. Les grands préfets sacrifiaient aux seuls dieux lares. Les simples particuliers, les gens du commun, n’avaient pas de grades ni d’émoluments, ils ne « mangeaient » pas une terre et ne pouvaient faire bénéficier leurs ancêtres d’un sacrifice régulier. Ils n’avaient ni salle ni autel individualisé pour le service à leurs ancêtres qui devenaient gui « fantômes », « démons » aussitôt après leur mort (« Jifa », Couvreur 1950a, t. II : 264-265).
4Dans le système parfaitement réglé des Zhou, le gouvernement s’identifie à une orthopédie des sacrifices et des gestes protocolaires. Les agents de l’État sont agents de cultes. Un titre nobiliaire équivaut à un droit à la prêtrise. La place dans la hiérarchie des collèges cultuels détermine le statut, et comme tout grade nobiliaire confère un titre qui appelle une fonction, l’exercice d’un sacerdoce est un acte de gouvernement. Le Guoyu, un ouvrage contemporain du Zuozhuan, ne se fait pas faute de le rappeler à propos du sacrifice que voulut instaurer un ministre en faveur d’un oiseau de mer qui s’était posé à l’extérieur de la porte Est de la capitale du Lu : « Les sacrifices sont parmi les réglementations les plus essentielles de l’État, et les réglementations sont ce qui permet au gouvernement de s’exercer » (« Luyu, shang », Guoyu : 165-170). On comprend mieux dès lors que Confucius ait pu déclarer : « Si quelqu’un connaissait à fond le grand sacrifice aux ancêtres royaux, il gouvernerait l’empire aussi aisément que je tourne la paume de ma main » (Cheng 1981, ch. III, sect. 11 : 40). Dans le cadre nobiliaire et cultuel de la société archaïque ce n’était pas tout à fait une boutade et encore moins un délire de ritualiste.
Sacrifice au ciel et cascade de restes
5Telle était dans ses grandes lignes l’organisation de la classe noble sur laquelle reposait la pratique sacrificielle. Elle présentait la singularité d’assurer l’homothétie des trois ordres hiérarchiques, familial, politique et religieux.
6Mais comment ces cérémonies fonctionnaient-elles pour avoir valeur d’acte de gouvernement ? C’est ce que nous allons essayer de comprendre en étudiant l’une de ces cérémonies ayant valeur paradigmatique.
7Il existe des milliers et des milliers de cultes en dehors du culte aux ancêtres, et bien qu’ils fussent en principe l’objet d’une stricte réglementation, n’importe qui, voire n’importe quoi pouvait recevoir un sacrifice, comme le prouve au demeurant l’anecdote du culte rendu à l’albatros. Mon propos n’étant pas de décrire l’ensemble du système sacrificiel chinois, mais de dégager les liens qu’il entretient avec l’exercice de l’autorité, je me bornerai à étudier un rituel particulièrement significatif à cet égard. Le rite où éclate de la façon la plus tangible la volonté de créer un ordre total à partir d’une séquence de gestes parfaitement ordonnés est sans doute le grand sacrifice au ciel dans la banlieue sud1. Conjuguant un sacrifice à une divinité et un sacrifice aux ancêtres, il comporte une gamme complète de séquences rituelles. Par ailleurs, il offre la particularité de réunir dans un même ensemble cérémoniel les deux sphères distinctes délimitées par Luc de Heusch (1986 : 329), des sacrifices cosmologiques et royaux et des sacrifices domestiques et culinaires pour les faire contribuer aux mêmes fins, ouvrant ainsi d’intéressantes perspectives comparatistes, aussi est-ce sur lui que je vais concentrer principalement l’analyse.
8Par les sacrifices au ciel et à la terre, le souverain se distingue des autres seigneurs sur un plan non plus quantitatif mais qualitatif, en raison de la nature singulière du sacrifice qu’il est autorisé à accomplir. Il en a l’apanage exclusif. Si les princes de Lu ont, par dérogation spéciale, le droit eux aussi d’exécuter ce rite, c’est en considération des liens particuliers et des services rendus par leur ancêtre Zhou gong, qui non seulement était le frère du fondateur, le roi Wu, mais fut presque roi, puisqu’il exerça la régence, le roi Cheng étant encore un enfant en bas âge à la mort de son père, en sorte que cette exception n’en confirme que mieux la règle. Au demeurant, il fallut un grand prodige pour que cette faveur fut accordée à ses successeurs par son neveu, le roi Cheng. Le grand sacrifice au ciel est chargé d’une solennité particulière parce qu’il est l’expression de la fonction souveraine des Zhou. Le sacrifice à la terre est lui aussi une prérogative royale, mais il demeure subordonné au premier. Le sacrifice au dieu suprême, manifestation éclatante de la prééminence du souverain, condense tout le sens du sacrifice. À travers lui se révèle la fonction ordonnatrice et régulatrice du ciel dont le pouvoir royal n’est que l’hypostase humaine.
9Le sacrifice au ciel est un sacrifice solennel qui en principe ne requiert pas d’apparat ni de magnificence. Il doit en même temps frapper l’imagination par la dignité dont il s’entoure, une dignité qui ne tient pas à la profusion ou à la richesse des victimes et de la vaisselle, mais à la gravité et au sérieux avec lequel il est accompli. Tel que nous pouvons le saisir à travers des rituels assez tardifs, le sacrifice au ciel est l’occasion d’une mise en scène où se déploient de façon visible, à travers le langage du rite, les principes mêmes qui régissent l’ordre social et naturel.
10C’est un sacrifice solaire ; il marque la victoire du principe de génération et de vie sur les forces yin de déclin et de mort ; puisqu’il a lieu après le solstice d’hiver ou à l’équinoxe de printemps — les commentateurs se disputent sur ce point, les rituels se contentant de dire de façon ambiguë qu’il se déroule « quand les jours deviennent plus longs » ce qui peut désigner aussi bien le solstice d’hiver où les jours s’allongent que l’équinoxe où ils deviennent plus longs que les nuits. En tout état de cause, au Lu, la cérémonie avait lieu avant l’équinoxe. Il est associé au renouveau de la nature et à la résurgence du principe lumineux. Il marque d’ailleurs le début de la saison agricole dont il ouvre les travaux. Il est donc action de grâce rendue au soleil, en tant qu’astre du jour générateur de lumière, de vie, et pourvoyeur de nourriture. C’est pour cela qu’il a lieu dans la banlieue sud et que la victime est rousse.
11C’est un sacrifice commémoratif. Il se déroule nécessairement un jour xin d’une décade qui suit le solstice, afin de fêter l’anniversaire de la victoire des Zhou sur les Yin, le roi Wu ayant accompli le sacrifice au ciel un jour xin, tout de suite après la défaite des Yin dans la plaine de Muye. Il fait donc des Zhou une dynastie solaire, yang, porteuse de vie et dispensatrice de la fécondité : son ancêtre est Houji, le dieu des moissons. Sa nature solaire et ignée est marquée par les présages de l’oiseau rouge et des apparitions de flammes à l’avènement du roi Wen. Le cycle saisonnier se confond avec le cycle historique. La victoire des Zhou, qu’elle soit solsticiale ou vernale, apparaît comme l’expression socialisée de la victoire de la lumière et des forces de vie sur l’obscurité et la morte saison. L’histoire, grâce au rituel, est investie d’une charge cosmique, ou mieux, calendaire.
12Le sacrifice dans la banlieue sud n’est pas simplement voué au ciel, il associe aussi l’ancêtre de la dynastie — Houji. Il est donc clairement un sacrifice aux ancêtres, dans la personne du plus éminent d’entre eux : le souverain Millet, père de la race.
13Le sacrifice au ciel est à la fois simple et grandiose. Sa solennité tient à une grande sobriété et à un dépouillement formel qui n’exclut ni la pompe ni la sophistication des gestes. La simplicité réside dans le soin apporté à la qualité plus qu’à la quantité des objets et des victimes : un seul taurillon roux (deux en réalité) mais parfait. Innocente et pure, la victime devait être très jeune : « ses cornes n’étaient pas plus grosses que des cocons ou des châtaignes » recommandent les rituels (« Wangzhi », Couvreur 1950a, t. I : 292). La bête, sélectionnée dès sa naissance et élevée dans des enclos particuliers, est choisie par la divination et nourrie de façon spéciale durant trois mois au moins. Simplicité des préparations culinaires, tout au moins en ce qui concerne la part des dieux : le brûlé, le cru et le bouilli. Simplicité encore de la vaisselle qui n’admettait que des ustensiles de terre.
14À cette simplicité du sacrifice proprement dit s’opposent la circonspection et le décorum des cérémonies préliminaires. Le rite principal s’entoure de tout un appareil préalable. Il y avait d’abord un mystérieux sacrifice préliminaire « aux quatre éloignés » siwang, qui consistait croit-on dans la crémation d’un amas de bois à l’intention de divinités des montagnes et des fleuves. On procédait en outre à de nombreuses divinations pour s’assurer que le sacrifice serait agréable aux dieux et le souverain s’astreignait à un jeûne purificatoire de dix jours.
15Le taurillon du ciel était abattu à coups de flèches par le roi en personne, le sang était recueilli et présenté comme première offrande. Puis la bête était placée sur un bûcher allumé à l’aide d’un miroir et vouée aux flammes.
16Se déroulait alors une pantomime rituelle exaltant les mérites du ciel et rendant grâce à Houji pour avoir stimulé l’agriculture et instauré le sacrifice dans la banlieue. Quand la victime était entièrement consumée et que tous les restes avaient disparu, on balayait les cendres et l’on procédait à la seconde oblation, qui, elle, se déroulait suivant la procédure propre aux grands sacrifices aux ancêtres royaux.
17Le veau était attaché à un poteau. Le roi découpait une touffe de poils à l’aide d’un couteau à sonnailles et recueillait un peu de sang, afin d’attirer l’attention des mânes, en leur faisant prêter l’oreille, et de les allécher par l’odeur ; il remettait son trophée à l’invocateur qui le déposait devant la tablette du défunt afin de montrer que la victime était parfaite aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur. La bête était alors abattue à coups de flèches, puis dépecée. On extrayait les entrailles, poumons, cœur, langue et foie. La graisse des intestins était brûlée avec de l’armoise et du millet, pour attirer par l’appétissante odeur les esprits qui sont au ciel. Le foie était apprêté par le roi et servi avec le cœur et la langue au représentant du mort, appelé shi « cadavre ». La tête, partie noble, était présentée devant la tablette. Le sang, siège de l’énergie vitale, le qi, et les viscères, poumons, cœur et foie, qui en étaient eux aussi gorgés, étaient goûtés en premier. Ces traits rituels et l’interprétation qui en est donnée ne sont pas sans rappeler les conceptions grecques afférentes aux splanchna, lesquelles jouent un rôle fondamental dans l’économie du sacrifice, ou bien encore la notion de nyama chez les Dogons, bien qu’il ne soit pas question ici de régénérer le sacrifiant, mais de nourrir la puissance vitale des ancêtres. Les chairs de la victime étaient alors accommodées par les cuisiniers et présentées en premier lieu au représentant du mort, sous forme de viande crue non désossée, de viande crue désossée, de viande bouillie (xian) et de viande cuite convenablement (ren ou shu), « car, commentent certains ritualistes, on ne savait pas exactement ce qu’aimaient les mânes » (« Jiao tesheng », Couvreur 1950a, t. I : 618). D’autres, plus catégoriques, font de la viande crue la part privilégiée des ancêtres lointains et prestigieux tandis que la viande bouillie reviendrait aux ancêtres proches et par là plus « humains ». Entre les différents services de viandes accompagnées de diverses sortes de millet, il y avait force libations de vins et de liqueurs, et les coupes circulaient entre les participants suivant un protocole rigoureux.
