Conclusion générale. La logique herméneutique, une fondation de la logique ?
p. 369-376
Texte intégral
1Comme le montre Hans Ulrich Lessing, le propos de la logique herméneutique est d’examiner le domaine entier de la logique, non simplement la couche de ce domaine déterminée par l’entendement, mais également son « sous-sol »1. Il s’agit donc de fonder la logique en tant que tout. Au sein de la logique herméneutique se joue ainsi toute une nouvelle structure qu’il faut donner à la philosophie elle-même. Cependant, le projet même d’une fondation contient des traits qui contredisent l’esprit de la logique herméneutique.
2En premier lieu, la fondation est un projet de production d’une unité tournée dans de multiples directions. Cette unité est d’abord celle de la pensée et de l’être. Fonder, en logique classique, c’est apporter une justification à la vérité dans laquelle la pensée issue de la vie du sujet, s’accorde avec l’être de l’objet. Cet accord préserve la vie du sujet d’une dissémination dans les flux et reflux de la vie subjective. La multitude des actes de la conscience, l’ensemble des vécus de conscience dans lesquels se perd la vie du sujet, doivent s’ordonner à l’objet qui les structure.
3Si la fondation de la logique doit produire un pont reliant la vie mouvante à la stabilité de la réalité objective, il faut s’assurer que ce pont soit praticable, et en ce sens, qu’il ne soit pas le pur produit de l’instabilité de la vie subjective. En ce sens, la fondation se doit d’être objective et nécessaire, de reposer sur l’être de l’objet, et de se défaire des prénotions, des prolepses qui peuvent obstruer le cheminement en direction de l’objet.
4La fondation doit alors être absolument certaine, indubitable, et définitive. Le fondement unique et universel qu’elle se doit de découvrir doit être à ce point inattaquable qu’il ne soit plus possible d’y revenir. En bref, la fondation est cette tâche avec laquelle il faut en finir avant de commencer toute autre activité philosophique. Elle ne peut correspondre qu’à une logique formelle qui procède ordine geometrico, en tentant indûment, comme le montrait Dilthey, d’épuiser le monde dans un langage conceptuel systématique2. La quête d’une fondation est en ce sens toujours réductible à une recherche métaphysique.
5Le « parti héraclitéen » de la logique herméneutique se situe d’emblée dans une philosophie de la vie, et prend pour maxime dominante le fait qu’il n’est pas possible de sortir de la vie. La vie, ce flux de vécu qui n’est ni subjectif, ni objectif, ni psychique ni physique, cette tapisserie de la vie dans laquelle toute réalité se déploie, ne peut être dépassée. Son caractère indépassable (Unhintergehbarkeit) rend vain tout projet d’une fondation transcendante des connaissances qui pourraient émerger en elle3. Sa mobilité contredit toute possibilité d’un coup de théâtre qui découvrirait un fondement unique et définitif de ces connaissances. La vie est le logos illimité que la logique herméneutique cherche à éclaircir. Elle est cette raison qui, dominant le monde, ne peut être elle-même dominée, ni connue4. La philosophie de la vie contredit toute tentative de fondation métaphysique de la logique : le méta de la métaphysique, suppose une transcendance que la philosophie de la vie ne veut pas se permettre.
6Du côté du « parti aristotélicien », un tel projet de fondation semble tout aussi absurde. Ce qui gêne alors ce pan de la logique herméneutique n’est pas (seulement) la transcendance du fondement qu’implique le projet logique classique, mais l’obsession du contrôle qui s’y manifeste. Abandonnée à la contingence du monde, à l’écheveau mouvant des événements, la logique herméneutique qui se manifeste aussi bien chez Heidegger que chez Lipps, ne peut manquer d’insister sur la dimension de hasard qui détermine les existences et les connaissances grâce auxquelles ces existences se rapportent à leur monde5. Dans la quête d’une fondation se manifeste une obsession du contrôle qui recommande chaque fois d’en finir avec l’incertitude que l’historique, dans la vie, ne cesse de faire resurgir.
7Du point de vue de Misch comme du point de vue de Lipps, ce qui empêche toute entreprise de fondation est toujours l’immersion dans la pratique même du sens, l’être-déjà-là, qui ne prend toujours conscience de lui-même qu’au sein d’une expression. Cette prise de conscience est la reprise sur soi, le « revers de l’après-coup » comme l’appelle Guy van Kerckhoven6. Empêtré dans les choses, pris dans une intrication toujours déjà productrice de sens, s’éveillant à soi-même par un retour à partir de cette dissémination sémantique, la logique ne peut prétendre être une entreprise de fondation du logique. Elle n’en est que la reprise réfléchie, sous la figure de l’expression dans laquelle le vivant, l’existant, prend conscience de lui-même comme étant toujours déjà pris dans les fils de la toile dense du sens.
