À propos de la supériorité de l’arabe sur le persan dans un traité de grammaire arabe du xe siècle : apologie de la langue et expérience cognitive
p. 201-230
Résumés
Cet article prend pour objet la façon dont un grammairien de la TGA1, Ibn Ǧinnī (m. 3922/1002), a argumenté en faveur de la supériorité de l’arabe classique sur le persan, à travers un passage de son ouvrage principal : les Ḫaṣāʾiṣ. Nous étudierons point par point les étapes de son raisonnement en mettant en avant sa spécificité par rapport à celui d’un savant de la même époque : Ibn Fāris (m. 395/1004), qui a lui aussi abordé le même sujet. Deux questions nous animeront tout au long de notre étude. Tout d’abord, on se demandera comment l’histoire et la politique façonnent les représentations développées par les hommes sur le langage. Et dans le même temps, nous nous demanderons si, de ce monde préscientifique, n’émergeraient pas des idées intéressantes dont les savoirs sur le langage peuvent aujourd’hui tirer profit.
This paper focuses on a grammarian of the Arabic tradition, Ibn Ǧinnī (d. 392/1002), and his argument in favour of the superiority of classical Arabic over Persian developed in his main work, al-Ḫaṣāʾiṣ. We will discuss his reasoning step by step bringing to light its specificity as compared to the discourse of his contemporary Ibn Fāris (d. 395/1004) who tackled the same issue. Our analysis is twofold: first, we will consider the question of how history and politics shape the representations of language developed by mediaeval scholars; and second, we will try to evaluate if linguistic ideas of this prescientific period could not benefit our modern linguistic sciences.
Entrées d’index
Mots-clés : hiérarchie des langues, Tradition Grammaticale Arabe, Ibn Ǧinnī, supériorité de la langue arabe, persan, apologie de la langue arabe, langue seconde
Keywords : language hierarchy, Arabic Grammatical Tradition, Ibn Ǧinnī, superiority of Arabic, Persian, apology of Arabic, second language
Remerciements
Je tiens tout particulièrement à remercier Jean-Patrick Guillaume pour l’échange constructif que nous avons eu suite à ma communication dans le cadre de la conférence organisée par la SHESL sur la simplicité et la complexité des langues dans l’histoire des théories linguistiques en janvier 2020. Je tiens aussi à remercier chaleureusement Georgine Ayoub pour la relecture attentive de cet article.
Texte intégral
1. Introduction
1Dans le domaine de la TGA, le discours apologétique de la supériorité de l’arabe sur le persan apparait explicitement vers le ive/xe siècle et repose sur le raisonnement suivant : le Coran vante les mérites de l’arabe, donc l’arabe est supérieur aux autres langues. Cette thématique qui prend racine dans un contexte où les forces de l’empire abbasside s’amenuisent, voit naître un discours hiérarchisant. Dans une configuration sociale et ethnique en plein bouleversement, où des dynasties non-arabes comme celle des Buwayhides s’imposent dans les marges de l’empire abbasside arabe, un mouvement de relecture du patrimoine littéraire arabe voit le jour3. Le traité à partir duquel nous allons mener la présente étude, les Ḫaṣāʾiṣ d’Ibn Ğinnī4, s’inscrit pleinement dans ce mouvement. Dédié à un souverain buwayhide, Bahāʾ al-Dawla (m. 402/1012), cette pièce importante de la TGA aborde en plusieurs passages la thématique de la supériorité de l’arabe sur le persan, présentée comme une réaction face au mouvement des Persans5 qui vantent les mérites de leur langue et de leur civilisation. Or, nous y reviendrons, les Buwayhides, pourtant persans, patronnaient principalement des œuvres littéraires en langue arabe.
2Dans cette étude, nous voudrions prendre pour objet le discours tenu par IĞ sur ce sujet en étudiant ses arguments et en mesurant leur portée apodictique. En parallèle, nous opèrerons de la même manière avec un autre grammairien, ou plutôt lexicographe, de la TGA, Ibn Fāris (m. 395/1004), qui est l’auteur d’un ouvrage intitulé al-Ṣāḥibī fī Fiqh al-Luġa6, dans lequel on trouve aussi une réflexion à propos de la supériorité de l’arabe classique sur le persan, et dont nous interrogerons les fondements. Cependant l’enjeu principal de cet article est surtout d’expliquer la tension dont le discours d’IĞ témoigne, entre discours apologétique et empirisme, en le ramenant au contexte social et politique de cette fin du xe siècle, et en interrogeant la portée de ses arguments à tendance plus « rationnelle » au regard de la linguistique. Il s’agira pour nous de mieux identifier les frontières entre un discours marqué par la mobilisation d’arguments théologiques et la rationalité grammaticale, reposant quant à elle sur des arguments d’une autre nature. Pour cela, nous organiserons notre étude en quatre parties. Nous prendrons d’abord pour objet la thématique de la supériorité de l’arabe telle qu’elle apparait dans le discours d’IF et d’IĞ. Nous nous pencherons ensuite sur le rapport entre la notion de supériorité et ce que nous pourrions appeler « l’imaginaire grammatical ». Dans la troisième partie de cette étude, nous explorerons le rapport entre l’expérience de la langue et la hiérarchie des langues et nous clorons sur le rapport entre supériorité et potentiel rhétorique de l’arabe classique.
2. Le thème de la supériorité de l’arabe classique
2. 1. La supériorité de l’arabe et le Coran
3Dans le Ṣ, un chapitre est exclusivement consacré au thème de la supériorité de la langue arabe sur les autres langues. Ce chapitre, bien connu des chercheurs, s’intitule Bāb al-qawl fī anna luġat al-ʿarab afḍal al-luġāt wa-awsaʿuhā (« Que la langue des Arabes est la meilleure des langues et la plus riche »)7. De ce titre de chapitre trois informations importantes sont à retenir :
- La notion de supériorité est exprimée à travers le superlatif afḍal (racine f-ḍ-l) qui exprime l’idée générale de vertu, de prédominance, d’excellence.
- La notion de supériorité porte sur toutes les langues sans exception (al-luġāt est le nomen rectum du syntagme génitival dont le superlatif est la tête).
- La notion de richesse, de latitude, de largesse, est rendue grâce à l’emploi de l’élatif awsaʿ (plus riche), substantif saʿa. Nous y reviendrons plus loin.
4Toutefois la thématique du caractère distingué de l’arabe est beaucoup plus ancienne. Ainsi, Georgine Ayoub rappelle que, dès le viiie siècle, une tradition rapportée par Ibn Sallām al-Ğumaḥī (m. 232/846) dans l’introduction des Ṭabaqāt Fuḥūl al-Šuʿarāʾ, et attribuée au grammairien Yūnus b. Ḥabīb (m. 182/798), affirme que « Le premier qui ait parlé la ʿarabiyya et qui ait oublié la langue de son père est Ismaël fils d’Abraham » (Ayoub 2017 : 80). Autrement dit la question de la langue est très tôt, dans la culture arabe, une question linguistico-religieuse (Ayoub 2017 : 81). C’est parce qu’elle est la langue des prophètes qu’elle jouit d’un statut de langue de prestige. Cette idée réapparait un peu plus tard dans la Risāla du juriste al-Šāfiʿī (m. 204/823), au sein de laquelle un discours de type hiérarchisant est explicitement attesté :
Wa-lisān al ʿarab awsaʿ al-alsina maḏhaban wa-akṯaruhā alfāẓan wa-lā naʿlamuhu yuḥīṭu bi-ǧamīʿ ʿilmihi insān ġayr nabī.