18Jeûnes, purifications, divination, proclamations aux vivants et aux morts, processions, égorgement rituel, sang répandu, crémation sur un bûcher, cuisine sacrificielle, festin, ripailles, danses dynastiques, hymnes à la gloire des dieux, etc., dans la cérémonie au ciel s’exprime dans tout son éclat le sens du sacrifice tel que le concevaient les Zhou. Le rite d’oblation dans la banlieue sud forme un ensemble cohérent, qui permet d’attribuer à chacun sa place en fonction des nourritures. Comme le soulignent les rituels eux-mêmes : « Les anciens souverains sacrifiaient à l’empereur du ciel dans la banlieue afin de fixer la place du ciel… De la sorte, grâce au rite accompli dans la banlieue, tous les dieux se voient distribuer leurs fonctions. » (« Liyun », Couvreur 1950a, t. I : 525-527). Le rituel accompli dans la banlieue sud opère une série d’oppositions et d’appariements entre les différents acteurs du drame sacrificiels : les hommes, les ancêtres, le dieu suprême et la victime. Toutefois la victime est d’emblée mise hors jeu. Elle ne vaut que comme matière première naturelle d’où est extrait, grâce à une succession d’opérations culinaires, le système symbolique servant à répartir les autres protagonistes en différentes catégories culturelles. Le rituel sacrificiel marque à la fois la communion et l’éloignement entre les hommes et les dieux à travers la relation particulière du souverain avec le ciel. Communion parce que, à la faveur du sacrifice, les hommes entrent en contact avec le monde d’en haut par les fumets des nourritures offertes en holocauste ; distance parce que les nourritures qui sont consommées trahissent l’antinomie entre les deux ordres, de la même façon qu’est posée à la fois la solidarité des âmes des morts et du dieu suprême face aux hommes et la distance qui les sépare eux-mêmes les uns des autres. Les mânes ancestraux sont du côté des dieux vis à vis des hommes sous le rapport des nourritures non humaines qui leurs sont imparties : sanglantes, brûlées ou crues. Le sang, forme hyperbolique du cru, est offert au dieu suprême et la victime qui lui est dédiée est entièrement consumée par les flammes ; les offrandes aux ancêtres éloignés comportent nécessairement des parts de viande crue2. Mais par ailleurs le sacrifice instaure une coupure radicale entre le dieu suprême d’une part et les hommes et les ancêtres d’autre part. Si la similitude des victimes semble rapprocher l’empereur d’en Haut du souverain Millet, un certain nombre de traits rituels concernant le traitement des deux animaux les distinguent. Seule, théoriquement, la victime destinée au ciel, spécialement purifiée durant trois mois, a droit à un fourrage spécial. Mais par mesure de précaution, on réserve le même traitement à l’animal destiné au souverain Millet. Au cas où le taurillon destiné à la divinité suprême n’est pas agréé ou bien s’il lui arrive quelque accident, on lui substitue la victime destinée à l’ancêtre, laquelle est remplacée par une autre bête non purifiée, car tandis que la victime dévolue au ciel doit subir un jeûne purificatoire, il suffit que celle dédiée au souverain Millet soit intacte et sans défauts. L’échange a lieu à sens unique. Cette différence manifeste la relation hiérarchique qui existe entre les deux types de divinités, et que d’ailleurs se plaisent à souligner les canons rituels.
19D’une certaine façon, vivants et mânes des morts ne sont que les deux faces d’un seul et même processus auquel échappe le ciel et qui le qualifie comme seul véritablement divin. Les ancêtres sont d’anciens vivants, et les vivants des morts en puissance, c’est à dire des êtres en attente de divinité, pour peu qu’ils bénéficient d’un sacrifice. Et les morts, par la protection qu’ils assurent à leur lignée, font fructifier leur famille en veillant à la fécondité de leur descendance. Les vivants contribuent donc à la survie des morts, comme les ancêtres garantissent celles des vivants, quand ils seront à leur tour des morts, à travers une nombreuse postérité. La célébration des ancêtres sanctionne, en fait, la mortalité de l’homme. Le sacrifice révèle que la pérennité des âmes a pour contrepartie le caractère éphémère, périssable des humains. En sorte que la divinité des ancêtres est la marque de la non divinité des humains. Ce caractère non divin des vivants finit par rejaillir sur les dieux eux-mêmes. Ils sont menacés de disparition avec la fin des lignées : pour dire qu’une famille s’est éteinte on dit que ses sacrifices se sont interrompus. Les ancêtres, aussi prestigieux soient-ils, voient leur carrière divine suspendue à la fortune de la famille qui veille à leur sacrifice. Ils ne sont jamais que les esprits d’un seul clan. Que celui-ci s’éteigne et ils s’évanouissent. En outre, au bout d’un certain nombre de générations, ils perdent toute individualité et viennent se fondre dans la masse collective et anonyme des ancêtres lointains. Les ancêtres ne sont jamais que des intercesseurs auprès des grandes divinités des forces naturelles et surtout de Shangdi, le dieu suprême qui règne au ciel. Ils sont prisonniers du cours du temps ; ils ne sont pas soustraits au grand cycle de l’apparition et de la disparition, de la vie et de la mort. Bien au contraire, leur culte vise à manifester les deux aspects yin et yang de la vie comme totalité.
20En revanche, il en va tout autrement de l’empereur d’en Haut. S’il lui faut des sacrifices, s’il se nourrit des fumets des graisses odorantes que lui adresse le fils du ciel, il ne dépend du destin d’aucune lignée. C’est lui qui dispose du mandat et le distribue à celles des familles qui se montrent les plus aptes à incarner sa vertu. Les Xia ont été remplacés par les Shang et les Shang à leur tour renversés par les Zhou ; ils n’ont dû qu’à la magnanimité des vainqueurs de pouvoir continuer à assurer la perpétuation du sacrifice à leurs aïeux, en bénéficiant du petit fief de Song. Le culte au ciel ne peut s’arrêter, il est donc soustrait au cycle des morts et des naissances. Alors que les familles connaissent gloire et déclin, que les sacrifices aux ancêtres se développent et puis cessent, lui reste toujours maître du jeu. Il s’identifie donc avec la destinée. Il est le pivot fixe autour duquel tourne la roue du temps, marquée par des phases d’ascension et de déclin, de vie et de mort, sans que jamais il soit pris dans la ronde du devenir. Le ciel est transcendant en ce qu’il est soustrait à l’hic et nunc, au mouvement phénoménal, que tout au contraire il dirige.
21On pourrait donc dire qu’à chaque étage de la hiérarchie des êtres vivants répond un type de nourriture qui le qualifie. Ce que viserait donc à instaurer le sacrifice c’est la bonne distance entre les hommes, les dieux et les ancêtres grâce à un usage rigoureux du vocabulaire de la cuisine. Et par cette disjonction qu’il établit en attribuant à chacun sa place à travers la nourriture qui lui revient, il instaure l’ordre dans le monde.
22Se doublant d’un grand sacrifice à l’ancêtre suprême, le culte au ciel se clôt par une distribution générale de nourriture qui instaure la solidarité tout en marquant les distinctions, en sorte qu’il fournit le modèle aussi bien de l’ordre cosmique que du fonctionnement de la société. Bien qu’elle semble n’être qu’un appendice du rituel sacrificiel proprement dit, la distribution des restes est fondamentale (« Jitong », Couvreur 1950a, t. II : 329).
23Les parts sacrificielles sont réparties en cercles de plus en plus larges ; les offrandes sont d’abord goûtées par les dieux à travers le « cadavre », habituellement le petit-fils du défunt en qui venait descendre l’ancêtre, puis le souverain goûtait les restes, suivi par les trois plus hauts fonctionnaires qui se les partageaient, ensuite c’était les six dignitaires et les douze ministres ; si bien que de proche en proche toute la cour et la noblesse bénéficiaient des parts sacrificielles. Et les canons rituels de conclure :
Ainsi ceux qui étaient d’une classe inférieure mangeaient les restes de ceux d’une classe plus élevée. Le nombre de ceux qui allaient manger ensemble les restes allait toujours croissant et marquait les différents degrés de dignité ; ils étaient l’image de la diffusion des bienfaits (« Jitong », Couvreur 1950a, t. II : 330 sq.).
24La procédure rituelle définit le statut de chaque individu tout en étant conditionnée par l’ordre des préséances qu’elle est chargée de faire valoir. Ce qui est déterminant, ce n’est pas tant le reste que la trace qu’il laisse en s’abolissant comme reste et qui lui fournit sa raison d’être, ou plutôt de ne plus être. Sa disparition circonscrit une échelle de subordinations. Par leur descente, les restes précipitent la formation d’un étagement de degrés distincts mais solidaires délimitant un espace qui n’a d’autre réalité que formelle et d’autre fonction que de signifier de façon exemplaire les rapports entre les êtres, rapports qui ne peuvent être conçus que sous la forme d’une relation asymétrique, créant un différentiel, un déséquilibre grâce auquel s’instaurent les rapports d’échanges et de dépendance tissant le lien social. La distribution des restes s’inscrit au demeurant dans les règles ordinaires de préséance. Les rituels régentant les rapports au sein de la famille sont formels : les fils avec leurs épouses mangent les restes des parents et ne doivent en aucun cas leur resservir leurs restes. Si le père meurt, le fils aîné le remplace aux côtés de sa mère et abandonne ses reliefs à ses cadets et à sa femme (« Neize », Couvreur 1950a, t. I : 627). Mais en même temps qu’il délimite des relations entre êtres, le sacrifice, avec sa distribution de restes, définit aussi une ontologie. C’est dans la mesure où les différents protagonistes du rituel sont dotés d’un certain statut d’existence que la relation peut s’instaurer. Il y a en effet deux modes d’être principaux délimités par le champ du sacrifice, ou, si l’on préfère, se manifestent deux classes d’entités qui s’opposent. Il y a d’une part ce qui est pris dans le cycle des disparitions et des renaissances et qui se trouve soumis à la loi du reste. Tout reste disparu renaît sous les doubles espèces du devoir de reconnaissance — du don en retour, le bao, notion cardinale, car elle commande la piété filiale en même temps que l’idéal héroïque du dévouement absolu et de l’obligation de vengeance —, et des qualifications hiérarchiques qu’instaure la loi du devoir, tous deux vecteurs d’assujettissement et de soumission. Et d’autre part il y a ce qui n’est pas pris dans le cycle transitoire des renaissances et des morts et se trouve de ce fait soustrait à la loi des restes : le ciel ne reçoit pas de restes, il n’en dispense pas non plus. Il est la source de tous les restes mais rien qui soit reste ne retourne vers lui ni non plus n’en émane. La nourriture qu’il reçoit ne laisse aucun reliquat, elle est réfractaire à la loi du reste puisqu’elle est indivisible : on ne partage pas la fumée pas plus qu’on ne distribue le filet de sang rouge qui s’écoule de la plaie béante de la bête égorgée. Et même si lors des serments solennels les contractants frottent à tour de rôle leurs lèvres avec le sang de la victime sacrifiée recueilli dans une coupe, il y a partage visant à la réciprocité et non pas distribution du haut vers le bas instaurant une hiérarchie ; il en va d’ailleurs de même dans la cérémonie du partage de l’encens dans la religion populaire moderne (où la combustion de l’encens peut être considérée comme un lointain avatar de la crémation d’une victime animale sur le tertre du dieu du ciel), la division des brûle-parfums instaure une affiliation, non une subordination. Le ciel se trouve en quelque sorte sur le même pied que le reste : il participe comme lui du non-être, c’est sa disparition qui rend le reste efficace, c’est son absence, ou son évanescence qui marque la transcendance du ciel. En tant que soustrait à la norme commune, le ciel fixe à chacun sa spécificité ontique, ou pour employer une terminologie plus convenue sa norme, li, puisqu’il est cause, ou si l’on préfère prétexte de la distribution, sans n’y avoir pourtant aucune part, de la même façon que les restes en leur cascade fixent, dans le sacrifice, la place et le nom de chacun. En sorte qu’il se trouve dans un même mouvement l’élément absent et central de la cérémonie. Le rapport du ciel au reste est homothétique de celui qui reliera plus tard, et sur un autre plan, le Tao au De, la Voie et sa manifestation efficace, sa Vertu.