8C’est que la logique n’est pas seulement une entreprise de connaissance : elle est une entreprise éthique. La vie qui prend conscience d’elle-même dans son expression est le lieu dans lequel le vivant habite. Le logos dont l’existant prend conscience dans son discours, est le milieu dans lequel l’existant habite. Une familiarité est d’emblée présente, toujours prête et déjà posée, dans laquelle on produit son habitation, son foyer.
9Quel que soit le point de vue pris en logique herméneutique, qu’il soit un point de vue aristotélicien ou héraclitéen, il est nécessaire d’admettre d’emblée, avant toute recherche logique, le caractère insondable du logique qu’on entreprend d’étudier. À la suite de Dilthey qui cherchait une extension de la logique pour permettre une édification des sciences de l’esprit, les logiques herméneutiques reconnaissent la nécessité de retravailler les recherches logiques pour mieux les adapter à l’étude du logique. Mais cette extension de la logique amenait pour conséquence une refonte complète de la théorie de la connaissance. Il était nécessaire d’abandonner l’idée même d’une fondation définitive du savoir. La perspective que les logiques herméneutiques jetèrent alors sur les problèmes de la logique devait ouvrir à une conception complètement nouvelle du sens et de la signification. En vain cherchera-t-on dans la logique une science garante de la scientificité de toutes les autres, une source de leur objectivité, un dessin des limites normatives qu’il ne faut pas franchir. Tout problème de logique devait alors cesser d’être compris comme un obstacle à la fondation des sciences, dont le projet devait de toute façon être abandonné, si par fondation on devait entendre une organisation reposant sur des principes, et amenée, via des déductions, à épuiser le champ de la logique.
10D’où vient ce caractère insondable et inépuisable du logique ? Le phénomène du sens, l’appréhension de la signifiance, ne se manifestent chaque fois que dans la participation à la vie. Celle-ci est comprise non pas comme une somme de vécus, non comme un aspect de la réalité humaine, mais comme le fond même à partir duquel émergent les phénomènes. La vie pour les héritiers de Dilthey, et l’être pour ceux de Heidegger, possèdent en commun ce trait de ne pouvoir se laisser définir, de prêter sens à ce qui apparaît dans et par eux, de recevoir son sens de ce qui apparaît en et par eux. Mais jamais l’englobant auquel s’étend le logique ne saurait s’épuiser dans les structures, les problèmes et les phénomènes qu’il rend possible. C’est parce que la tapisserie de la vie est insondable et inépuisable que toute tentative de fondation logique au sens classique, est impossible.
11Cependant comme le montre Fritjhof Rodi : « L’idée qu’il ne puisse y avoir de fondement sûr pour la fondation du savoir concernant l’homme, ne devrait pas mener au relativisme ni au scepticisme, mais à la reconnaissance d’un nécessaire commencement dans l’être dans la vie »7. Ce qui vaut du savoir des sciences humaines vaut en fait de tout le logique : l’impossibilité d’une connaissance objective épuisant le logique jusque dans ses fondements ne signifie pas l’impossibilité de tout savoir. Il existe d’autres savoirs possibles, qui ne sont pas le simple résultat d’une objectivation.
12C’est vers ces savoirs que nous dirigent les énoncés évocateurs de Misch : la possibilité d’exprimer un aspect de l’expérience, de manifester l’épreuve même du sens, qui ne se réduise pas à un énoncé descriptif, désignant son objet. C’est également vers ces savoirs que nous amène la conception lippsienne de la pragmatique : vers un savoir de la situation d’interlocution qui se produit dans l’entente de l’appel d’autrui, mais ne se laisse dire par rien, et ne se manifeste que dans la responsivité contenue dans la parole, et la responsabilité dont fait chaque fois preuve le locuteur en parlant. L’impression sur laquelle roule toute expérience, manifestée par l’expression modale, constitue, elle aussi, une forme de savoir non objectif, et impossible à réduire à une conception objective de la connaissance.
