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Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand

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Friedrich Schlegel
, 
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
, 
Friedrich Ast
, 
et al.

Annexe. W. Dilthey : L’herméneutique romantique dans le contexte de la philosophie idéaliste (Kant, Schelling, Fichte) (1860)

Texte intégral

1L’intérêt de W. Dilthey (1833-1911) pour l’herméneutique et son passé est, comme on le voit ici, extrêmement précoce. Son alliance avec Schleiermacher est une vieille histoire, qu’il ne reniera jamais, et qui fut déterminante à bien des égards pour le développement de sa pensée, et singulièrement pour le projet d’une fondation des « sciences de l’esprit ». Schleiermacher fut ainsi pour lui à la fois un objet d’étude, par l’édition de ses lettres, la biographie et la reconstitution théorique qu’il en fit, un auxiliaire pour la constitution de son propre projet philosophique, pour lequel on ne surestimera jamais l’importance de la Vie de Schleiermacher, et pour tout dire un inspirateur. Certes, Dilthey ne put avoir aucun contact immédiat avec Schleiermacher, qui disparaissait quand il naquit, mais il travailla étroitement pendant une dizaine d’années avec Jonas, son élève et disciple, éditeur de la Dialectique pour le compte des œuvres complètes, avec lequel il prépara les quatre volumes de lettres et de matériaux négligés par celles-ci (L. Jonas, W. Dilthey, Aus Schleiermachers Leben. In Briefen, T.1-4, Berlin, Reimer, 1860-). Il eut ainsi l’occasion de vivre dans une ambiance propice, et il n’est pas douteux qu’il s’appuiera sur cette proximité pour faire revivre Schleiermacher et son époque dans sa célèbre biographie dont la première partie parut en 1870 (maintenant, GS XIII/1). Publiée significativement, comme L’école romantique de Rudolf Haym, alors que l’Allemagne s’unissait et se préparait à l’empire ; les deux livres dressent un bilan intellectuel et culturel du romantisme considéré dans son ensemble comme révolu. Avant même ce travail, Dilthey avait commencé sa carrière sous des auspices schleiermacheriens en concourant à l’âge de 27 ans pour le prix de la fondation Schleiermacher qui demandait d’évaluer « le mérite propre de l’herméneutique de Schleiermacher en la comparant aux travaux antérieurs de cette science, nommément d’Ernesti et de Keil ». Il n’eut pas à s’en plaindre, puisqu’il remporta le prix. Mais on a vu qu’il ne fut pas ingrat.

2Le système herméneutique de Schleiermacher dans son débat avec l’herméneutique protestante ancienne, titre que donna Dilthey à son écrit, ne fut véritablement accessible que plus d’un siècle après sa rédaction, lorsque Martin Redeker publia les matériaux du second volume de la Vie de Schleiermacher, Schleiermachers System als Philologie und Theologie. Aus dem Nachlass von W. Dilthey, Berlin, 1966 (GS XIV, 1-2). Il faut regretter un tel retard, car cette étude, malgré ses défauts et ses lacunes dans l’information, apporte une vue d’ensemble compréhensive de l’herméneutique avant Schleiermacher, rappelant, comme on eut tendance à l’oublier, que celle-ci n’a pas surgi tout d’un coup de son seul esprit. Dilthey étudie ici : 1) l’herméneutique avant Schleiermacher (Flacius, Glassius ; les Sociniens, Arminiens, Piétistes, puis Wolff et J.-S. Baumgarten ; la critique grammaticale et historique avec Michaelis, Semler, Ernesti, Keil, l’école de Göttingen, leurs adversaires : Eichhorn, Herder ; l’herméneutique de Kant dans l’écrit sur la religion et celle inspirée de Schelling) ; 2) la genèse de son herméneutique dans son contexte (le rôle de Fichte, de Schlegel, les traductions de Platon et les esquisses de Halle) ; 3) puis, il la compare systématiquement aux réalisations antérieures. Nous avons choisi de traduire les deux derniers chapitres de la première section, à partir de Kant, et les deux premiers de la suivante, en continuité, sur Fichte et Schlegel (GSXIV/2, pp. 651-677, qui comprend les chapitres : – I, 4 « Anfänge einer auf die Einheit der Heiligungsschriften gerichteten hermeneutischen Methode bei Kant » (pp. 651-656) ; – I, 5 « Die Hermeneutik der schellingschen Philosophie – Fr. Ast » (pp. 657-659) ; – II, 1 « Fichte und die Entstehung der die Hermeneutik umgestaltenden Denkart » (pp. 660-669) ; II, 2 « F. Schlegel und die Anwendung dieser Ideen auf Kritik und Philologie » (pp. 670-677)). Les notes sont de Dilthey, à deux exceptions près (*).