25Le système du reste chinois se rapproche de la catégorie indienne d’uchista tout en s’en distinguant radicalement. Le statut ontologique du reste, en tant qu’il est indissociable de la dette, est premier dans la religion brahmanique. Il est au fondement du monde et commande réellement au sacrifice ; l’homme étant dette, mieux, étant la dette, se trouve toujours en reste. C’est le reste de cette addition jamais soldée du trop plein de l’acte qui enclenche le processus sans fin des actions, dont le sacrifice est tout à la fois l’expression exacerbée et exemplaire, enchaînement des actes qui commande à l’ordre du monde — au dharma (Malamoud 1989). C’est en ce sens que Jacques Derrida, théorisant les résultats de Charles Malamoud sur le sacrifice, est fondé d’instituer la catégorie de « restance de restes » (Derrida 2002). Selon Derrida il y a une indécidabilité du reste que le système sacrificiel a pour mission de résorber. La culture sacrificielle de l’Inde s’emploierait à maîtriser la divisibilité du reste, la partition et le partage des restes en le soumettant à un ordre à la fois sacrificiel, hiérarchique et ontologique. Elle vise à l’enfermer dans ses limites de reste et le transmuer en une chose identique à soi, alors qu’il est par nature hors de lui-même, puisqu’il n’existe que par rapport à un autre extérieur à lui mais dont il est inséparable. Non seulement tout reste est reste de quelque chose, mais il est le quelque chose d’un reste. Le sacrifice ne serait alors rien d’autre que la rationalisation du reste, sa mise au pas ontologique, en quelque sorte, instaurant une économie dans laquelle se crée une hiérarchie à partir de l’ipséité du « maître » qu’il soit le sacrifiant, le dieu ou les Pères (c’est-à-dire les djiva morts).
26Dans le sacrifice au ciel et aux ancêtres il y a restes distribués sans qu’il ne reste aucun reste. Tout au moins le reste n’est pas théorisé en tant que tel. Tout au contraire, il se dilue au cours de sa descente du sommet de la hiérarchie vers le bas, où, à un moment donné, il doit bien disparaître. Mais s’il disparaît il ne reste pas sans reliquats, c’est-à-dire sans effets ; il laisse une trace qui vaut plus que lui : c’est la reconnaissance d’une dette et l’instauration d’un devoir liant le subordonné à son supérieur en retour du don reçu. Ce n’est donc pas le reste, dans les représentations chinoises du sacrifice, qui est élaboré en concept par les exégètes, mais sa transformation en impératif moral qui l’abolit en son essence. Cette notion d’obligation de réciprocité (bao) devient, dans le discours sur le sacrifice échafaudé par les ritualistes confucéens à partir des IVe-Ve siècles av. J.-C., la raison d’être du sacrifice : on fait des offrandes afin de témoigner sa reconnaissance aux entités supérieures qui donnent vie et assurent la subsistance. Liang Qichao, grand lettré de la fin du XIXe siècle, exprime sous sa forme la plus synthétique cette conception d’un sacrifice dicté par le devoir moral de reconnaissance, décliné sur tous les modes par les classiques. Le sacrifice, selon lui ne vise pas, comme en Occident, à obtenir des bienfaits des dieux ou des esprits, mais a pour seul but de rendre hommage à la vertu et au mérite et de manifester sa reconnaissance à tout ce qui, au sein de la création, exerce une influence bénéfique. Et il conclut la liste des entités et des êtres qui, depuis le ciel jusqu’aux chats, méritent de recevoir des sacrifices par cette phrase : « C’est ainsi que la simple notion de bao, de don en retour, imprègne l’institution sacrificielle dans sa totalité3. » Il s’agit là d’une réinterprétation en termes éthiques d’un phénomène plus fondamental qui est celui de la conversion du reste en obligation, une obligation contraignante qui vaut comme une sorte d’impératif catégorique, mais un impératif catégorique qui s’exprimerait sous les espèces de la pure ritualité. Car l’essence rituelle de l’homme c’est de payer en retour les dons du ciel qui lui sont distribués depuis le haut jusqu’en bas, en une cascade de restes, déterminant au passage des classes d’êtres et opérant par cette trajectoire non seulement une répartition des richesses, mais encore apportant ordre et organisation et, par là, délimitant des catégories ontologiques. En ce sens ce qui importe, ce n’est pas tant le reste, que la dynamique de sa trajectoire.
27Le processus de la descente des restes générant un ordre à la fois hiérarchique et ontologique va servir de modèle à la spéculation philosophique abstraite. Il recevra une formulation métaphysique chez les penseurs taoïstes. Le verset 38 du Livre de la Voie et de la Vertu, par exemple, le transforme en la projection dans la sphère humaine du processus cosmique de la fragmentation de l’unitotalité inconditionnée donnant naissance à la multiplicité du réel. À la formule cosmogonique du verset 42 « Le Tao donne naissance au Un, le Un au Deux, le Deux au Trois, le Trois aux dix mille êtres » répond le mécanisme : « Après la perte du Tao vient la Vertu, après la perte de la Vertu vient la Bonté, après la perte de la Bonté viennent les Convenances, après la perte des Convenances vient le Rite. » Nous avons là, exprimée en quelques mots l’essence même du sacrifice générant sa cascade de restes. La cérémonie a une signification autant cosmique que sociale. Le ritualisme lettré l’appauvrit en la réduisant à la seule dimension de la loi morale, même si cette loi morale s’inscrit dans le dynamisme ontologique. L’instance inférieure s’accomplit nécessairement dans l’effacement de l’instance supérieure, celle-ci, en retour, trouve sa raison d’être dans l’ordre qu’elle a engendrée et dans lequel elle s’abolit. Ainsi le Tao est à l’Être ce que le ciel est au sacrifice : son efficace tient au fait qu’il est absent du processus qu’il engendre ; le culte au ciel crée une dynamique qui n’est rien d’autre que la puissance hiérarchisante de la cascade des restes qu’il génère sans agir et sans y prendre part, de même que le Tao, source de tous les existants, mais pur néant et pure transcendance, ne participe pas aux phénomènes comme principe immanent. L’efficace du Tao ou du ciel suscite une distribution qui est source de bienfaits, il peut donc être qualifié de bonté ou de charité, mais cette charité, en assignant à chacun une place qui comporte des devoirs, débouche sur des obligations yi, qui la réifient comme activité désintéressée, et dont le rite est l’expression. À la fin du processus, il ne reste que la pure transcendance d’une forme sans contenu, c’est-à-dire des conduites stéréotypées commandées par le protocole cérémoniel, subsumées en norme universelle de rapports sociaux.
28Marcel Granet, analysant le phénomène de la distribution des largesses dans le cadre général des échanges de prestations et de contre prestations de la société noble, le notait déjà. Si le prince ne doit pas accaparer les richesses produites par le ciel et la terre et les faire circuler de haut en bas, comme une pluie bienfaisante, le vassal doit s’employer à ce que les biens reçus fassent retour au seigneur (gui ou zhi). C’est par l’effet de ce mouvement de va-et-vient que les dieux, les hommes et les choses arrivent à leur parfait accomplissement (Granet 1959 : 91).
29Le processus ne prend pas fin avec l’extinction des restes, tout en bas de la hiérarchie sociale. À partir de là s’amorce le processus inverse, mais invisible — sur le plan rituel tout au moins —, et pourtant essentiel, sur le plan de la production réelle de la remontée des surplus, générés fictivement par le sacrifice, du bas vers le haut, en sorte que s’amorce un cycle perpétuel. La descente des bienfaits du haut vers le bas vise encore à masquer le processus concret qui est celui de la collecte des richesses et de leur accaparement, du bas vers le haut, les victimes sacrificielles étant le fruit du travail des humbles, les premiers à produire et les derniers à recevoir.
Harmonie et remémoration
30Dans Cuire le monde, se plaçant au niveau de ce qu’on pourrait appeler la phénoménologie du sacrifice, évoquant le simple enchaînement des séquences gestuelles fourni par la partie vidhi des Brahmana, Charles Malamoud note l’impression d’effort que produit le sacrifice. Le sacrifice est un travail ; il demande de la sueur. Cette sueur est, au demeurant, une des composantes de la matière oblatoire au même titre que la victime. Mieux, la victime n’est qu’un substitut de ce travail de cuisson sur soi dont témoigne justement la sueur puisque ce labeur, cet effort et cette sueur qui en résulte imitent le sacrifice primordial de Prajapati, qui n’eut à offrir au feu, Agni, que sa propre sueur (Malamoud 1989 : 44-47).