13Ce vers quoi la logique herméneutique fait signe à travers ce savoir vivant, c’est vers une unité nouvelle du logique et de l’éthique. Les logiques herméneutiques servent les desseins d’une philosophie de la vie dans laquelle, comme le montre Misch, l’opposition de l’éthique et du logique qui structure une grande partie de la pensée occidentale, se trouve dépassée8. La logique n’est plus possible en dehors de considérations éthiques. Ce sont ces mêmes considérations – la tentative d’un système éthique – qui poussèrent le jeune Dilthey à découvrir le vaste champ des philosophies de la vie9.
14Cette éthique n’est pas un pur système des valeurs, ni un ordonnancement des motifs possibles10. Elle est plutôt une philosophie des mœurs, qui s’efforce de retrouver dans les différentes formes de vie, la manière dont la vie s’exprime. L’éthique est le commencement des sciences de l’esprit : la recherche du même fond universel et insondable dans chacun des motifs des mœurs. L’éthique repose en dernière instance sur l’idée diltheyenne selon laquelle l’homme n’est pas là pour être mais pour agir. Ce qui fait sa valeur est non ce que son œuvre est dans toute son individualité, mais ce qu’elle est dans le déroulement de son développement dans lequel elle s’attache (eingreift)11.
15L’éthique est la participation à des formes de vie qui ne se laisseraient connaître autrement que par le fait de les re-vivre (Nacherleben). Ces formes de vie livrent d’elles-mêmes des expressions qui évoquent la possibilité de cette répétition, de cette poursuite continue d’une forme de vie ailleurs que dans la pure actualité de sa production par une époque. Ce qui importe alors à cette recherche éthique n’est pas l’établissement d’un système de valeurs ou de motifs, ni une réglementation générale du comportement moral, mais la découverte du fait que toute connaissance de la vie est toujours en même temps une métamorphose de la vie par elle-même, une action de la vie sur elle-même. C’est la reconnaissance du fait qu’en toute expérience se joue un enjeu qui détermine la forme de cette expérience en même temps qu’elle se manifeste en lui. L’éthique se produit comme une connaissance de soi qui doit surgir du cœur même de la vie.
16Ce qu’il faut entendre par éthique nous est alors – une fois n’est pas coutume – expliqué par le deuxième Heidegger qui, ce n’est pas un hasard, se réfère alors à la maxime 119 d’Héraclite : « le caractère propre d’un homme est son démon ». Comme le remarque Heidegger, le terme que l’on traduit par caractère est en fait « ethos ». Mais, ce mode de penser moderne obstrue la signification véritable de « ethos », qui renvoie à l’idée d’un séjour, d’une habitation12. L’ethos est le séjour accoutumé de l’homme13. Le terme « éthique » pense le séjour de l’homme. Il se rapporte à ce que Lipps appellerait l’ancrage14 de l’homme dans son monde, son interaction destinale avec les choses dont il se préoccupe toujours et dans lesquelles il s’anticipe.
17Cette éthique n’est donc pas une théorie de valeur – ce n’est pas une théorie du caractère à l’image de la psychologie morale française du XVIIe siècle. Elle est une pensée de l’homme en rapport à son monde, une tentative pour découvrir la manière dont l’homme habite le monde. Cette tentative est participative : elle ne cherche pas à énoncer les pratiques humaines dans leur rapport au milieu, mais seulement à penser l’ancrage existentiel de l’homme parmi les étants.
18Cette éthique pourrait prendre l’aspect d’une anthropologie, à la condition toutefois que celle-ci ne se résorbe pas dans quelque structure objective définitive. Cette anthropologie est celle que Heidegger appelait de ses vœux sous le titre « anthropologie existentiale thématique », et dont il voyait une ébauche prometteuse dans la Psychologie des visions du monde de Karl Jaspers15. Cette anthropologie, cette éthique ne saurait se réduire à une simple comparaison de visions du monde16. Elle doit plutôt se présenter comme une présentation à l’homme de ses possibilités facticielles, des promesses d’être-au-monde existentiels qui peuvent se présenter à lui.
19La nécessité d’une éthique correspond ainsi à cette recherche à laquelle Dilthey aspirait : une connaissance de la vie par elle-même. Cette connaissance n’étant pas une représentation de la vie, mais déjà une manière pour la vie de prendre forme, de se structurer, et pour le vivant de se rapporter à son monde.