La langue arabe est la plus riche, celle qui contient le plus de mots, et nous ne connaissons personne capable de la connaître toute entière si ce n’est un prophète. (Šāf., Risāla, 42)
5On note donc ici que l’expression awsaʿ al-alsina sera reprise environ deux siècles plus tard par IF dans son Ṣ (awsaʿuhā) et que le caractère distingué de l’arabe est associé au fait que seul un prophète peut l’embrasser dans sa totalité. Autrement dit, la supériorité de l’arabe va de pair avec son statut de langue sacrée. Au début du xe siècle, le philosophe Abū Ḥātim al Rāzī (m. 322/934) consacre un chapitre à la supériorité de l’arabe sur les autres langues intitulé Fadl luġat al-ʿArab (« La supériorité de la langue des Arabes ») dans son Kitāb al-Zīna, où il affirme dans un premier temps que quatre langues, parmi lesquelles l’arabe, sont supérieures aux autres : l’arabe, l’hébreu, le syriaque, le persan, puis que parmi ces quatre langues, c’est l’arabe qui se distingue (inna afḍal al-luġāt al-arbaʿ luġat al-ʿarab). Cette distinction se manifeste ici à travers l’expression afḍal al-luġāt et il suffit de lire le reste du chapitre pour se rendre compte qu’elle s’articule aussi avec le domaine du sacré, notamment avec l’argument du caractère intraduisible du Coran (wa-lā qadara aḥad min al-umam an yutarǧimahu bi-šayʾ min al-alsina)8. À la même époque, cette thématique est intégrée au programme de la grammaire. Dans l’introduction du Kitāb al-Uṣūl son auteur, le grammairien Ibn al-Sarrāǧ (m. 316/929), évoque un niveau de causalité qui permettrait d’appréhender la sagesse (ḥikma) déposée dans les principes (uṣūl) de la langue arabe et de mettre en évidence sa précellence sur toute autre langue (faḍl hāḏihī l-luġa ʿalā ġayrihā min al-luġāt)9. Par conséquent, pour lui, la supériorité de la langue arabe trouverait sa justification dans l’organisation même de son système qui refléterait la sagesse de son fondateur (Guillaume 2012 : 286-287). En somme, on peut donc dire que le thème de la supériorité de l’arabe est attesté dès le viiie siècle, qu’il est dû au caractère sacré de la langue, mais revêt de multiples formes dans les ouvrages de la culture arabe classique à mesure que celle-ci se développe. Aussi, compte tenu de l’ampleur de la question, nous avons choisi de restreindre notre étude à deux discours, l’un attribué à IǦ et l’autre à IF, en nous focalisant sur la nature de leurs arguments visant à défendre l’idée de la supériorité de l’arabe sur les autres langues. Cette brève mais néanmoins nécessaire mise au point étant faite, revenons au texte d’IF.
6La prémisse sur laquelle le lexicographe fait reposer son discours apologétique est tirée d’un passage du Coran s’étendant sur quatre versets 192-195 de la sourate « Les poètes » dans lequel la langue arabe est qualifiée de mubīn (« claire »). La racine de ce participe actif du verbe de forme IV abāna b-y-n apparait par ailleurs dans un autre dérivé, celui de bayān, littéralement l’exposition claire, l’intelligibilité. Voici le verset en question :
Wa-innahu la-tanzīl-u rabb-i l-ʿālamīna (192) Nazala bi-hi l-rūḥ-u l-amīn-u ʿalā qalbi-ka (193) Li-takūn-a min al-munḏirīna (194) Bi-lisān-in ʿarabiyy-in mubīn-in (195) (Coran 26, 192-195)
Et il est une révélation du seigneur des mondes (192) Descendue par l’esprit fidèle sur ton coeur (193) afin que tu sois parmi les avertisseurs (194) Dans une langue arabe claire (195).
7Les commentateurs ont suggéré maintes interprétations de ce verset. C’est le raisonnement hiérarchisant établi par notre lexicographe à partir de ce verset qui nous intéresse ici. Pour lui, l’acte énonciatif d’une révélation en langue « claire », implique ipso facto l’idée que l’arabe classique doive occuper le sommet de la hiérarchie des langues10 :
Fa-lammā ḫaṣṣa ğalla ṯanāʾuhu al-lisān al-ʿarabī bi-l-bayān ʿulima anna sāʾir al-luġāt qāṣira ʿanhu wa-wāqiʿa dūnahu.
Puisque Dieu a spécifiquement mentionné la langue arabe et l’a qualifiée de claire, il faut en déduire que les autres langues sont dépourvues de cette qualité et se trouvent donc être inférieures11 à l’arabe. (IF, Ṣ, 19)
8Lorsqu’on rétorque à IF que la clarté est un attribut dont l’ensemble des langues se parent, celui-ci s’enferme dans un dogmatisme. Sa réponse est néanmoins intéressante d’un point de vue linguistique en ce que les principaux concepts du système communicationnel développé par les linguistes y sont attestés :
Kull man afhama bi-kalāmihi ʿalā šarṭ luġatihi fa-qad bayyana.
Quiconque se fait comprendre par l’intermédiaire de son discours selon le code de sa langue a produit un discours clair. (IF, Ṣ, 19)
9Le bayān est donc associé à la présence d’un locuteur dont la volonté est de se faire comprendre par l’intermédiaire de son discours selon le code de sa langue. « Se faire comprendre » est rendu en arabe par le verbe factitif de forme IV afhama, dérivé du verbe de forme I fahima yafhamu fahm (« comprendre »). Le discours quant à lui, est exprimé à l’aide du terme kalām, terme polysémique s’il en est, qui désigne dès le Kitāb de Sībawayhi à la fois le discours et la langue (Ayoub 2010 : 26-28). En revanche, dans l’extrait qui nous occupe ici, le concept de langue est bien rendu en arabe par un terme spécifique, celui de luġa, qui désigne ici la langue en tant que système. En outre le syntagme prépositionnel ʿalā šarṭ luġatihi semble indiquer l’idée de code12. Il n’y a de compréhension (fahm) qu’en raison de la présence d’un code connu à la fois par l’émetteur du message et le récepteur, et c’est ce processus qui permet au locuteur de rendre son discours clair.
10Cette remarque relève bien évidemment du sens commun. Mais le lexicographe s’entête. Pour lui, dire que les locuteurs peuvent produire du sens et se faire comprendre grâce à des codes différents est une lapalissade. La hiérarchie13 des langues doit s’opérer selon des critères rhétoriques. Ainsi, au plus bas de l’échelle de l’exposition se trouve le mode d’expression basique, celui consistant à se faire comprendre de son interlocuteur de la manière la plus simple qui soit. Quant au bayān, il constituerait un mode d’expression dont le fonctionnement obéirait à des principes plus complexes que le discours basique :
In kunta turīd anna l-mutakallim bi-ġayr al-luġa l-ʿarabiyya qad yuʿrib ʿan nafsihi ḥattā yafham al-sāmiʿ murādahu fa-hāḏā aḫass marātib al-bayān li-anna l-abkam qad yadull bi-išārāt wa-ḥarakāt lahu bi-akṯar murādihi ṯumma lā yusammā mutakallim faḍlan ʿan an yusammā bayyin wa-balīġ.
Si tu veux dire que le locuteur peut s’exprimer à travers une autre langue que la langue arabe de manière à ce que le récepteur comprenne ce qu’il a voulu dire, cela représente le moyen d’expression le plus bas, en ce que le muet peut tout à fait indiquer une grande partie de ce qu’il veut dire grâce à des signes et des gestes, ce qui ne fait pourtant pas de lui un locuteur, encore moins un expositeur clair ou un rhéteur. (IF, Ṣ, 19)
11De nouveau, il appert que le discours d’IF tourne essentiellement autour de la notion de hiérarchie, une notion rendue en arabe par le terme de marātib. Pluriel de martaba, il renvoie à l’idée d’organisation d’objets, concrets et abstraits, selon un ordre déterminé. En l’occurrence, il s’agit dans ce contexte des modes d’expression. En haut de la pyramide, nous l’avons compris, se situe l’arabe classique avec, selon IF, son haut potentiel rhétorique. En bas de l’échelle, se trouve la langue des signes du muet, indicative, c’est le verbe dalla yadullu (« indiquer ») qui est employé. Dans ce passage, chaque attribut possède une signification précise, le mutakallim, simple locuteur, n’est pas le bayyin, locuteur mobilisant des stratégies plus complexes afin de mettre en forme ses idées (maʿānī), ni un balīġ, locuteur s’attachant quant à lui à adapter son discours en fonction de son interlocuteur. Le lexicographe est formel : pour lui, les langues ne possèdent pas toutes le même potentiel rhétorique et, afin de défendre l’idée selon laquelle celui de l’arabe serait supérieur aux autres langues, il invoque toute une série d’arguments14 :
- La synonymie (al-tarāduf) id est la richesse lexicale de l’arabe
- Les figures de rhétorique
2.1. La métaphore (al-istiʿāra)
2.2. La comparaison (al-tamṯīl)
2.3. L’inversion (al-qalb)
2.4. Le sous-entendu (al-taqdīr)
2.5. La postposition (al-taʾḫīr)
12Pour IF, la supériorité de l’arabe s’incarne donc à travers la richesse de son potentiel rhétorique bien que ces figures soient attestées dans la plupart des traditions rhétoriques du monde. En outre, le lexicographe précise bien que sa réflexion ne porte que sur la langue du Coran (sunan al-ʿarab fī l-Qurʾān)15. Toutefois, derrière ce discours idéologique, une idée précise semble se dessiner, pour nous qui étudions les représentations des langues développées par les hommes au cours de l’histoire, celle voulant que la supériorité d’une langue dépende de son potentiel rhétorique. D’après cette théorie médiévale, plus le potentiel rhétorique d’une langue serait élevé, plus la langue en question serait « supérieure ». Si le scientifique voulait explorer la question du potentiel rhétorique des langues, il lui faudrait adopter une méthode contrastive et porter un jugement objectif sur toutes les langues de son corpus. À l’époque médiévale, dans la culture arabe, l’idée dominante est que la perfection de l’arabe classique tient à son statut de langue sacrée, comme nous l’avons vu plus haut. À partir d’un argument scripturaire, IF pense avoir montré que l’arabe classique jouit effectivement d’un statut linguistique beaucoup plus élevé que les autres langues. On ne manquera pas de noter sa mauvaise foi puisque le verset coranique n’exprime pas le moins du monde l’idée de supériorité à laquelle il fait pourtant allusion. Par ailleurs la TGA abonde en représentations hiérarchisantes sur le langage. L’une d’entre elles se démarque tout particulièrement des autres par la nature des arguments qu’elle mobilise.