31En Chine le sacrifice vise à créer une impression d’un tout autre ordre. Non que l’effort et le labeur en soient absents. Les chants liturgiques du Livre des Odes exaltent le zèle et l’entrain avec lesquels sont préparés les mets : « Zélés, zélés sont les préposés aux fourneaux ! Ils ont préparé des dessertes magnifiques et grandioses ! Il y a les viandes rôties, il y a les viandes grillées. Les épouses des seigneurs, pénétrées de respect, ont veillé à ce que les plats soient nombreux et bien fournis » (« Chuci », Couvreur 1926 : 277). Certes, zèle et ardeur y ont leur importance ; ils témoignent du respect dû aux dieux ou aux ancêtres. Le respect est fondamental. C’est lui qui permet de garder la distance nécessaire au bon accomplissement du rituel, alors que les dieux, présences immenses et vagues, descendent des airs parmi l’assistance. Confucius, avec son intuition aiguë de l’essence du rite et son sens de la formule, l’exprime de façon saisissante : « On respecte les dieux en gardant les distances. » Un traité confucéen remontant au moins au IVe siècle avant notre ère associe lui aussi étroitement les deux notions en en faisant les conditions de l’attitude rituelle : « Sans distance pas de respect, sans respect pas de solennité, sans solennité pas de dignité, sans dignité pas de révérence, sans révérence le rite disparaît » (Mawangdui : 20). Le respect est consubstantiel au rite en ce qu’il est marque de séparation et répond à sa fonction disjonctrice. Toutefois l’impression que cherchent à susciter les participants du sacrifice, à travers les hymnes et les chants, celle qui se dégage du spectacle ordonné de ces gestes minutieusement réglés, celle qui éclipse toutes les autres est l’harmonie, he ou diao. L’harmonie est la contrepartie du respect, qui est de l’ordre de la séparation, comme la musique est le pendant du rite.
32L’harmonie est le fondement du rituel. « Dans la pratique des rites, dit Ziyou, un disciple de Confucius, c’est l’harmonie qui prime. C’est ce qui fait la beauté des institutions des anciens rois. Il n’est affaire petite ou grande qui n’en procède. » (Cheng 1981, ch. I, sect. 12 : 31). L’espace du sacrifice est un monde de la division harmonieuse et organique du travail. Les chants sacrificiels ne se font pas faute de rappeler cette collaboration de tous les participants : « Les uns écorchent, les autres cuisinent, certains disposent les mets, les autres les offrent » (« Chuci », Couvreur 1926 : 277). La cérémonie comble tous les organes sensoriels : elle s’adresse à l’ouïe, à la vue, à l’odorat, au goût. Les accords mélodieux des instruments de musique, cloches et tambours qui ponctuent les différentes phases de la cérémonie charment l’oreille ; l’éclat des parures, la beauté du cortège, la parfaite ordonnance de la vaisselle d’apparat, la solennité des postures des célébrants, la synchronisation des gestes des officiants, éblouissent l’œil ; la fragrance des mets artistement disposés sur les tables et les crédences chatouille délicieusement les narines ; enfin ces plats soigneusement apprêtés seront consommés en un grand banquet pour la plus grande satisfaction des palais et des estomacs. La cérémonie est comme un ballet. Les gestes des sacrifiants, précis, calculés et mesurés, esquissent une chorégraphie dont le spectacle vient réjouir le regard des ancêtres, tout en attestant la bonne intelligence qui règne entre les membres de la communauté. Le sacrifice avec sa collaboration réglée et fructueuse entre les différents acteurs agissant en musique, avec ses mets dont les saveurs ont été soigneusement dosées, est mise en scène de l’harmonie. Les traités du canon rituel insistent sur cet aspect chorégraphique des rites sacrificiels :
Le prince à l’ouest emplissait la coupe avec la liqueur du vase à effigie de bœuf, et avec celle du vase incrusté d’ivoire. La princesse, à l’est, emplissait la coupe avec la liqueur du vase blasonné des foudres. Présentant les coupes aux assistants, ils se mouvaient ensemble sur la plateforme, et les instruments de musique se répondaient les uns les autres au bas de degrés : l’harmonie était parfaite (« Liqi », Couvreur 1950a, t. I : 564-565).
33Le sacrifice est une représentation que la communauté noble se donne à elle-même, un spectacle qui, en étant joué, vise à susciter la réalité qu’il mime. Au demeurant les chants entonnés à l’occasion des sacrifices remplissent un rôle tout à la fois performatif et descriptif. Ils suscitent la perfection de la cérémonie en l’évoquant par le verbe. Ils visent à créer un temps utopique, où, dans l’espace sacrificiel, s’accomplit et s’éprouve la perfection des institutions Zhou. Le passé n’est pas perdu car il peut être convoqué et récupéré par la simple exécution des paroles et des gestes adéquats. Les expressions dont usent les odes et les hymnes se signalent par leur force d’évocation. Le recours massif aux impressifs verbaux, ces mots redoublés qui miment l’objet ou mieux les sensations qu’il produit sur le spectateur en en fournissant une reproduction sonore, permet de créer de véritables peintures auditives qui rendent présentes à l’assistance avec une extraordinaire puissance suggestive la scène ou le tableau qu’on entend évoquer. Pour reprendre la formule de Marcel Granet : « Il y demeure avec une essence de nécessité qui est la vertu première de tout rite, l’âme de la spontanéité qui est le moteur de tous les jeux. » Le poème est donc promesse ; évocation saisissante du passé qu’il fait renaître par la seule force de mots qui valent comme blasons des choses, il est aussi et surtout une assurance pour l’avenir qu’il projette dans le passé revisité et revécu dans le rite et dans ses pompes. Le chant convoque l’avenir par l’invocation du passé. Il aménage pour un temps, le temps de la cérémonie, un ordre total, qui se déploie sur tous les plans et à tous les niveaux.
34L’harmonie emplit donc tout le champ du réel et va jusqu’à saturer les correspondances symboliques. Certes le rituel, par la perfection formelle qu’il déploie, provoque une sorte d’émerveillement fort voisin de la catharsis, en même temps qu’il manifeste par cette réussite artistique l’entente profonde qui règne entre les participants et fournit le modèle métaphorique de la solidarité entre les membres du groupe. Mais il ne peut susciter cet enchantement que par le truchement de deux arts qui sont la mise en œuvre paradigmatique de l’harmonie : la musique et la cuisine. Je n’insisterai pas sur cette fonction de la musique : elle est tautologique. La musique est harmonie, elle se fonde et se construit sur celle-ci. Il suffira ici de relever que les Chinois ont échafaudé une théorie complexe et sophistiquée de la musique et de ses rapports avec le rite. La musique a pour fonction d’instaurer la communion et l’accord entre les individus et les classes que le rite a disjoints ; la musique, manifestation spontanée du sentiment, est effusion et donc fusion, tandis que le rite, expression de la norme sociale imposée du dehors, est contrainte et séparation. Toutefois le rite, en tant qu’expression de la norme universelle, englobe et subsume ces deux aspects opposés et complémentaires de tout cérémonial. La musique, en ce qu’elle est le moyen privilégié d’une association fructueuse entre éléments disparates, fournit encore le modèle de l’art politique, en même temps qu’elle est l’expression de son action : selon l’état des mœurs façonné par l’influence civilisatrice du souverain elle sera réglée ou licencieuse. Réciproquement, la musique, dans la mesure où elle est manifestation de l’intériorité, influe sur les sentiments et permet de corriger les coutumes.
35L’art culinaire est l’exact symétrique dans le domaine des saveurs de la musique dans le domaine des sons. Elle aussi repose sur l’harmonie. Elle s’emploie à marier judicieusement les cinq saveurs fondamentales, comme la musique est l’accord des cinq notes de la gamme. On évoquera l’entente entre les membres d’une collectivité en la mettant en parallèle avec un plat correctement assaisonné. Ainsi l’un des chants d’invocation au grand ancêtre des Yin, Tang le Victorieux, comportait-il ces vers : « Il y a aussi des bouillons harmonieusement assaisonnés. Ils ont été préparés avec soin et leur équilibre est parfait. Je les présente aux esprits sans dire un mot et il ne s’élève pas de disputes » (« Shang song », Couvreur 1926 : 460-461). Le langage culinaire d’un bouillon artistement assaisonné vaut tous les langages. Il est le langage de la ritualité par excellence car il traduit de la façon la plus exemplaire ce qu’est l’accord dans le corps social. L’équilibre des ingrédients qui composent les bouillons préfigure l’harmonie entre les vivants et les morts, laquelle rejaillit sur le territoire qui connaît la prospérité, tandis que l’union établie entre les ancêtres et leurs descendants grâce au parfait dosage des saveurs instaure la concorde entre ses habitants.
36C’est aussi pourquoi, art exemplaire de l’association d’éléments hétérogènes en une totalité homogène, où chaque ingrédient contribue à la perfection de l’ensemble, la cuisine peut servir de métaphore à l’art politique. La plupart des programmes de gouvernement s’énoncent sous la forme de recettes de cuisine. L’assimilation de la diététique à la politique était, à l’époque des Printemps et des Automnes et sous les Royaumes Combattants, un poncif littéraire. Le Zuozhuan à la 20e année du duc Zhao de Lu (-521) rapporte l’une de ces leçons de haute gastronomie qui ont valeur de manifeste politique. Elle prend pour prétexte la subtile différence entre les termes de tong, conformité et de he, harmonie. L’harmonie, explique le ministre Yanzi au prince de Qi, qui a osé dire qu’il était en parfait accord avec un courtisan flagorneur, ressemble à la confection d’un bouillon :
Pour réaliser un bon bouillon, il faut de l’eau, du feu, déclare le ministre, et comme ingrédients du vinaigre, de la viande hachée marinée, du sel, des prunes. Puis on y plonge le poisson et la viande. Le chef de cuisine allume le combustible sous la marmite, combine les saveurs, vérifie l’assaisonnement, ajoute ce qui manque et dilue les saveurs trop fortes. Il en va de même des rapports entre le prince et ses collaborateurs. Ceux-ci se doivent de rectifier les arrêts du souverain et de tempérer ses décisions dans ce qu’elles ont d’excessif.
37Et Yanzi conclut :
Mais il en va tout autrement avec Liang Qiugu. Tout ce que vous approuvez il l’approuve. Tout ce que vous désapprouvez il le désapprouve. Qui voudrait d’un bouillon où l’eau serait assaisonnée avec de l’eau ? Qui pourrait supporter d’entendre une mélodie où les luths ne produiraient qu’une seule note ? La conformité de sentiments est aussi peu souhaitable que cela (Couvreur 1950b, t. III : 325-327).
38Il ne s’agit pas seulement du choix judicieux de ses collaborateurs, mais c’est l’ensemble du fonctionnement de l’État qui est en jeu, ainsi que le montre un autre dialogue entre un souverain et son conseiller où sont opposées les mêmes notions voisines mais contraires d’harmonie et de conformité4. L’historiographe Shibo, répondant au duc Huan, le fondateur de la principauté de Zheng, qui l’interroge sur les raisons du déclin de la dynastie des Zhou, le met en garde contre l’abandon de l’harmonie au profit de la conformité. Alors que l’harmonie fait fructifier et naître les êtres, la conformité est totalement stérile. C’est pourquoi les anciens sages — qui font figure de démiurges —, en dosant judicieusement les cinq éléments, harmonisèrent les souffles du cycle naturel au dehors et les souffles du métabolisme au-dedans, et, appliquant le même principe à la société, instaurèrent une administration aux rouages parfaitement huilés :
Alors les dix échelons hiérarchiques furent constitués pour la bonne marche de l’ensemble du corps de l’État et des milliers de fonctions furent créées, permettant au gouvernement d’administrer des dizaines de milliers de communes, de traiter des millions d’affaires, de produire des myriades d’objets, de percevoir les impôts, en un mot s’occuper de tout dans le moindre détail. C’est ainsi que le souverain, qui est maître de l’ensemble des terres des neuf régions de l’empire, en perçoit le revenu afin de nourrir le peuple, et, lui ayant inculqué loyauté et fidélité, l’utilise à son usage, car tous vivent dans la joie et l’harmonie comme les membres d’une même famille (« Zhengyu », Guoyu : 515-516).