20Cette éthique ne peut prétendre à l’épuisement de l’homme : elle s’efforce seulement de penser, dans son infinie diversité, la manière dont la vie s’exprime dans la manière dont l’homme se rapporte à lui-même, aux autres et à son milieu.
21Tous les problèmes logiques abordés ici, qui prennent la figure de puzzles particuliers sont autant de perspectives éthiques possibles. La parole dans sa quête du mot juste est une tentative pour s’ajuster à la signifiance de son monde. Comprendre la manière dont le mot juste émerge, c’est s’efforcer de chercher les possibilités que produit l’homme pour s’articuler à la signifiance de son monde. Découvrir, ensuite, ce que cette parole possède de propriétés pragmatiques, c’est montrer par ailleurs comment l’articulation de l’homme à son monde le conduit à des engagements déterminés envers autrui. C’est dans cette confrontation de l’articulation à son monde et de l’engagement envers l’autre que se découvre la capacité de création verbale que figurent les noms et les métaphores.
22Cet achèvement éthique de la logique trouve sa confirmation dans la notion même de signification qui concentre toute l’attention de la logique. Si, comme le pensait Aristote dans son éthique, il existe bien trois grands genres d’activité – l’œuvre (poiesis), la science (episteme), l’action (praxis) – on peut dire pour l’accompagner que la signification recouvre bien ces trois genres, non comme des domaines disjoints, mais comme trois aspects d’un seul et même phénomène. Le sens est ce phénomène dont on fait l’épreuve dans toute expérience. En retour, toute expérience ne se produit toujours que comme l’épreuve d’une unité de ces trois aspects. Et dans l’expérience, dans laquelle je parle, et sur laquelle je parle, je signifie en parlant.
23« Signifier » renvoie ainsi bien à une œuvre, à un savoir, et à une action. À tort voudrait-on distinguer ces trois aspects du signifier, et la distinction de l’éthique et de la logique constitue une grande erreur de la pensée occidentale.
24« Signifier », c’est agir pour, avec et sur l’autre, par l’appel qu’on lui lance, et grâce auquel on répond à son propre appel. Signifier, c’est toujours signifier quelque chose à quelqu’un. Produire une action visant un individu, actualiser une possibilité de rapport avec l’autre et, à travers lui, avec les choses.
25« Signifier » c’est produire, créer – une activité qui ne saurait se laisser dire dans aucun substantif. Signifier c’est en effet accorder une signification (Be-deuten), pourvoir d’un sens, et produire par-là même ce à quoi on confère ainsi une signification.
26« Signifier », c’est enfin dire, participer à une relation de sens par laquelle je connais et le monde et les autres avec qui j’établis ces rapports pragmatiques qui me permettent de faire œuvre. Signifier, c’est enseigner et apprendre, donner à connaître.
27C’est dans ce phénomène unique dans lequel j’en appelle à l’autre, produis pour lui quelque chose que je lui donne à connaître que se loge l’éthique. La logique n’a d’autre but que de faire connaître cet unique phénomène en sa triple structure.
Notes de bas de page
1 Lessing, « Lebensverhalten, Ausdruck und Leibligkeit », op. cit., p. 76.
2 Dilthey, GS VIII, p. 77, traduction Louis Sauzin, Les théories des conceptions du monde, Paris, Presses universitaires de France, 1946, p. 96.
3 Dilthey, GS XX, p. 347.
4 Misch, LPP, p. 53.
5 Cf. Simon Calenge, « Confier le sens à la contingence. La notion de situation », Acta Universitatis Carolinae Historia Universitatis Carolinae Pragensis, 2014, Vol. 54 Issue 1, p. 69-83.
6 Guy Van Kerckhoven, L’attachement au réel, op. cit., p. 79.
7 Rodi, « Der Logos des getreuen Ausdrucks », op. cit., p. 128.
8 Misch, « Die Idee der Lebensphilosophie », op. cit., p. 137.
9 Misch, Vorbericht, p. XX.
10 Ibid., p. XLVI.
11 Ibid., p. XV.
12 Heidegger, « Lettre sur l’humanisme », traduction Roger Munier, in Question III et IV, Paris, Gallimard, 2000, p. 115.
13 On trouvera étonnant sur ce point que Misch ne se soit pas plus penché sur cette maxime, se contentant de la traduction qu’en a donnée Goethe (Le caractère est le destin de l’homme) (Misch, Fibel, p. 360).
14 Lipps, Werke I/1, p. 48.
15 Heidegger, SZ, p. 301 et note.
16 Ibid.
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