2. 2. La supériorité de l’arabe et le locuteur
13Si IǦ et IF ont en commun de faire reposer leur discours apologétique sur des arguments rhétoriques, il n’en demeure pas moins que dans les Ḫ, l’argument scripturaire vu chez IF ne figure point, même dans l’un des chapitres les plus polémiques que celui-ci ait écrit : Bāb fī anna l-ʿArab qad arādat min al-ʿilal wa-l-aġrāḍ mā nasabnāhu ilayhā wa-ḥamalnāhu ʿalayhā (« Chapitre à propos du fait que les Arabes ont bien voulu des causes et des finalités que nous leur avons attribuées »). La problématique essentielle que tente de traiter IǦ dans ce chapitre tourne autour du thème de la correspondance entre les explications des grammairiens, la théorie et la réalité des faits de langage. Cependant, son raisonnement fait état d’un vide épistémique et non des moindres car, à son époque, les Bédouins puristes, ceux s’exprimant de manière spontanée en conservant les désinences finales, ont presque tous disparu. Comment accéder, dès lors, à la « réalité » de la langue ? Comment vérifier la portée aléthique des énoncés explicatifs produits par les grammairiens ? Pour combler ce manque, IĞ mobilise des récits dont le personnage central est un bédouin, ʿAbdallāh al-Šağarī, appartenant à la prestigieuse tribu des Banū Tamīm, plus précisément au clan des ʿUqayl, avec lequel il se serait lié d’amitié à Mossoul. Cette stratégie fait vraisemblablement écho aux enquêtes « linguistiques » d’antan où les grammairiens fréquentaient encore les Bédouins dans le but de recueillir des données. Ibn Ğinnī est indéniablement un grammairien nostalgique, épris d’un retour vers les fondements de la grammaire, d’une redécouverte des principes cachés de cette discipline.
14Dans une de ces anecdotes, on voit le grammairien tester les compétences du bédouin dans le domaine de la morphologie nominale. En principe, la règle stipule que les noms communs en C1u/iC2C3ān aient un pluriel interne en C1aC2āC3īn comme dukkān (« boutique ») > dakākīn ou encore sirḥān (« loup ») > sarāḥīn16. Mais comme toutes les règles, celle-ci possède son exception. Si le nom en question est un nom propre, son pluriel est un pluriel externe, c’est-à-dire qu’il convient de suffixer au prénom le morphème -ūna des pluriels humains comme dans ʿUṯmān (Osman) > ʿUṯmān-ūna (IǦ, Ḫ., t. 1, 257). Émerveillé par la réussite du bédouin à ce test, le grammairien y voit la preuve que les règles conçues par ses pairs sont bien réelles, situées dans la psychologie des locuteurs, pratiquées par ces derniers de manière inconsciente. On ne comprend pourtant pas très bien le rapport entre cette anecdote et le thème de la supériorité. A priori, cette anecdote ne nous dit rien si ce n’est que le langage du bédouin obéit à des lois dont ce dernier est inconscient. Toutefois, celle-ci s’achève sur une remarque du bédouin sur laquelle va reposer ce que nous appellerons l’« imaginaire grammatical » :
A-raʾayta insān yatakallam bi-mā laysa fī kalāmihi.
As-tu déjà vu un homme employer des choses étrangères à sa langue ? (IǦ, Ḫ, t. 1, 257-258)
15Bien que le contenu paraisse relativement neutre, le bédouin ne faisant qu’exprimer un principe universel que tout locuteur peut ressentir lorsqu’il s’agit de prononcer une expression non conforme aux règles de sa langue, IĞ ne manque pas de l’interpréter comme la marque de l’amour passionné qu’éprouveraient les locuteurs à l’encontre de leur langue (šaġafihim bi-luġatihim), de leur vénération envers elle (taʿżīmihim lahā), et de leur croyance ferme qu’elle serait la plus belle des merveilles (wa-ʿtiqādihim ağmal al-ğamīl fīhā)17. Le décalage entre la neutralité de la réaction du bédouin et le discours dithyrambique du grammairien étonne. Mais pour le second, si l’arabe classique mérite des qualificatifs aussi prestigieux, c’est en raison de leur conservatisme. Par conséquent, bien qu’IĞ tienne un discours apologétique à l’égard de l’arabe, tout comme son homologue, il n’en demeure pas moins qu’il se réfère d’abord au locuteur.
3. Conservatisme et imaginaire grammatical
3. 1. La question de l’emprunt
16Pour notre grammairien, le fait que le système de l’arabe classique soit si conservateur relèverait, non pas d’une propriété intrinsèque au système, mais de la volonté des locuteurs de ne pas intégrer d’éléments étrangers à leur langue. Pour lui, cette ferme volonté de repli sur soi de la communauté linguistique constituerait une preuve irréfutable de la supériorité de ses membres, en ce qu’elle indiquerait leur volonté de préserver leur langue tel un joyau que rien ne saurait altérer. Dans le chapitre 34 de notre traité, celui qui nous occupe ici, maintes stratégies sont mises en œuvre par IǦ dans le but d’illustrer cette idée. C’est le cas par exemple d’un vers de poésie attribué à Abū Mahdiyya, poète de la tribu de Bāhila, dans lequel celui-ci exprime son vif rejet des mots empruntés au persan :
Yaqūlūna l-ī šanbiḏ wa-lastu mušanbiḏ-an * ṭiwāl-a l-layālī mā aqāma ṯabīr-u
Wa-lā qāʾil-an zūḏ-an li-yaʿğal-a ṣāḥib-ī * wa-bistān fī ṣadrī ʿalayya kabīr-u
Wa-lā tārik-an laḥnī li-uḥsin-a laḥn-a-hum * wa-law dāra ṣarf-u l-dahr-i ḥayṯu yadūr-u18
Ils me disent « šanbiḏ » mais je ne les saluerai point en persan * tant que le monde sera monde et que Ṯabīr19 s’élèvera dans les cieux.
Tout comme je ne dirai point « zūḏ » pour que mon compagnon se dépêche * ni « bistān », quelle ignominie !