39Toutefois l’exemple le plus célèbre et le plus réussi de l’assimilation de l’art culinaire et de l’art politique est fourni par la harangue de Yi Yin qui se fit cuisinier pour pouvoir approcher le futur fondateur des Yin, Tang le victorieux, et lui parler. En sorte qu’ici ce n’est pas un ministre qui parle de politique sous le couvert des recettes de cuisine, comme dans le cas de Yanzi, mais un cuisinier qui fait office de ministre en parlant de la confection des plats. Le maître queux se livre à un véritable cours de gastronomie transcendantale. Dans les chaudrons dynastiques, ce sont les sucs de l'univers dans son entier qui sont distillés comme en un divin alambic :
L’assaisonnement d’un bouillon est une opération mystérieuse et délicate. Elle nécessite un savant dosage du salé, du sucré, de l’acide, de l’âcre et de l’amer, ainsi que le choix judicieux du moment. Oui, vraiment les transformations qui s’opèrent dans les casseroles sont le fruit d’une subtile et indicible alchimie que l’esprit lui-même ne peut saisir. Elle ne le cède en rien à l’art du cocher et du tir à l’arc, elle peut se comparer aux transformations du yin et du yang et au cycle des saisons. La cuisson doit être prolongée sans excès, il faut que la viande soit cuite sans être défaite. Le goût doit en être sucré mais non écœurant, aigrelet mais non acide, salé mais point trop, âpre sans être astringent, délicat sans être insipide, onctueux sans coller au gosier (« Benwei », Lüshi chunqiu : 740).
40Sur le plan même du contenu du message et des notions qu’il véhicule, nous retrouvons la notion de he, d’harmonie, mais enrichie et précisée puisqu’elle se trouve ici associée à celle de juste Milieu, concept cardinal de la pensée lettrée : ce n’est nullement un hasard si le ministre-cuisinier compare la subtilité de l’art culinaire à l’exercice du tir à l’arc et à la conduite du char. Ce sont les mêmes qualités d’équilibre, de mesure et de doigté — de tact pourrait-on dire — qui sont en jeu. Le tir à l’arc et la conduite du char, disciplines nobles par excellence, constituent un entraînement à la conduite des affaires de l’État et doivent rester l’apanage du jun zi, de l’homme de qualité. Elles étaient enseignées dans les écoles où elles servaient à la formation des membres de l’aristocratie guerrière. Le tir à l’arc permettait en outre de départager ceux des officiers qui auraient à seconder le fils du ciel dans les grands sacrifices et les victoires dans les compétitions étaient récompensées par l’octroi de fiefs (« Sheyi », Couvreur 1950a, t. II : 668-680).
41Mais, de même que la musique, en dehors de sa fonction purement métaphorique, joue un rôle effectif en influant sur les passions et en permettant de réguler les mœurs, de la même façon, la cuisine influe sur l’organisme en équilibrant les souffles et en harmonisant les humeurs, grâce au judicieux dosage des ingrédients, lesquels ne sont que l’expression gustative des souffles ou énergies (qi) dont l’organisme est constitué. La cuisine a donc un effet concret sur le gouvernement, à travers l’équilibre des passions du corps du roi et des responsables de l’État. C’est pourquoi, à date ancienne, le Shanfu, l’intendant des cuisines était aussi Premier ministre. Yanzi dans sa harangue gastronomique au prince de Qi ne se fait pas faute de rappeler les effets bénéfiques d’une bonne cuisine sur le métabolisme : « Un tel potage équilibre les passions dans le cœur du prince qui l’ingère » et un peu plus loin : « C’est de cette façon que les premiers rois mariaient les cinq saveurs et harmonisaient les cinq notes afin d’établir l’équilibre des passions et la perfection du gouvernement » (Couvreur 1950b, t. III : 327).
42Le modèle du genre est fourni par la remontrance du chef des cuisines du prince de Jin à son maître rapportée par le Zuozhuan à la 9e année du duc Zhao de Lu (- 533). Entendant les accents de la musique s’élever de la salle où se tient le souverain, alors que la principauté est en deuil d’un Grand officier, le chef des cuisines fait intrusion dans les appartements du prince. Il adresse d’abord des reproches au maître de musique Kuang (désigné comme l’oreille du souverain) puis à son favori (désigné comme son œil) pour avoir failli à leur attribution. Enfin il se verse à boire et demande à son maître l’autorisation de vider la coupe en signe de contrition, puisque chef des cuisines (en charge du goût), il n’a pas su harmoniser les nourritures, pour que les humeurs princières soient réglées :
Les saveurs, déclare-t-il, servent à développer le souffle (xing qi), le souffle à fortifier la volonté (zhi), la volonté commande la parole et la parole véhicule les ordres. Mon office consiste à veiller sur les saveurs. Or ces deux officiers lors de leur service auprès de vous ont manqué aux devoirs afférents à leur charge sans que sa Majesté ne les rappelle à l’ordre. Tout cela est de ma faute (Couvreur 1950b, t. III : 168).
43L’harmonisation des saveurs et la confection des mets succulents dont les fumets appétissants attirent les dieux permettent la communion des vivants et des morts. À la joie des retrouvailles entre les descendants et leurs parents défunts répondent les accords mélodieux des instruments qui ont pour fonction d’exprimer la plénitude des sentiments. Cette harmonie, inhérente au rite sacrificiel, se communique par deux voies parallèles : d’une part les mets sont distribués entre les vivants qui participent à la cérémonie et cette distribution assure la concorde entre les membres de la communauté par leur juste répartition, d’autre part les ingrédients qui composent les plats, savamment mariés, apaisent les passions, régulent les souffles à l’intérieur du corps et par le bien être qu’ils procurent contribuent à instaurer la concorde au même titre que les accents des cloches, des pierres sonores et des cithares. En sorte que la cuisine sacrificielle, depuis la confection des mets, identifiée au mélange des souffles au sein du creuset du ciel et de la terre, en passant par le don des offrandes aux ancêtres rappelant la solidarité de la lignée dans sa totalité, jusqu’à la manducation des viandes riches et grasses arrosées de vin généreux, qui par les doux épanchements qu’il favorise, soude les commensaux par une joie partagée, est un puissant facteur de cohésion. À travers le rite se manifestent les justes rapports de subordination et d’affection qui doivent régner entre les individus. Comme le disent à leur façon les chants liturgiques : « Les mets sont fournis en abondance : nulle acrimonie, mais de la bonne humeur ! Les convives boivent et mangent à satiété, ils branlent le chef de contentement » (« Chuci », Couvreur 1926 : 279).
44Si le rite sacrificiel est un facteur d’harmonie, par le double processus de conjonction et de division qu’il institue, il est aussi remémoration et retour aux origines. Il crée, certes, une plage utopique où s’éprouvent dans leur perfection native les institutions des anciens sages, mais il est aussi une remontée aux sources de l’espèce, il cherche à revenir aux temps premiers et sauvages de l’humanité. Pour l’exprimer dans le langage des rituels, « par le sacrifice dans la banlieue, le Souverain entendait rendre grâce à l’origine de toute chose et faisait retour au commencement de sa lignée » (« Jiao tesheng », Couvreur 1950a, t. I : 594).
45Ces deux thèmes interférant l’un avec l’autre débouchent sur une contradiction qui rejaillit sur les catégories culinaires. Non pas sur celles du langage immanent au geste rituel, lequel ne nous est plus accessible que de façon médiate, mais sur celles véhiculées par le discours des rituels sur le rituel.
46Nous avons considéré jusqu’ici le discours des lettrés grâce auquel nous est connu le déroulement des sacrifices ainsi que les différents cérémonials, comme une totalité homogène alors qu’il se situe à deux niveaux. D’une part il propose une description souvent très précise et détaillée des rites mais d’autre part il fournit aussi une interprétation des faits qu’il décrit. Il est parfois difficile de faire la part entre les deux instances, et ce d’autant plus que ces descriptions sont le fruit d’une recomposition de la réalité à travers le filtre moralisateur de l’idéologie confucianiste. Les ritualistes élaborent un modèle en sélectionnant, dans la masse factuelle qu’ils ont à leur disposition, certains traits qu’ils jugent pertinents. Ainsi s’agissant pour eux d’illustrer la thèse que le sacrifice est une célébration des circonstances qui lui ont donné naissance, les ritualistes vont-ils mettre au point deux modèles alimentaires, qui, quoique légèrement différents, renvoient à une même réalité : l’un est un modèle diachronique qui peut recevoir une traduction structurale, et l’autre est un modèle structural, fonctionnant sur une antinomie entre deux termes symétriques qui renvoie à un processus évolutif. On pourrait dire de façon à peine caricaturale que les exégètes lettrés font du Marcel Détienne avant la lettre. Ils proposent une échelle des nourritures qui répond à l’évolution historique tout en élaborant des grilles permettant de hiérarchiser les divinités.
47Examinons en premier lieu la grille diachronique. Un passage du traité « Liqi » du Livre des Rites affirme :
Les rites qui agréent aux sentiments humains ne sont pas les plus éminents : dans le sacrifice au ciel on offre le sang, dans le grand banquet dédié aux ancêtres éloignés on offre la viande crue, dans le sacrifice aux dieux du Sol et des Moissons de la viande bouillie (yan ou xian) et dans le sacrifice aux ancêtres proches de la viande cuite shu. Car, en ce qui concerne les usages, le sage n’a pas cherché à les établir en faisant prévaloir ses propres inclinations, mais il s’est employé à remonter aux origines (Couvreur 1950a, t. I : 558).
48Le sacrifice est présentification de ce qui, censé fournir la norme de l’organisation sociale, sombrerait dans l’oubli sans ces rappels périodiques. Il se doit donc de porter en raccourci toute l’évolution de l’humanité, et particulièrement dans le domaine de la cuisine, depuis les temps primordiaux, où les hommes, ignorant l’usage du feu, dévoraient le poil avec le sang et mangeaient crue la chair des animaux (Levi 1977 : 74-77). C’est pourquoi certains modes de cuisson, tel le brûlé, n’entrant pas dans le schéma « progressif » sont délibérément écartés, bien qu’ils fassent partie de plein droit du code alimentaire définissant les différentes catégories d’êtres, au profit d’autres, le sang, pourtant moins apte à les marquer de façon spécifique.
49Le modèle diachronique est réélaboré par certains commentateurs en une opposition binaire, de type structural, où est mise en avant l’antinomie odeur/saveur. Aux dieux reviennent les nourritures dégageant une odeur forte : le sanglant, le cru et le bouilli (xian), et aux hommes ainsi qu’aux ancêtres proches le cuit (« Jiao tesheng », Couvreur 1950a, t. I : 574, 612-613). Mais le bouilli s’intègre mal dans le tableau. Il ne peut ni être opposé au cuit, ni associé aux mets à odeur forte, pas plus que, totalement insipide, il ne se laisse classer parmi les plats savoureux5. S’il y a distorsion dans le modèle, c’est que sans doute des thèmes plus anciens mais encore prégnants, comme un retour du refoulé, affleurent et viennent interférer avec le discours explicite. Aussi l’emploi des termes xian et shu est-il symptomatique. Personne ne sait exactement quel mode de cuisson désigne le mot xian — ou yan. Au sens premier, il est glosé dans le dictionnaire Shuowen jiezi, de Xu Shen, datant du Ier siècle de notre ère, comme signifiant « flamme ardente », « brasier ». Le sens de « viande trempée dans l’eau bouillante » est un sens second, dérivé. En sorte que si le terme, dans les rituels, dénote une sorte de fondue chinoise, sur le plan des connotations, il ne peut manquer d’évoquer des images de bûcher et donc de brûlé. Le mot shu, quant à lui, désigne tout ce qui est cuit et a subi une transformation par le feu sans que soit précisé le mode de cuisson : bouilli, rôti ou mijoté. Il forme une paire antonymique non pas avec le mot xian, « bouilli », mais avec le mot sheng, « cru », signifiant aussi « naissant », « naître » et qui désigne tout ce qui n’a subi aucune sorte de transformation et se trouve à l’état brut. Shu désigne encore la maturation des céréales sous l’action du feu solaire. Dans les histoires mythiques ou dans les légendes historicisées relatant l’avènement de la civilisation, invention du feu et culture des céréales apparaissent comme interchangeables. Il y a identité fonctionnelle. Cuisson des viandes et culture des grains mettent fin au manger-cru, en même temps que toute culture n’est possible que si elle est précédée d’un feu. Dans la description des effets de l’invention de l’agriculture, c’est à la manducation des chairs crues que les céréales mettent fin, alors qu’elle suit l’apparition des arts du feu et devrait succéder, en bonne logique, à la cuisson des viandes : « Avant le peuple se nourrissait de viandes crues et buvait le sang des animaux. Alors Le Divin Laboureur survint, il apprit aux hommes à cultiver le grain » (Levi 1977 : 84). Ainsi à travers le simple mot de shu cuit, c’est l’opposition entre nature et culture qui est suggérée. Il y a d’un côté les modes raisonnables et tempérés, qui qualifient la voie humaine, et d’autre part des modes excessifs parce qu’ils sont en deçà ou au delà du cuit, et appartiennent soit à la nature sauvage soit à la surnature — c’est-à-dire au divin.
50Si nous nous livrons maintenant à l’examen du second modèle, il apparaît que de nombreux textes, des Royaumes combattants aux Han (IVe siècle av. J.-C. – IIe siècle ap. J.-C.), opposent aux mets variés shuxiu que les convives mangent avec appétit à l’issue de la cérémonie sacrificielle le grand bouillon dageng dépourvu de tout assaisonnement, servi uniquement aux ancêtres et qui n’est pas consommé. L’opposition entre les deux sortes de nourritures ne se contente pas d’exprimer le contraste entre simplicité des origines et sophistication des époques tardives, comme se plaisent à le souligner les auteurs du temps. Il y a là comme un aveu involontaire. Si la cuisine repose sur le juste équilibre des saveurs, sur le dosage subtil des ingrédients, le grand bouillon ne ressortit pas à la cuisine, il est une anti-cuisine. Kong Yingda, un commentateur du Ve siècle de notre ère, explique d’ailleurs que la cuisson à l’eau est le mode de cuisson le plus primitif. En effet, dit-il à propos du grand bouillon non assaisonné, « dans la haute antiquité, lorsqu’on commença à cuire la viande, on se contentait de la faire bouillir dans de l’eau sans aucun condiment et de boire le bouillon, car on ignorait l’art culinaire. Si aujourd’hui l’on présente aux ancêtres un bouillon non assaisonné, c’est en souvenir et en hommage des premiers temps » (Boileau 1998-1999 : 106)6.
51Le grand bouillon non assaisonné du sacrifice doit être mis en relation avec cet autre grand bouillon aux saveurs subtilement dosées dont parlent avec tant d’éloquence ces grands ministres ou cuisiniers que sont Yi Yin et Yanzi. Manquant totalement de condiments, et se signalant par une insigne fadeur, le grand bouillon sacrificiel ne serait-il pas dès lors comme cette eau ajoutée à l’eau évoquée par Yanzi lorsqu’il contraste l’uniformité tong à l’harmonie he, laquelle seule permet l’instauration des liens sociaux et est le fondement de toute action politique ? À travers le code culinaire, se déployant cette fois sur l’axe signifiant de la dichotomie assaisonné/non assaisonné, serait visée l’antinomie entre société réglée et hiérarchisée et la horde primitive qui, ne connaissant pas le pouvoir disjonctif des rites, forme un magma informe, où même la structure familiale la plus élémentaire — la filiation agnatique — est ignorée, les « hommes connaissant leur mère mais non leur père » (Levi 1977 : 80). Et de fait, l’historique de l’institution sacrificielle, brossé à grands traits par Confucius en réponse à son disciple Ziyou qui l’interroge sur la nécessité des rites, s’ouvre sur le tableau idyllique des temps primordiaux, quand l’humanité des premiers âges vivait dans la grande uniformité ou indistinction datong. Le sacrifice apparaît donc comme la suite logique de sa dislocation. Se trahit ainsi toute l’ambiguïté du sacrifice, mieux, son ambivalence, une ambivalence que le discours ritualiste et moralisateur des confucéens cherche à effacer mais qui ne peut être entièrement gommé sans frapper l’institution sacrificielle d’insignifiance ou de nullité. Car ce que sanctionnerait la pratique sacrificielle ce n’est rien d’autre que la fin de l’âge d’or. Selon certains auteurs, en effet, cette époque bénie de grande indistinction datong est celle d’une promiscuité généralisée, où les hommes non seulement vivaient unis entre eux comme une seule et même famille, mais côtoyaient les animaux et se mêlaient aux dieux (Levi 1977 : 78-80). L’ambivalence se retrouve au niveau de la signification des apprêts culinaires. Il y a pour le moins un paradoxe. Le sacrifice, nous dit-on, est commémoration des origines ; il a pour but d’exalter les circonstances qui l’ont fait naître, rappeler la nécessité de son instauration et justifier le cours du monde qui en découle. Cependant les nourritures les plus prisées, celles qui servent à marquer la révérence envers les dieux ou les mânes, par un renversement de toutes les valeurs, sont aux antipodes de celles qui constituent l’alimentation des hommes et les qualifient comme êtres humains par opposition aux animaux. Les nourritures qui répugnent le plus aux hommes sont celles qui plaisent le plus aux dieux. Ce qui signifie que le sacrifice commémore moins la vertu des temps primitifs qu’il n’en souligne la distance avec les temps présents. Il laisse entendre que le raffinement de la cuisine est le signe de la déchéance de l’homme, la marque de la perte de ses qualités divines. Or le changement radical de régime alimentaire, celui qui précipite la séparation définitive entre hommes et bêtes a pour double facteur l’invention du feu de cuisine et la culture des céréales, cette dernière étant au demeurant assimilée à la première comme forme quintessenciée de la cuisson.
52Le rite de la banlieue sud porte donc en lui, en creux, pourrait-on dire, un autre message implicite qui sape les certitudes qu’il entend proclamer. Le sacrifice, certes, a instauré l’harmonie entre les humains, certes, il marque la séparation entre différentes classes d’êtres, délimite les frontières entre les hommes, les dieux et les animaux, distribue les individus en strates hiérarchiques et définit les devoirs de chacun, certes, il est source de paix et rempart contre le désordre, et, en ce sens, il est un bien, mais il est aussi la marque d’une catastrophe : il sanctionne la rupture définitive de la grande harmonie, quand les hommes, vivant avec les animaux, étaient conjoints aux dieux dans la confusion et la promiscuité. Il ne fait que remédier de façon partielle à un manque.
La mutation du système cultuel et l’instauration de l’absolutisme impérial
53Le système des cultes avec ses institutions politico-symboliques tels le grand sacrifice dans la banlieue, les pratiques luctuaires soigneusement codifiées, les bâtiments royaux, à connotation sacrale, les cérémonies solennelles d’investiture et les serments, est un dispositif suprêmement harmonieux, tout au moins dans son principe. Il opère aux moindres frais et avec un appareil d’État réduit la structuration complète de la société et, ce, sur tous les plans du réel. Politique, parenté et sacralité se recouvrent parfaitement. Le rituel, à travers le sacrifice et la cascade de restes qu’il entraîne, dissocie les différents ordres dont se compose la société tout en nouant des solidarités entre les groupes. Il agit comme un langage qui, grâce à la manipulation parfaitement maîtrisée des signes conventionnels, permet de créer l’illusion qu’un système symbolique est un calque exact de la réalité, qu’il lui est substituable et qu’il suffit d’agir sur lui pour avoir prise sur le réel. Toutefois l’organisation des Zhou, comme toute création humaine, est travaillée par les tensions et les contradictions. Certaines sont inhérentes à l’appareil lui-même d’autres sont dues à l’évolution historique.
54Si la société noble est parfaitement harmonisée et intégrée dans l’emboîtement des collèges cultuels, le peuple, lui, s’en trouve exclu, puisqu’il n’a pas d’ancêtres ; il est dès lors livré au « surnaturel sauvage » pour reprendre l’expression de L. Vandermeersch (1985 : 12). Ses cultes ont tendance à proliférer de façon anarchique et incontrôlée, et l’une des préoccupations constantes du pouvoir sera de les encadrer ou de les réprimer. L’organisation sociale est ainsi traversée par une dualité, les cultes populaires étant extérieurs au cadre institutionnel. Cette dichotomie sera source de tension avec l’affaiblissement du prestige qui entourait la noblesse. Symétriquement, tout en haut de la hiérarchie des cultes, le dieu suprême, seul vrai dieu, se trouve accaparé par le souverain Zhou. Si au début, il agit comme le représentant légitime de l’ensemble des pays chinois et peut faire office de médiateur entre la communauté des hommes et les entités supérieures, quand il est dépouillé de tout pouvoir et de tout prestige, alors la divinité et son culte perdent leur raison d’être. D’autre part, la prolifération des bifurcations lignagères pervertit le système et favorise la mobilité sociale et les empiétements. On voit apparaître la classe des shi, petits nobles qui se spécialisent dans la gestion administrative et l’organisation de l’État. Déjà dans un épisode du Zuozhuan, l’exclamation désobligeante de Cao Gui, simple gentilhomme, à l’égard des « mangeurs de viande » qu’il qualifie d’abrutis, trahit l’antagonisme entre l’ancienne classe noble qui tient les rênes de l’État en vertu de sa place dans la hiérarchie des cultes, et les nouveaux venus qui entendent jouer un rôle dans le gouvernement en se prévalant de leurs qualités personnelles7 (Couvreur 1950b, t. I : 148).