Je n’abandonnerai pas mon dialecte pour le leur * quelles que soient les épreuves qui se dresseront en travers de mon chemin20. (IǦ, Ḫ, t. 1, 255)
17Dans un premier temps, il est important d’attirer l’attention sur le fait qu’environ deux siècles et demi séparent ces vers de la période qui nous occupe ici, ce qui montre que le discours d’IĞ est tiraillé entre le fait que la langue dont ce dernier vante les mérites est celle d’un passé révolu, et la volonté, comme nous venons de le dire, de faire comme si cette dernière était encore parlée par quelques Bédouins puristes pour des raisons vraisemblablement liées à la légitimation de la grammaire arabe21. Cette relecture montre aussi un aspect de la dimension littéraire des Ḫ où l’auteur mobilise et arrange des anecdotes anciennes en vue d’orienter son lectorat vers une idée : celle de la perfection de la langue arabe. Par ailleurs, ce court poème nous intéresse tant sur le plan linguistique que sur celui de l’histoire des représentations épilinguistiques car son auteur exprime avec ardeur sa volonté de ne pas employer des mots arabes empruntés au persan22. Le verbe šanbaḏa, qui n’est attesté dans aucun dictionnaire d’arabe classique, que ce soit le Lisān ou le Kazimirski, se compose de trois consonnes š-b-ḏ qui correspondent probablement aux trois consonnes de l’expression persane če būd-ī (litt. « comment étais-tu ? »), à savoir l’affriqué č, la labiale b et la dentale d, la liquide n aurait été incrémentée en position de C2 comme c’est le cas d’un bon nombre de néologismes arabes, qu’ils soient d’ailleurs empruntés ou non. Cette vue est confirmée par le lexicographe arabe al-Ǧawālīqī (m. 540/1144) qui glose šanbiḏ par šūn būḏī dans son Muʿarrab (Ǧaw., Muʿa., 98), et que l’éditeur rectifie en dǧūn būdī (« comment étais-tu ? » > « comment vas-tu ? »), ce qui correspond à notre intuition de départ. Quant à zūḏ, il provient aussi du persan zūd qui signifie littéralement « tôt » en persan moderne. Enfin bistān provient lui aussi du persan. C’est l’impératif du verbe setadan (« prendre ») à la 2ème personne du singulier. Par ailleurs, il est intéressant de noter la performance métalinguistique de notre poète qui, au premier hémistiche du second vers, produit un discours sur la langue, puisqu’il attribue à zūḏ une fonction conative en disant que celui-ci sert à presser le récepteur du message.
18Ce genre d’anecdote est utile d’un point de vue linguistique mais aussi sociolinguistique, malgré la rareté des indices renfermés par cette dernière. En effet, celle-ci témoigne du comportement linguistique d’un membre de la tribu de Bāhila qui, nous le savons, pérégrinait au centre de la péninsule arabe (Rabin 1951 : 14). Or on sait combien le parler de ces tribus de l’intérieur jouissait d’un statut de prestige aux yeux des philologues arabes : afṣaḥ al-ʿarab abarruhum (Rabin 1951 : 18). Cependant on peut tout à fait se demander si ce conservatisme ne serait pas lié aux exigences explicites ou implicites de la poésie. S’agit-il d’une tendance générale, attestée dans le discours ordinaire du poète ainsi que dans ses productions poétiques, ou bien celle-ci se limite-t-elle au domaine de la poésie ? S’il est difficile de répondre à cette question, il en est une autre dont la réponse semble davantage à notre portée, celle concernant l’identité des destinataires du poème. À qui fait référence le pronom suffixe de la troisième personne -hum dans laḥn-a-hum ? Le terme de laḥn, nous le savons, est polysémique, puisqu’il peut désigner à la fois la manière de parler, la mélodie et le chant, ainsi que la faute de langage (Ayoub 2001 : 71-73). Ici, le terme renvoie incontestablement à une façon de parler. Deux communautés linguistiques employaient le persan dans le cadre de leurs activités quotidiennes : les Persans, dont le persan était bien évidemment la langue maternelle, et les Arabes situés aux confins de l’ancien empire sassanide, comme ce fut le cas des Lakhmides, où le contact géographique entre les deux populations a certainement dû engendrer des transferts entre les deux systèmes linguistiques. Cependant, les trois termes dont il est question dans le poème sont arabes, empruntés au persan certes, mais ils ont été, pour reprendre un terme de (Weinreich 1968 : 44), « grammaticalement intégrés ». Autrement dit, l’auteur de ces vers s’adresse indéniablement à des Arabes dont le parler mêle des éléments de persan, un comportement linguistique qu’il fustige violemment.
19La présence du verbe de forme IV aḥsana dans li-uḥsina laḥna-hum mérite aussi quelques commentaires. Celui-ci possède une valeur positive puisqu’il désigne le fait de bien effectuer quelque chose. Opposé à taraka, « délaisser, abandonner », il marque la volonté du poète de ne pas adopter la manière de parler d’un autre groupe, qu’il considère comme davantage exposé au contact linguistique, et semble donc indiquer une opposition entre parlers de l’intérieur et ceux de la périphérie23. Bien évidemment, cet argument en faveur de la supériorité de l’arabe sur le persan ne possède aucune valeur apodictique puisque, comme le signale à juste titre l’interlocuteur d’IĞ, les Persans sont eux aussi passionnés par leur langue (bi-luġatihim mašġūfūna), la préfèrent à d’autres (lahā muʾṯirūna), répugnent aussi à l’emprunt de mots arabes (wa-an yadḫulahā šayʾ min al-ʿarabiyya kārihūna) et le poète qui compose en persan s’expose à de vives critiques s’il emploie des mots arabes (iḏā awrada l-šāʿir minhum šiʿr fīhī alfāẓ min al-ʿarabī ʿība bīhi wa ṭuʿina li-aǧli ḏālika ʿalayhi)24.
20Il ne faut certainement pas prendre cette remarque à la légère car il est fort probable que celle-ci fasse écho à l’entreprise littéraire menée par le fameux poète Abū l-Qāsem Ferdowsī. Né en 329/940 à Ṭūṣ, l’actuel Mašhad, cet homme de lettres est l’auteur d’un poème épique faisant peu ou prou office de la Chanson de Roland en France, le Šāh Nāme (« Livre des Rois »). Or cette compilation des légendes persanes dans laquelle son auteur narre l’histoire de l’Iran depuis la création du monde jusqu’à l’arrivée de l’Islam, et dont la composition s’étend d’environ 366-67/966-967 à 400/1010, s’inscrit dans un processus de conservation et de défense du persan25 face à l’invasion de l’arabe, comme l’indique lui-même l’auteur. Cette œuvre majeure de la littérature mondiale en langue persane, patronnée au départ par la dynastie des Samanides26, IǦ ne pouvait l’ignorer27. Ceci est d’autant plus vraisemblable que le poète persan avait ses entrées à la cour de Bahāʾ al-Dawla28. Autrement dit, cette discussion ne semble pas être apparue à cet endroit, à ce moment-là de l’histoire, dans ce traité de grammaire arabe, de manière fortuite. Elle semble plutôt s’inscrire dans le cadre d’une rivalité intellectuelle indéniablement très enracinée, et dont les réflexions sur le langage de l’époque témoignent.
21Si les Persans sont aussi fiers de leur langue que le sont les Arabes de la leur, que reste-t-il donc comme argument en faveur de la supériorité de l’arabe ? On a par ailleurs le sentiment qu’IĞ confond deux phénomènes distincts. La première anecdote dans laquelle son transmetteur, al-Šaǧarī, refuse de prononcer un mot afin de respecter la règle grammaticale, n’a rien à voir avec le phénomène de diglossie dont il est question dans le poème d’Abū Mahdiyya. Toute cette confusion nous amène à établir le constat suivant : c’est l’imaginaire grammatical, ce mythe de l’intuition linguistique bédouine, qui l’emporte très souvent face à l’observation objective des faits.
3. 2. Supériorité et égalité : le lexique de la hiérarchie
22Dans cette rêverie qui emporte la raison d‘IǦ, un lexique de la supériorité et de l’égalité émerge. C’est ainsi que l’interlocuteur d’IĞ s’interroge : « Les deux langues sont donc égales à ce niveau, en quoi l’arabe serait-il supérieur au persan ?29 » (fa-qad tasāwat ḥāl al-luġatayni fī ḏālika fa-ayyatu faḍīla li-l-ʿarabiyya ʿalā l-ʿaǧamiyya). Si l’émerveillement des membres d’une communauté linguistique envers leur langue, ainsi que le conservatisme de ces derniers dans leurs comportements linguistiques, semblaient être l’argument ultime permettant de prouver la supériorité de cette langue par rapport aux autres, le fait que l’on retrouve ces deux traits dans d’autres cultures constitue un contre-argument fort. À ce stade, rien, dans le discours d’IǦ, ne permet de pencher pour la supériorité de l’arabe sur le persan, ou plutôt, aucun argument sérieux n’est avancé. De fait, à ce niveau-là de la lecture de notre corpus, la notion d’égalité prime, et elle est rendue en arabe à travers le verbe de forme VI tasāwā (« être de même niveau »), dont la racine est s-w-y, et que l’on retrouvera un peu plus loin dans le même passage. Cette égalité s’applique entre deux langues, en témoigne le suffixe du duel -ayni dans luġat-ayni. Quant à la notion de supériorité, elle est exprimée à travers l’emploi d’un dérivé de la racine f-ḍ-l construit sur le schème C1aC2īC3a > faḍīla (« mérite, qualité supérieure »).
23Cette position intellectuelle repose sur deux critères que notre texte exprime à travers l’emploi d’un démonstratif (fī ḏālika, littéralement « en cela »), que nous venons de mentionner : l’attachement des locuteurs à leur langue et leur conservatisme. Si le premier ne possède de valeur apodictique que celle que l’imaginaire du grammairien lui attribue, le second peut suggérer de façon très subliminale, l’idée d’un rapport entre complexité, dans son acception structurelle, et isolation. Si on abstrait le discours d’IǦ de son contexte idéologique, on peut dire que l’idée générale qui en ressort est celle d’un rapport entre pureté, dans le sens de préservation des reliquats et autres archaïsmes, et isolation. Plus une langue serait isolée, moins son système serait susceptible d’être altéré, et donc d’être simplifié30.
24Cependant il faut bien reconnaître que dans notre exemple la complexité semble se trouver du côté de la périphérie et du contact. En effet, si l’on admet que la complexité se trouve toujours du côté de la multiplicité (règles de grammaire, flexions, etc.), il nous faut donc prendre en compte le phénomène de la synonymie. Plus un signifié posséderait de signifiants, plus le système linguistique en question serait complexe. Or les phénomènes de contact contribuent grandement, on le sait, à enrichir le vocabulaire d’une langue, parfois même à produire des formes linguistiques hybrides. De ce point de vue, c’est-à-dire au niveau terminologique, la complexité se trouverait du côté de la périphérie et du contact. Quoi qu’il en soit, il est important de noter que les grammairiens ne se préoccupent absolument pas des effets du contact, sauf IǦ à de rares occasions dans les Ḫ. La discussion, chez les grammairiens de l’arabe, tourne seulement autour du contact, et on lui attribue la plupart du temps une valeur négative, d’où la paire an-yadḫulahā / kārihūna, c’est-à-dire « contact = rejet » puisque la pureté (faṣāḥa) de la langue en dépend. IǦ reste néanmoins le grammairien qui a probablement le plus discouru sur ces deux aspects du contact : l’aspect idéologique, c’est-à-dire le contact en tant que phénomène doté d’une valeur négative, et l’aspect linguistique, c’est-à-dire les effets du contact sur le système de la langue.
4. Hiérarchie des langues et expérience cognitive
4. 1. L’acquisition d’une langue seconde
25À ce niveau de l’analyse, on mesure bien l’écart entre le raisonnement d’IF et celui d’IǦ. Le premier, nous l’avons vu, faisait reposer sa démonstration sur un argument d’autorité qu’il avait détourné de son sens. Le verset coranique constituait le point de départ de sa réflexion. Du côté d’IǦ, il en va tout autrement car à aucun moment celui-ci ne puise dans le texte coranique afin d’étayer son raisonnement. Peut-on expliquer cet écart en revenant aux deux grands courants qui dominaient la sphère intellectuelle au ive/xe siècle, à savoir le naql, méthode basée sur la transmission orale, et le ʿaql, méthode quant à elle reposant sur la raison et l’expérience ? À la lecture du discours de nos grammairiens, nul doute que cette dichotomie épistémologique se manifeste bien et semble avoir joué un rôle important dans le développement de cette discussion. Chez IǦ, la méthode empirique ne se tapit pas à l’ombre de son discours, elle est explicite. En témoigne le nombre élevé d’attestations de dérivés de la racine ḥ-s-s. Dans le corps du traité, on n’en compte pas moins de 27 occurrences, dont le verbe de forme IV aḥassa bi-, « sentir quelque chose ». Pour IǦ, la question de la supériorité (faḍīla) s’articule à celle de la sensation, et si les Persans, affirme-t-il, avaient « senti » la subtilité de l’art des locuteurs (ṣināʿat al-ʿarab) dans cette langue, son caractère mystérieux (ġumūḍ), sa précision (diqqa) ainsi que sa finesse (riqqa), ils auraient alors cessé de vanter les mérites de leur langue. Cette fois-ci, c’est le substantif verbal taqdīm qui est employé afin d’exprimer l’idée de prévalence d’une chose sur une autre. Qaddama A ʿalā B signifie « faire prévaloir A sur B », où la préposition locative remplit à nouveau le rôle de mapping logique entre A et B.
26Ce discours est ensuite neutralisé par l’interlocuteur d’IǦ, qui rétorque que les Persans pensent la même chose de leur langue. Surgit alors un argument empirique faisant intervenir le témoignage de grammairiens de l’arabe d’origine persane, c’est-à-dire dont la langue maternelle est le persan, et l’arabe la langue seconde. Justement affirme IǦ, lorsqu’on interroge les grammairiens de l’arabe (ʿulamāʾ al-ʿarabiyya) d’origine persane (mimman aṣluhu ʿaǧamī), qui ont étudié leur langue maternelle avant d’apprendre l’arabe, ces derniers sont unanimes : ils affirment que les deux langues ne sont pas égales (lā yaǧmaʿ baynahumā)31. Dans ce passage, deux termes ont trait au champ lexical de la cognition, il s’agit d’abord du verbe de forme V tadarraba qui signifie « s’exercer », « s’entraîner à » avec la préposition ʿalā, ainsi que du verbe intransitif de forme X istaʿraba, qui exprime ici l’idée d’apprentissage de la langue arabe classique. Quant aux formes et aux modalités de cet apprentissage, aucun détail n’est donné.
27Le témoignage d’Abū ʿAlī l-Fārisī, affirme son fidèle disciple, renforce cette conviction, et les témoignages de grammairiens de l’arabe d’origine persane, poursuit-il, affluent aussi en ce sens. Selon lui, les compétences acquises par ces derniers en arabe leur permettraient de renforcer leur connaissance du persan, de mieux connaître cette langue, et d’être plus attentif à ses états (fa-inna quwāhum fī l-ʿarabiyya tuʾayyid maʿrifatahum bi-l-ʿaǧamiyya wa-tuʾannisuhum bihā wa-tazīd fī tanbīhihim ʿalā aḥwālihā)32. La réflexion d’IǦ ne repose donc pas sur un argument d’autorité relevant du religieux, comme c’était le cas chez IF, mais sur la conviction profonde que l’acquisition de l’arabe en tant que langue seconde a permis aux grammairiens non-arabophones de développer la connaissance de leur langue maternelle. Dans un langage abstrait, dépouillé de toute la rêverie qui entoure cette assertion, on pourrait dire que c’est l’apprentissage d’une langue seconde, en général, qui peut contribuer au développement de la connaissance de la langue maternelle chez les sujets parlants. En somme, il aurait suffi qu’IǦ remplace « arabe » par « langue seconde » pour que nous ayons là les prémisses d’une réflexion linguistique de portée générale. Pourtant, dans l’ensemble des textes de la Tradition, IǦ est peut-être le grammairien ayant le plus contribué à l’abstraction du raisonnement grammatical. De ce discours apologétique dont le texte des Ḫ est indiscutablement imprégné, surgit parfois de lumineuses réflexions qui n’ont pas leur pareil dans toute la Tradition.
4. 2. Une grammaire universelle ?