55Le système est aussi menacé par les transformations socio-politiques et économiques qui se précipitent à partir du VIe siècle et finiront par ruiner totalement le vieux système des collèges cultuels de la noblesse. Tandis que dans les vieux pays du centre les territoires restent exigus et morcelés, sur la périphérie se constituent de vastes royaumes. Ces nouvelles entités imposent leur volonté aux autres princes. Les guerres de plus en plus fréquentes et de moins en moins ritualisées entre les principautés poussent à la création de systèmes de conscription de plus en plus larges. Elles aboutissent à la militarisation de la société au IVe siècle av. J.-C. et aux bouleversements de ses anciennes structures. Les territoires, avec l'annexion des petits fiefs, se départementalisent. Les hommes sont répartis en une hiérarchie de corps emboîtés les uns dans les autres, symétrique de la division en circonscriptions administratives.
56Les cultes lignagers ne disparaissent pas, seulement ils cessent d’avoir une fonction politique, et le divorce entre les structures familiales, religieuses et gouvernementales rend tout le système caduc. L’effondrement des institutions féodales ne signifie nullement qu’elles n’eurent aucune incidence sur le mode d’organisation centralisé et absolutiste qui le remplaça. Les structures familio-cultuelles ainsi que le dispositif sacrificiel laissèrent au contraire une marque profonde tant sur le plan de l’organisation de l’État que sur celui des représentations. Les emboîtements administratifs des nouveaux États centralisés et absolutistes sont calqués sur les degrés de la distribution du pouvoir féodal. Les six échelons des unités territoriales correspondent rigoureusement aux six degrés de la hiérarchie clanique coiffée par les maisons seigneuriales (Vandermeersch 1980, t. II : 138). Si rien ne distingue en apparence les deux types d’organisations, il n’en reste pas moins que le contenu des rapports, lui, a changé du tout au tout. Alors que dans l’ancien système les rapports étaient définis uniquement en termes de parenté, désormais ceux-ci ne le sont plus que sous la forme abstraite d’une relation arithmétique. Les chefs des différentes unités n’exercent plus le pouvoir en fonction de leur place dans la hiérarchie des cultes, mais dans le cadre d’un système administratif où leur titre et leur grade ne sont plus nécessairement liés à leur position dans les lignages (op. cit. : 136-143).
57En se vidant de sa substance, le dispositif cultuel libère l’armature conceptuelle sous-jacente sur lequel il s’est édifié, et celle-ci, réélaborée en théorie abstraite et débarrassée de ses composantes religieuses les plus archaïques, va servir à la justification idéologique du nouveau système d’organisation centralisé et autocratique qui peu à peu se met en place entre les Ve et IIIe siècles av. J.-C. Cette transformation des relations hiérarchiques concrètes et personnelles instaurée par la pratique sacrificielle à l’intérieur des collèges cultuels, en rapports abstraits entre entités bureaucratiques va se manifester dans trois domaines privilégiés : le fonctionnement de l’État, la nature du rite, et la conception de la domination.
58À la distribution matérielle des restes fait place la chaîne des subordinations du haut vers le bas générant l’échelle des hiérarchies homologue des emboîtements territoriaux. L’ordre y est assuré par la juste qualification de chaque agent, juste qualification qui s’adosse au cadre administratif des circonscriptions emboîtées. En sorte que le fonctionnement de l’État se trouve apparié au cours spontané du monde. La sacralité immanente aux collèges sacrificiels s’est cristallisée en transcendance cosmique avec leur conversion en espace administratif. Un document me paraît exemplaire de cette volonté d’asseoir la nouvelle organisation territoriale marquée par la départementalisation des principautés sur un ordre cosmique. Il figure dans le Zhuangzi (IVe siècle av. J.-C.) sous forme d’un dialogue entre deux personnages allégoriques, Harmonisation englobante, Taigong Diao, et Intelligence discriminatrice, Shaozhi. Intelligence discriminatrice, pose, au détour du chapitre XXV, « Zeyang », cette question qui paraîtra incongrue s’agissant d’un ouvrage qui traite de mystique et de philosophie mais qui prend tout son sens avec les développements théoriques ultérieurs qu’elle amorce : « Que signifie le système des circonscriptions administratives ? » Ce qui permet à Harmonie englobante d’exposer ce qu’est le fonctionnement du Tao, le principe ultime ; en s’élevant en spirale de la question concrète et triviale de l’organisation sociale des individus sur un territoire, jusqu’au fonctionnement du principe ineffable qui, en tant que pur inconditionné, sert de substrat à l’être. À un premier stade, le système des circonscriptions est comparé à un tout organique :
Les circonscriptions administratives, cela consiste, au plus bas échelon, à regrouper ensemble dix familles, soit une centaine de personnes, en sorte qu’elles se trouvent soudées par la coutume. C’est ce qui permet d’associer le différent dans un même corps, et de dissocier les éléments d’un ensemble commun. Ainsi, par exemple, je puis énumérer une à une toutes les parties d’un cheval, sans que tu te le représentes, mais si je t’amène un cheval au bout d’une longe, voyant devant toi toutes ses parties constitutives réunies en une totalité, tu comprendras immédiatement ce qu’est un cheval.
59Le cheval et l’ensemble de ses parties n’existent que dans leur interaction fonctionnelle. Cette relation entre tout et parties permet au philosophe de franchir un palier et de faire le lien entre administration et langage. Les différentes instances en effet s’emboîtent à la façon des mots qui s’organisent en classes de plus en plus extensives, et, de là, de la question des classes de mots de plus en plus englobants, de remonter au Tao, puisque celui-ci se définit comme absence totale de déterminations permettant d’embrasser dans sa généralité absolue tous les êtres de la création. À la fin de la première partie de sa péroraison Harmonie englobante expliquera à Intelligence discriminatrice :
La création compte bien plus de dix mille êtres, et pourtant on emploie la formule « les dix mille êtres » pour signifier une infinité. De la même façon que l’on dit « ciel et terre » pour désigner ce qu’il y a de plus vaste dans l’univers, « yin et yang » pour symboliser les souffles dans leur plus grande généralité. Le mot Tao, lui, renvoie à la généralité absolue, en tant qu’extension infinie. Si on garde à l’esprit que cette désignation n’est qu’une manière de dire, afin de donner une idée d’un ordre de grandeur, il est tout à fait licite de recourir à ce terme. Mais on ne peut comparer une désignation heuristique avec des catégorisations qui délimitent l’objet. En effet il y a un abîme entre les modes de désignation du Tao — qui sont toujours par défaut — et la taxinomie dont use la rhétorique ordinaire, quand elle se sert de noms tels que « chien » ou « cheval ».
60Ce qui est en jeu dans cet étonnant dialogue, c’est la justification naturelle de la nouvelle organisation sociale où des rapports univoques et organiques de subordination se substituent à la relation triangulaire entre le sacrifiant, les vivants et les morts, instaurée par le sacrifice dans le cadre des collèges cultuels. Nous ne sommes pas très loin au demeurant de la définition de Mencius qui compare le li, la structure ordonnatrice des choses, à un concert où la collaboration entre les parties concourt à produire l’harmonie ou bien encore à ces bouillons décrits par les ministres gastronomes où c’est l’association parfaitement dosée entre éléments divers mais complémentaires qui contribue à leur réussite. Ainsi la rationalité territoriale façonnant les mœurs, en unifiant le différent sans confondre les particularités dans une totalité confuse, débouche sur une rationalité organique articulée sur la relation dialectique entre tout et parties.
61En sorte que le fonctionnement de l’État se trouve apparié au cours spontané de la nature :
Bien que chaque saison ait des caractéristiques propres, le ciel n’en favorise aucune, en sorte que l’année peut s’accomplir. Chaque ministère a beau avoir des fonctions différentes, le souverain ne manifeste aucune préférence pour l’un d’entre eux, c’est ce qui fait qu’un pays est en ordre. C’est parce qu’il accorde le même poids au civil et au militaire que l’action du prince est complète. Bien que chacun des dix mille êtres obéisse à sa propre norme, le Tao ne manifeste aucune partialité, c’est pour cela qu’il ne peut être qualifié. Étant sans qualification, il ne fait rien et, sans rien faire, il n’est rien qui ne se fasse. Voilà ce qui est impliqué dans le système des circonscriptions administratives (Levi 2006 : 223-224).
62L'administration étatique tend à faire régner dans la société les mêmes lois abstraites et objectives, débarrassées de tout arbitraire humain, que celles qui meuvent les planètes et gouvernent l'alternance des saisons. En ce sens, l'administration s’est constituée en langage. Comme lui, la bureaucratie est représentation du monde. Mais, à la différence du langage, c'en est une reproduction si efficace et si matérielle qu'elle peut s'en prétendre le parfait substitut. Les lois et les règles de son organisation et de son fonctionnement en font une ou plutôt la véritable machinerie cosmique. Le Heguanzi, « Les Œuvres du Maître à la crête de faisan », rédigé à la fin du IIIe siècle avant notre ère, fournit lui aussi un témoignage hautement significatif de cette sacralisation de la machine administrative en tant que principe d’ordre absolu ; l’auteur y explique que la dynastie primordiale et légendaire des Chengjiu réussit à égaler le ciel en en cumulant toutes les vertus et particulièrement en ayant su se fondre dans le Un dont le ciel fournit la norme absolue. Il apparaît dans la suite du texte que ce Un qui donna la prééminence à Chengjiu n’est rien d’autre que la double technique du quadrillage administratif, évoqué par Harmonie englobante, et des rapports périodiques aux différentes instances hiérarchiques. Plus surprenant encore, on découvre que ce système miraculeux qui apparie le souverain au cours du monde lui-même, se résume à l’organisation territoriale dont s’inspira le légiste Shang Yang pour enrégimenter la population du Qin et lui imposer la loi de la responsabilité collective et de la surveillance mutuelle. Le Un n’est tout compte fait, chez le Maître à la Crête de Faisan, comme chez Han Fei, le théoricien de l’absolutisme impérial, que la loi totalisante et totalitaire hypostasiée en principe cosmologique (Heguanzi 2004, ch. IX : 167-201).