28La réflexion à laquelle nous venons de faire écho à propos de l’apport cognitif lié à l’acquisition de l’arabe par un persanophone, s’accompagne en outre d’une brève réflexion sur les grammaires et leurs structures qui, loin d’offrir des réponses définitives à nos questions, ouvre des pistes de recherche tout à fait stimulantes concernant d’éventuelles influences étrangères dans les Ḫ. En général, nous le savons, les grammaires se font discrètes quant à la méthodologie qu’elles renferment. Rares sont les discours épistémologiques proposés par les grammairiens sur les concepts grammaticaux et le raisonnement grammatical en général. Là encore, il semble que les Ḫ occupent une place tout à fait particulière dans l’histoire de cette tradition. Quoi qu’il en soit, l’apport cognitif dont nous venons de parler ne constitue pas un simple exergue mais un processus mental structuré dont les principaux traits sont les suivants. Il y a d’abord ce qu‘IǦ appelle les compétences des Persans en arabe, qu’il rend en arabe par le pluriel de quwwa > quwā, littéralement « la force ». Ces compétences engendrent ensuite trois conséquences :
- Renforcement de la connaissance du persan (tuʾayyid maʿrifatahum bi-l-ʿaǧamiyya)
- Familiarisation avec cette langue (tuʾannisuhum bihā)
- Attention plus élevée envers ses états (tazīd fī tanbīhihim ʿalā aḥwālihā)
29Pour nous, ce genre de séquence, qui semble basée sur la redondance et la répétition, cache des nuances sémantiques subtiles qu’il nous incombe de décrypter. Cette séquence, qui se décompose en trois temps, débute par la mention de la connaissance (maʿrifa). Ce terme est si général qu’il ne nous est malheureusement pas possible de spéculer à son propos. Il peut s’agir de connaissances en prose, en poésie, dans le domaine de la syntaxe, de la morphologie, de la phonologie. Toutes les hypothèses sont envisageables. En revanche, le champ sémantique du second niveau semble plus réduit puisqu’il y est question du verbe de forme II ʾannasa, « rendre familier », de la racine ʾ-n-s, dont les mots ʾuns (« intimité, familiarité ») et ʾins (« genre humain ») dérivent. L’emploi de cette racine, selon toute vraisemblance, indique donc l’idée de familiarité dans l’usage de la langue car un individu ne peut s’accoutumer à une langue que s’il en maîtrise les différents usages. Enfin, l’association du verbe de forme II nabbaha, « éveiller, avertir », avec le pluriel de ḥāl > aḥwāl, possède selon nous une connotation beaucoup plus technique. En effet, à de très nombreuses reprises dans les Ḫ, ce terme s’articule avec des réflexions phonétiques, morphologiques et syntaxiques. Comme nous le montrons ailleurs (Sibileau 2021 : 217-226), il correspond à un mode ontologique.
30Mais ce qu’il y a de plus intéressant encore, c’est l’explication de ce phénomène apportée par IǦ. Pour lui, cet apport cognitif n’est possible qu’en vertu de l’interconnexion des savoirs linguistiques entre eux (ištirāk al ʿulūm al luġawiyya wa štibākihā) et du but commun à leurs significations (wa tarāmīhā ilā l-ġāya l-ǧāmiʿa li-maʿānīhā)33. Cette dernière expression, quelque peu mystérieuse, revêt un intérêt tout particulier en ce qu’il y est question des maʿānī l-ʿulūm al-luġawiyya, littéralement les « significations des savoirs linguistiques ». Afin d’éclaircir ce passage, il suffit de revenir sur les multiples occurrences de ce que certains grammairiens, parmi eux IǦ, appellent les maʿānī l-iʿrāb34, et que les spécialistes de la TGA appellent la sémantique grammaticale. Si l’on se fie au texte des Ḫ, le maʿnā désigne en général un intelligible pouvant par définition être « saisi par l’âme » (maʿnā taʿqiluhu l-nafs)35. Ces maʿānī touchent de nombreux domaines de la langue, principalement ceux de la syntaxe et de la morphosyntaxe. Chacune des parties du discours est qualifiée de maʿnā. Il est question de la signification verbale (maʿnā l-fiʿliyya)36, de la signification nominale (maʿnā l-ismiyya)37 et enfin de la signification prépositionnelle (maʿnā l-ḥarfiyya)38. Deux des quatre cas de l’arabe, le nominatif (rafʿ) et le génitif (ǧarr), au moins, sont qualifiés de maʿānī, ce qui nous permet de dire que les cas en général relèvent de la sémantique grammaticale39. Le duel (taṯniya) est aussi un maʿnā40, de même que la négation (nafy)41. Enfin, la définition (taʿrīf) et l’indéfinition (tankīr) sont aussi qualifiées de maʿnā42. De fait, lorsqu’IǦ évoque les « significations » des savoirs linguistiques, on est en droit de penser que celui-ci fait allusion au fait que certaines langues, qu’il ne nomme pas, disposeraient de catégories plus ou moins communes. Mais que désigne alors le terme de ġāya ?
31Si notre lecture de ce passage est correcte, IǦ ferait ici l’exposition de sa vaste culture linguistique, dépassant le cadre de l’arabe. Au sein de l’aire géographique dans laquelle il a vécu, étaient parlés le grec, le syriaque, le persan, et l’arabe. Nous savons que la tradition grammaticale syriaque débute au vie siècle avec la traduction de la Technè grammatikè du (Pseudo) Denys le Thrace attribuée au syriaque oriental Joseph Huzaya et que la première grammaire du syriaque proprement dite, le Tūraṣ Memlla de Jacques d’Édesse, apparait dans la seconde moitié du viie siècle (Farina 2021). Quant à la première grammaire du persan, celle-ci n’apparait que bien tardivement, au xixe siècle, avec le Mollā Bāšī de ʿAbd al-Karīm Iravāni (Jeremiás 1993 : 52). Cependant, on peut présumer, d’après ce que nous avons dit plus haut, que les réflexions sur cette langue remontent à beaucoup plus loin. Ceci étant dit, le concept de ġāya auquel IǦ fait allusion pourrait renvoyer à la finalité de la grammaire qui vise à ordonner les faits linguistiques de la manière la plus économique possible de façon à faciliter l’apprentissage d’une langue. Or cet ordonnancement des faits se caractérise par l’identification de catégories abstraites dans lesquelles seront rangés les faits linguistiques, et ces catégories, bien qu’elles ne soient pas toutes identifiables dans les différentes langues43, n’en sont pas moins nécessaires à la conception d’une grammaire. Que serait une grammaire qui ne s’intéresserait pas au nombre, à la définitude, à la flexion, etc. ? Si les savoirs linguistiques convergent tous vers un but commun, c’est tout simplement parce qu’ils reposent sur un socle de maʿānī, des catégories abstraites permettant de systématiser l’agencement des faits linguistiques. Nous pouvons aller plus loin dans la spéculation et faire le lien avec l’apport cognitif dont il était question plus haut. Si l’apprentissage d’une langue seconde par un sujet contribue à mieux connaître sa langue maternelle, c’est peut-être parce que le caractère commun des catégories grammaticales lui permet de comparer le système des deux langues.
32Une branche de la linguistique prend pour objet l’acquisition des langues secondes. Pour Rod Ellis, reprenant les travaux de Larry Selinker (Selinker 1972), le sujet apprenant une seconde langue construit une série de grammaires mentales, ou d’interlangues, au fur et à mesure que sa connaissance de la L2 augmente (Ellis 1997 : 33). Cette grammaire mentale se construit à partir de diverses stratégies employées par le sujet parlant, comme le transfert de la L1 ou encore l’hypercorrection (Ellis 1997 : 34 ; VanPatten & Williams 2007 : 39). Autrement dit le sujet apprenant est amené à raisonner à un niveau abstrait où les catégories grammaticales et les règles sont sans cesse ajustées par rapport à la structure grammaticale de la L1 (Keating 2016 : 25), ce qui lui permet de changer de point de vue par rapport à cette dernière. En fait, moins L2 possède de traits en commun avec L1, plus le coût d’acquisition de L2 est élevé pour l’apprenant puisqu’il n’est pas en mesure de raisonner en termes de transfert de L1 vers L2. Ainsi, un locuteur de l’anglais aura plus de difficultés à appréhender l’ordre non-SVO de l’espagnol qu’un locuteur de l’italien (VanPatten & Williams 2007 : 122). Toutefois, le fait que L2 contienne des traits non attestés en L1 n’implique en rien que celle-ci soit plus complexe, ou dans la langue d’IǦ, supérieure. Quoi qu’il en soit, IǦ réaffirme un peu plus loin que les savants d’origine persane comme le lecteur coranique Abū Ḥātim al-Siğistānī (m. 248/862), le traditionniste Bundār (m. 252/865) ainsi que son maître, ne situent pas les deux langues au même niveau (lam nara aḥad min ašyāḫinā fīhā ka-Abī Ḥātim wa-Bundār wa-Abī ʿAlī wa-fulān wa-fulān yusawwūna baynahumā wa-lā yuqarribūna bayna ḥālayhimā)44. Nous retrouvons donc ici, à nouveau, la racine s-w-y exprimant la notion d’égalité à travers le verbe de forme II sawwā, « aplanir, niveler, mettre deux choses ou plus sur le même plan ». En somme, comme nous venons de le voir, c’est l’approche rationaliste d’IǦ qui le distingue, et de loin, d’un savant plus dogmatique comme l’est IF.
5. Le potentiel rhétorique de l’arabe
5. 1. Flexibilité (saʿa) et poésie
33Bien que le mode de réflexion des deux savants soit aux antipodes, un point commun ressort malgré tout de l’étude de leur discours, celui du rapport entre supériorité de la langue et rhétorique. Si la discussion d’IĞ à propos de la supériorité de l’arabe sur le persan a touché à sa fin, maints passages du traité semblent faire résonner certains des termes employés par IF. Parmi ceux-ci, celui de saʿa. Certes, c’est le superlatif awsaʿ qui est attesté dans le Ṣ, mais ce terme s’articule malgré tout avec les figures de la rhétorique. Qu’en est-il dans les Ḫ ? L’impression dont nous a fait part IǦ dans le chapitre 34 reste lettre muette car aucune perspective comparatiste n’est réellement envisagée. Pour lui, la théorie n’a qu’une seule vocation : montrer la dimension rationnelle, harmonieuse, et parfaite de la langue arabe. Mais cette perfection, qui se traduit dans son langage à travers le terme arabe de ḥikma qui littéralement signifie « sagesse » (Bohas 1981), s’articule souvent avec le terme de saʿa (littéralement « espace, latitude, largesse »), auquel Kees Versteegh a d’ailleurs consacré un article important (Versteegh 1990), où il explique que ce terme renferme l’idée de liberté du locuteur, en particulier dans le domaine de la syntaxe45. Comment cette notion s’incarne-t-elle concrètement dans le raisonnement d‘IǦ ?
34Dans le chapitre 160 de notre traité, intitulé Bāb fī l-ǧamʿ bayna l-aḍʿaf wa-l-aqwā fī ʿaqd wāḥid (« Chapitre à propos de l’emploi d’une expression faible et d’une expression forte dans un même énoncé »), il est question d’énoncés un peu particuliers qui mêlent à la fois une expression « faible », c’est-à-dire s’écartant du qiyās (« analogie »), et une expression « forte », c’est-à-dire conforme à l’analogie et employée fréquemment. Pour illustrer ce phénomène, IǦ cite le vers d’un célèbre poète arabe du viiie siècle, al-Farazdaq :
Kilā-humā ḥīna ǧadda l-ǧary-u bayna-humā * qad aqlaʿā wa kilā anfay-himā rābī.
Tous deux, alors que la course s’intensifiait * étaient partis depuis belle lurette et chacun de leurs nez s’élevait au ciel.46
35Dans ce vers, le quantifieur kilā est dans un premier temps interprété comme un duel, le verbe aqlaʿ-ā en position de prédicat étant marqué du suffixe du duel -ā, puis, dans le second hémistiche, le prédicat de kilā est cette fois-ci accordé au singulier : rābī. De fait nous sommes en face d’un même morphème doté de deux valeurs que le locuteur, ici un poète, semble pouvoir choisir à sa guise :
1. Kilā | humā | qad | aqlaʿ-ā |
Q.Tous | Suff. Duel | Marq. énonc. | Verbe : démarrer-Acc-duel |
2. Kilā | anfay-himā | rābī | |
Q. Chacun | leurs deux nez | PA : élevé-sing. |
36Le premier type d’accord est associé par IǦ à une valeur faible, car il dépend du référent (li-annahu ḥaml ʿalā l-maʿnā), tandis que le second type d’accord est quant à lui considéré comme fort, car il dépend du signifiant, kilā n’étant pas, pour notre grammairien, marqué du duel (li-annahu ḥaml ʿalā l-lafẓ)47. D’un côté, l’ensemble [A1 ; A2] est interprété comme une somme d’unités, de l’autre comme un tout. Par conséquent, kilā, dans le premier hémistiche, peut être traduit par « tous », tandis que dans le second, il doit être traduit par « chacun ». Pour IǦ, cette flexibilité dans le domaine de l’accord en nombre du quantifieur kilā illustre à merveille le potentiel rhétorique de l’arabe classique, phénomène dont il précise que les locuteurs sont conscients : « Les locuteurs peuvent employer des expressions en laissant de côté d’autres expressions qu’ils préfèrent pourtant aux premières » (qad yastaʿmilūna min al-kalām mā ġayruhu āṯar fī nufūsihim minhu)48. Pour lui, ce phénomène aurait pour fonction de procurer un espace de liberté discursive aux locuteurs (saʿat-an fī l-tafassuḥ), un relâchement du souffle (irḫāʾ-an li l-tanaffus) et marquerait une volonté de conserver des pratiques langagières qu’ils ont instituées (šuḥḥ-an ʿalā mā ǧašimūhu fa-tawāḍaʿūhu)49. Nombreux sont les exemples de ce genre dans les Ḫ. La flexibilité de l’accord en nombre est interprétée comme la marque du génie des locuteurs. Or c’est justement à ce génie que l’expression luṭf ṣināʿat al-ʿarab fīhā vue plus haut fait allusion. C’est cette subtilité (luṭf) qui conduit IǦ à affirmer la supériorité de l’arabe par rapport au persan.
6. Conclusion
37En guise de conclusion, nous pouvons dire que le thème de la supériorité de l’arabe, bien que commun à nos deux savants, n’est pas tout à fait appréhendé de la même manière par ces derniers. Si le sensible constitue bien le point de départ de la réflexion d’un grammairien rationaliste comme IǦ, c’est le texte coranique qui prime chez IF. Si l’on observe attentivement leurs discours, on constate même que le fond diffère. La notion de saʿa touche essentiellement le lexique chez IF tandis qu’elle s’applique aussi à la syntaxe chez IǦ, ainsi que nous l’avons vu dans la dernière partie. Le discours du premier se limite principalement à la langue coranique, tandis que celui de son homologue porte surtout sur la poésie. La sensation occupe une place centrale dans le raisonnement de l’auteur des Ḫ. Elle est complètement absente chez IF. IĞ, nous l’avons vu, est persuadé que l’acquisition de l’arabe en tant que langue seconde peut contribuer à développer les compétences des Persans dans leur langue maternelle en vertu de l’universalité de la grammaire, une intuition juste, dans le fond, mais qui n’est jamais érigée en objet d’étude. Cette étude a donc révélé une tension entre d’un côté, un discours apologétique certainement cultivé par des forces sociales et politiques, avec lesquelles IǦ était contraint de composer, et de l’autre, une volonté de sa part d’explorer les effets de l’apprentissage de l’arabe en tant que langue seconde sur la cognition des sujets persanophones.
38Par ailleurs, il serait naïf de penser que cette discussion n’est pas liée à l’épistémologie de la grammaire. La flexibilité évoquée par IǦ est surtout celle de la théorie grammaticale face à la diversité des données dont les grammairiens disposaient. Ce point, qui a déjà été soulevé par Georges Bohas et & Aḥmad al-Qādirī (1998), est le principal mobile de l’évolution de la théorie grammaticale, car la démonstration de la perfection de la langue passe nécessairement par la nécessité de concevoir des outils adaptés à cette fin. En effet, ce sur quoi on se fonde est fondé à son tour sur ce qui en dépend (Meschonnic 1975). À chaque fois que la règle de grammaire n’est plus pertinente pour embrasser les données, la théorie doit se tenir prête à expliquer ce qui s’apparente à une anomalie dans le but de conserver à tout prix l’idée que le système de la langue arabe est cohérent. Autrement dit, système linguistique et théorie grammaticale vont de pair. Quel intérêt pouvait donc avoir un grammairien aussi subtil qu’IǦ à montrer la supériorité de la langue arabe ?