63L’échange entre Cao Gui, l’homme nouveau qui traite les « mangeurs de viande » d’abrutis, et le souverain du Lu, homme d’ancien régime, marque de façon exemplaire la transition entre les deux formes d’organisation et le type de mentalité qui leur est propre. Le souverain, pressé par Cao Gui de lui dire quels sont ses atouts pour remporter la victoire sur le royaume de Qi, affirme qu’il peut tabler sur l’appui de son peuple « parce qu’il ne lésine pas sur les nourritures et les vêtements qu’il lui distribue ni sur les victimes et les jades qu’il offre aux dieux ». Cao Gui répond que ce n’est pas par des bienfaits individuels qu’on gagne la confiance d’un peuple, mais par une politique qui prend en compte l’administration dans son ensemble et s’attache à l’essentiel :
Si vous répandiez sur votre peuple vos bienfaits, de, et répartissiez équitablement les tâches administratives, alors les lettrés s’occuperaient du gouvernement et les hommes du commun des travaux de force. Qu’en outre vous agissiez en conformité avec le cours des saisons et modériez vos dépenses, nul ne manquerait du nécessaire et c’est toute la communauté dans son ensemble qui serait en mesure de pourvoir aux sacrifices. De cette façon personne ne pourrait se soustraire à ses obligations et tous les vœux adressés aux dieux seraient exaucés (Guoyu 1978 : 151).
64Tandis que le souverain reste encore prisonnier des cadres traditionnels de la loi du reste, qui veut que les distributions de viandes sacrificielles lient chacun des bénéficiaires à celui qui les a obligés par un pacte de réciprocité personnelle, l’officier raisonne déjà en termes de régulation abstraite et de répartition globale opérée par une saine gestion de l’appareil d’État, tout en recourant aux mêmes notions de bienfaits de distribués par le souverain et de bonheur fu dispensé en réponse par les dieux. Le parallélisme entre l’action de régulation sociale exercée par le Prince et le dynamisme ontologique du Principe transcendant qui régit l’univers se manifeste dans le rôle de l’appareil d’État. Celui-ci, comme le mouvement du reste dans le sacrifice, trouve son efficacité dans l’opération consistant à attribuer des « noms » à des « formes », c’est-à-dire à donner des postes en fonction des tâches et des résultats. Le souverain se borne à veiller à la propriété des désignations afin d'établir l'univocité entre les noms et les choses, commandant la juste application des récompenses et des châtiments. Si à tout nom correspond un seul signifié, correct du point de vue social, le langage, converti en système de tarification judiciaire, peut devenir un instrument de contrôle effectif. Il assure réellement qu'à chaque désignation correspond un type de comportement attendu et répertorié. C'est pourquoi les désignations (ming) symétriques des anciens grades nobiliaires (jue) peuvent valoir sur le double plan des titres de fonctionnaires et des mots de la langue. La machine administrative se pose tout ensemble comme le monde et son image ; comme langage et comme réalité.
65Parallèlement, la dissociation des trois instances, religieuse, familiale et politique, allait provoquer au sein même de la sphère proprement religieuse, la rupture entre ritualité et sacralité. Dès lors que le rite se trouve vidé de tout contenu religieux, il se transforme en instrument de structuration profane de la société, en raison de son pouvoir de dissociation et d’organisation (bian). Le rite n’est alors plus rien d’autre que le pendant humain de la raison impersonnelle (li) qui fournit le principe d’ordre rationnel du cosmos. L’acte cérémoniel se transforme en simple commémoration, en geste vide, n’ayant d’autre fonction que de permettre à la société de se donner en représentation à elle-même afin de conforter l’ordre existant. Mais cette fonction structurante et classificatoire du langage rituel se déploie encore à un autre niveau : comme moyen de déterminer les places dans la hiérarchie de l’appareil d’État (et non plus de signaler le rang et la préséance dans les collèges cultuels comme dans l’antique régime nobiliaire) et de fixer les attributions de chacun. Le rite se résume à un système de signes dont l’efficacité tient à sa conformité avec le cycle naturel. Les ritualistes confucéens de la fin du IVe siècle ne font rien d’autre qu’attribuer au rite la puissance dont Han Fei dotera la loi en tant qu’elle est concrétion de la norme céleste. En sorte que va se constituer un modèle unique de l’autorité souveraine, qui transcende les différentes écoles, qu’elles soient légistes, cosmologistes ou confucianistes.
66La conception du Tao, la Voie, qui se confond avec le ciel, puisqu’elle n’est que l’expression de sa puissance créatrice, apparaît comme le fruit d’un processus de confiscation et d’occultation. Le ciel est une entité lointaine aux contours vagues, seul l’empereur peut lui sacrifier dans des rites solennels et à demi secrets auxquels ne participent que les plus hauts dignitaires de la cour, en sorte qu’il a été pour ainsi dire accaparé par le pouvoir royal ; d’autre part le ciel ne se manifeste jamais que par ses effets : le mouvement des planètes, le cours des saisons, les aléas climatiques, c’est-à-dire par des manifestations secondes, qui sont les dao, les voies ou les modalités de son action. Soustrait au processus des hiérarchisations et des catégorisations, le Principe sera sans aucune détermination ; cette absence de toute spécificité le dote de sa puissance créatrice et en fait la base de tout conditionné. Il ne peut être le Principe qui donne forme et existence aux choses et aux noms que parce qu’il n’appartient pas au monde des choses et des noms, qu’il évolue sur un autre plan. On comprend dès lors que les nouveaux dispositifs de contrôle étatique reposent sur le postulat de la prééminence du non-être sur l’être ; les rapports de force se réduisent à un jeu dialectique entre l’ayant-forme (xing) et le sans-forme (wuxing), entre être pourvu d’attributs (you) et non-être inconditionné (wu), entre opacité et transparence, l’invisible contrôlant le visible, l’indéterminé le déterminé. À l’exemple du Tao régissant les choses parce qu’il est hors des choses, le Prince n’exerce la souveraineté qu’en étant distinct de la société qu’il contrôle. Et il en est distinct dans la mesure où, tandis que les hommes ont des qualités, lui seul n’en possède pas, en sorte qu’il n’offre aucune prise puisqu’il ne montre jamais que le miroir poli du néant. Il se présente dès lors comme une singularité absolue face à la multiplicité des êtres manifestés. Il est l’Homme unique qui ne saurait avoir de contrepartie ou de pendant sans perdre son pouvoir.
67La façon dont l’autorité a été à la fois pensée et exercée en Chine à l’époque des Royaumes combattants repose donc sur les représentations concernant le principe cosmique qui gouverne l’univers — qu’on le désigne sous le nom de Tao, de ciel, tian, ou de grand Un, Taiyi. Les caractéristiques qui lui ont été prêtées ont façonné tant la conception de la souveraineté que la pratique de la domination. Réciproquement, le système absolutiste et unifié qui se met progressivement en place à la fin des Royaumes combattants fournit le modèle du fonctionnement du Principe qui en est le reflet sur le plan cosmique. Le souverain, à l’image du ciel se définit tout à la fois comme Unique, comme source de toute loi mais soustrait à la loi, comme transcendance vide, et doté d’un pouvoir d’autant plus considérable qu’étranger aux processus qu’il contrôle il n’agit pas. Que l’on se garde de voir dans cette omnipotence du souverain la marque d’une royauté sacrée. Le corps de l’empereur n’est investi d’aucun pouvoir magique. Ni il n’est le siège d’une force mystérieuse ni il ne participe d’un ailleurs hanté par les puissances qui régissent la vie et la mort ; il bénéficie tout simplement de l’efficience de l’appareil d’État, lequel possède une dimension sacrale.
68Nanterre, 22 novembre 2006.
Notes de bas de page
1 Il existe de nombreuses descriptions de la cérémonie. Cf. entre autres : Maspero 1965 : 187-223 ; Vandermeersch 1980, t. II : 355-371 ; Bilsky 1975. Pour la thèse selon laquelle le sacrifice au ciel est une reconstruction tardive des Han, cf. Bujard 2000.
2 Il s’agit là des catégories culinaires impliquées dans les sacrifices aux ancêtres ou au ciel, car il faut y ajouter celle de pourri, certaines victimes étant soit immergées dans le cas de divinités aquatiques, soit enterrées pour les divinités chtoniennes, à l’occasion des serments solennels. Il se peut que ces sacrifices soient au demeurant de sacrifices de substitution pour d’anciens sacrifices humains, notamment en ce qui concerne l’immersion d’un cheval en l’honneur du comte du Fleuve, le génie du fleuve Jaune.
3 Cité par Yang Lien-cheng 1957 : 302-303.
4 Toutefois le terme tong est ambigu, bien que Confucius en personne prononce une condamnation sans appel : « L’homme de bien pratique l’harmonie non la conformité, l’homme de peu la conformité non l’harmonie » (Cheng 1981, ch. XIII, sect. 23 : 108), chez certains auteurs il désigne l’effet d’homogénéité produit par l’harmonie, lorsque des éléments hétérogènes sont amalgamés en une totalité fonctionnelle et efficace, ainsi en est-il des cinq vertus (xing) qui agissant de conserve sous l’impulsion de l’entendement produisent la Vertu (Mawangdui : 18, 22).
5 D’autant plus que dans certaines descriptions du sacrifice aux ancêtres, l’offrande de viande bouillie xian précède l’offrande des viandes crues et suit la crémation de la graisse intestinale avec des herbes odoriférantes et du mil ; ce qui ne répond pas à l’ordre naturel des séquences qui épouse la gradation des cuissons, si le terme désigne réellement du bouilli (« Jiyi », Couvreur 1950a, t. II : 285).
6 Il apparaît que les catégories culinaires chinoises, telles qu’on peut les dégager de l’analyse du discours sur les sacrifices, ne répondent pas au système d’oppositions structurales, en principe universel, proposé par Claude Lévi-Strauss et qui est effectivement au cœur du dispositif sacrificiel tant en Grèce ancienne que dans la plupart des sociétés africaines. Le bouilli ne dénote pas un mode plus élaboré de cuisson pas plus qu’il ne forme un couple d’antinomies signifiantes avec la catégorie de « grillé », catégorie présente dans le sacrifice sous forme de mets appétissants, ou tout au moins considérés tels. À moins d’être suprêmement assaisonné et travaillé, le bouilli est tenu pour un mode de préparation assez fruste, il évoquerait plutôt, à vrai dire, des scènes d’anthropophagie. Ordinairement ce sont les hommes que l’on précipite pour les faire cuire — peng — dans des marmites d’eau bouillante. Un général assiège une ville où se trouve son fils. Pour se venger, les habitants le font cuire dans un chaudron et en envoient au père le bouillon. Une tradition apocryphe veut que le dernier souverain des Yin ait servi au roi Wen, qu’il retenait prisonnier dans ses geôles, le bouillon dans lequel il avait fait cuire son fils aîné. Yiya, chef des cuisines du duc Huan de Qi pour se concilier les grâces de son maître, un fin gourmet qui rêvait de goûter une fois dans sa vie de la chair humaine, lui servit la tête de son fils bouillie dans un chaudron. La cuisson à l’eau joue dans l’imaginaire culinaire chinois le rôle que les grecs assignent à la cuisson à la broche, derrière laquelle se profile l’ombre inquiétante des cyclopes et de leurs festins cannibales.
7 L’événement est rapporté à la Xe année du duc Zhuang de Lu, soit en 683 av. J.-C. Mais le commentaire de Zuo a été rédigé à une date beaucoup plus tardive (vers le IVe siècle av. J.-C.) et trahit le changement des mentalités.

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