39Il ne faut pas oublier que le traité des Ḫ est dédié à un souverain Buwayhide. Or cette dynastie était farouchement opposée à celle des Samanides50 qui, nous l’avons dit, promouvait une sorte de retour à la langue persane. On peut donc penser que celle-ci a cherché à prendre le contre-pied intellectuel des Samanides en favorisant une littérature qui peignait un arabe en tant que langue de prestige. Il ne faut pas s’étonner de voir deux dynasties persanes s’affronter sur un tel sujet. Aujourd’hui encore, ces débats font couler beaucoup d’encre en Iran. N’oublions pas, nous l’avons dit, qu’IǦ a grandi au sein d’une société où trois grandes civilisations cohabitaient, où seule la maîtrise de l’arabe permettait d’accéder aux hautes sphères d’une société abbasside qui se délitait. La langue arabe permettait aux minorités, dont IǦ faisait partie51, d’accéder aux hautes fonctions de l’empire, secrétariat de chancellerie, monde des Lettres, savoirs majeurs comme la théologie et la jurisprudence, philosophie. C’est donc cette langue qui lui a permis de s’élever socialement. La couvrir d’éloges, vanter ses mérites, revenait à adresser un panégyrique à l’encontre du peuple conquérant et dominateur. Enfin, on peut penser, étant donné le nombre élevé de personnifications de la langue arabe attestées dans les Ḫ, qu’elle symbolisait aussi pour ce grammairien fils d’esclave, une sorte de lignage qui faisait de lui un sujet légitime, dans une société où la généalogie (nasab) occupait un rôle si important. D’ailleurs, cette idée n’apparaitrait-elle pas dans un de ses vers :
Fa-in uṣbiḥ bi-lā nasabin * Fa ʿilmī fī l-warā nasabī.
Bien que je vive sans généalogie * ma science compense cette absence.52.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1Tradition grammaticale arabe.
2La première date est celle du calendrier hégirien, la seconde celle du calendrier grégorien.
3Dans le même temps, il ne faut pas négliger le fait que les grammairiens, en affirmant la supériorité de l’arabe sur les autres langues, supériorité qu’ils prétendaient par ailleurs être les seuls à montrer, cherchaient certainement à asseoir leur pouvoir sur la langue face aux desseins hégémoniques, ou perçus comme tels, de la falsafa.
4Désormais Ḫ et IĞ.
5Dans ce travail « persan » renverra à ce qui est relatif à l’Iran et au monde iranisé islamique.
6Désormais Ṣ et IF. On notera par ailleurs que le traité d’IF est dédié à un vizir, homme de lettres, et mécène buwayhide, al-Ṣāḥib b. ʿAbbād (m. 385/995).
7Seule une partie de ce passage sera exploitée ici dans le but de mieux faire ressortir la spécificité du mode de raisonnement d’IĞ.
8Voir Rāzī., Zīna., 73.
9Voir Sarr., Uṣ., t. 1, 35. Voir aussi Zaǧǧ., Īḍ., 64-66.
10Le texte en question d’IF a été traduit par Georgine Ayoub (2006).
11Ici l’adverbe dūna, c’est-à-dire « en dessous », « inférieur », exprime clairement l’idée de hiérarchie.
12Voir Ayoub (2006 : 44).
13Souvenons-nous du dūna-hu mentionné plus haut dans le propos d’Ibn Fāris.
14Ces arguments ne seront pas étudiés dans ce travail mais pourront faire l’objet d’une étude ultérieure.
15IF, Ṣ, 19.
16Nous ne nous attardons pas ici sur la question des critères d’interprétation des gabarits. La racine de dukkān peut tout à fait être interprétée comme d-k-k ou d-k-n. Nous nous en tenons à l’interprétation d’ IǦ car ce thème ne fait pas partie de l’objet de cet article.
17IǦ, Ḫ, t. 1, 258.
18Les astérisques marquent la séparation entre deux hémistiches.
19Montagne dans le voisinage de La Mecque (IM, Lisān, p. 470).
20On pourra aussi se référer à la traduction des mêmes vers dans Ayoub (2006 : 42-43).
21Dans la culture arabe classique le témoignage oral constitue une source d’informations reconnue. Dès lors, on comprend qu’IĞ veuille se targuer, à l’instar des fondateurs de la grammaire, d’avoir été en contact direct avec les locuteurs de la ʿarabiyya, langue dont il fait l’apologie.
22Pour davantage de détails sur cette question, on pourra se référer à Ayoub 2006 : 57-62.
23D’après Ingham en effet, le système des dialectes de l’intérieur (dialects of inner Arabia) seraient davantage marqués par rapport à celui des dialectes de la périphérie (outer dialects). Voir Ingham 1982 : 33.
24IǦ, Ḫ, t. 1, 258.
25La question de savoir si Ferdowsī était versé dans la connaissance du pehlevi fait encore l’objet de désaccords parmi les chercheurs.
26Nous savons en effet que l’œuvre de Ferdowsī s’inscrit dans la continuité de celle de Daqīqī, qui répond par ailleurs à la volonté du souverain samanide de l’époque, Abū Ṣāliḥ Mansūr ou Manṣūr Ier (961-976). Pour plus de détails sur la vie de Ferdowsī, voir l’article que lui consacre Khaleghi-Motlagh (1999) dans l’Encyclopædia Iranica.
27On pourra à cette occasion mentionner le vers du Šāh Nāme dont l’attribution à Ferdowsī est contestée : Basī ranǧ bordam badīn sāl sī * Aǧam zande kardam badīn (be īn) pārsī Thirty long years I laboured [on this construction] * I revived ancient Persia (ʿAjam) in this Persian tongue (be-dīn Pārsī) Ce vers est mentionné en note de bas de page par Djalal Khaleghi-Motlagh dans son édition critique du Šāh Nāme (Khaleghi-Motlagh 1997, t. 8 : 487). La traduction est d’Alireza Shapur Shahbazi (Shapur Shahbazi 1991 :123-124). Que ce vers soit de Ferdowsī ou non, il n’en reste pas moins que le Šāh Nāme représente une œuvre majeure de la littérature persane, sinon son œuvre fondatrice.
28D’après Claude Cahen, les Buwayhides ont fait montre d’un intérêt, bien que mineur, pour la littérature néo-persane. Il affirme néanmoins que leur rôle dans ce domaine n’a pas eu l’importance de celui des Samanides. Voir Cahen (2010 : 296) ainsi que l’article de l’Encyclopédie de l’Islam qu’il consacre aux Buwayhides (Cahen 2007 [1960]).
29Sur la question des noms des langues dans la TGA, voir Guillaume (2009 : 64) où il explique que les noms des langues étrangères comme le grec ou le persan, sont « simplement conçues dans leur relation, plus ou moins vague, avec un groupe et/ou un territoire ». C’est précisément le cas pour ʿaǧamiyya, adjectif de relation construit à partir de ʿaǧam, terme qui désigne au départ les non-arabes, synonyme de βάρβαροι, puis finit par être quasi-synonyme de Furs, i.e. Perses.
30Une idée d’ailleurs énoncée par Rafaella Baechler en ces termes: « it is expected that languages spoken by language communities with many contacts tend to simplify their language system whereas languages spoken by isolated language communities (i.e with few contacts) tend to preserve complexity as to complexify their language system. » (Baechler 2017: 179).
31IǦ, Ḫ, t. 1, 258.
32IǦ, Ḫ, t. 1, 258.
33IǦ, Ḫ, t. 1, 258
34L’iʿrāb renvoie probablement ici à la grammaire (naḥw) de manière générale.
35IǦ, Ḫ, t. 1, 192.
36IǦ, Ḫ, t. 1, 157.
37IǦ, Ḫ, t. 1, 532.
38IǦ, Ḫ, t. 1, 534.
39IǦ, Ḫ, t. 1, 290-291.
40IǦ, Ḫ, t. 2, 191.
41IǦ, Ḫ, t. 1, 322.
42IǦ, Ḫ, t. 1, 343.
43Par exemple, le persan ne connait ni la distinction de genre ni la définitude.
44IǦ, Ḫ, t. 1, 258-259.
45En fait, ce concept semble très proche de celui de copia auquel Érasme a même consacré un ouvrage. On sait que chez lui ce concept désigne une sorte d’embellissement du discours et d’abondance du style. Je remercie d’ailleurs Raf Van Rooy ainsi que Maxime Maleux pour leurs brillants exposés ainsi que les riches échanges que nous avons pu avoir lors de la conférence.
46IǦ, Ḫ, t. 2, 505.
47IǦ, Ḫ, t. 2, 509.
48IǦ, Ḫ, t. 2, 509.
49IǦ, Ḫ, t. 2, 509.
50Nous savons par exemple qu’en 983 les Samanides luttaient âprement face, entre autres, aux Buwayhides pour maintenir leur hégémonie dans le Ḫurāsān. Voir l’article que Bosworth et Crowe (1960) consacrent aux Samanides dans l’Encyclopédie de l’Islam.
51N’oublions pas qu’il était le fils d’un esclave byzantin.
52Ḥam, Muʿǧam, p. 1586.
Auteur
Centre de Recherches Moyen-Orient et Méditerranée (INaLCO-CERMOM)

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