3Dilthey y brosse un tableau du paysage philosophique de l’Allemagne idéaliste et romantique qu’il considère comme un tout ; c’est précisément son approche globale et contextualisante (dans un sens idéaliste), reposant sur la reprise d’un modèle organiciste foncièrement daté, qui fait paradoxalement l’intérêt de ces pages : en effet, disposant d’une documentation réduite et ignorant de nombreux cahiers inédits, le jeune Dilthey doit interpréter des textes de nature différente, les faire entrer en dialogue, et il produit ainsi une assez bonne esquisse de la situation spéculative de l’herméneutique romantique. Jusqu’à présent, une telle présentation n’a été ni remplacée, ni surpassée.

4Outre son intérêt intrinsèque et la carence de l’historiographie de l’herméneutique, il est une seconde raison de revenir à ce texte, négative cette fois : le rôle déterminant qu’a pris dans cette même historiographie le discours fameux sur La naissance de l’herméneutique où Dilthey, en 1900, résumait en quinze pages l’histoire de l’herméneutique depuis l’Antiquité. Le texte n’est pas, lui non plus, sans intérêt ; cependant, sa brièveté impliquait un certain schématisme, et surtout, il favorisa une lecture de l’herméneutique en termes psychologistes, en accord avec la pensée de Dilthey au tournant du siècle : c’est la communauté d’une nature humaine, et plus précisément une structure psychique commune, qui garantit la possibilité de l’interprétation. Dilthey y écrit par exemple que « toutes les différences entre individus » ne sont conditionnées que « par des différences d’intensité dans leurs processus psychiques » (Œuvres VII, p. 305 ; GS V, pp. 329-330). Souvent, on n’alla pas chercher plus loin. C’est contre la valeur canonique attribuée de fait à ce petit texte qu’il convenait de protester, dans la mesure où Dilthey y a projeté des considérations théoriques destinées à être dépassées. Son attention aux conceptions esthétiques de l’Allemagne post-kantienne et à l’engouement pour la poésie dans les milieux du premier romantisme y jouent pourtant encore un rôle important. Il note : « Dans l’observation vivante du processus de création, dans lequel naît l’œuvre littéraire viable, [Schleiermacher] reconnut la condition nécessaire à la connaissance de cet autre processus qui comprend, à partir des signes écrits, l’ensemble d’une œuvre et, de là, l’intention et la tournure intellectuelle de son auteur » (302 ; GS V327). L’expérience littéraire du romantisme, elle-même une radicalisation de leur commune expérience philologique, est une condition essentielle du tournant herméneutique qui s’opère avec cette génération. Cette appréciation n’a sans doute pas été considérée dans toute sa portée jusqu’à maintenant ; on peut du reste l’étendre à la transformation profonde de la philosophie du langage qui rend tout ce processus possible, aussi bien le déplacement de la rhétorique que l’apparition d’un concept original de poésie. La brièveté de l’article donnait nécessairement plus de poids à la thèse défendue qu’à l’information présentée ; le sens même des raccourcis n’apparaît vraiment qu’à celui qui a pu goûter la version longue. Les pages qui suivent peuvent ainsi sembler développer des analyses que Dilthey ramassait en 1900 dans un demi paragraphe : « Avec Schiller, Wilhelm von Humboldt et les frères Schlegel, l’esprit allemand venait de se tourner de la production poétique vers la compréhension active du monde historique. C’était un mouvement puissant ; Boeckh, Dissen, Welcker, Hegel, Ranke et Savigny en ont été marqués. Friedrich Schlegel conduit Schleiermacher vers l’art philologique. Les concepts qui le guidèrent dans ses brillants travaux sur la poésie grecque, Goethe et Boccace, étaient ceux de la forme interne de l’œuvre, de l’évolution de l’écrivain et de l’ensemble articulé de la littérature. A ses yeux, il y avait derrière de telles réalisations particulières d’un art philologique re-constructeur le projet d’une science de la critique, d’une ars critica, qui devait se fonder sur une théorie de la faculté de création littéraire. Ce projet était bien proche de l’herméneutique et de la critique de Schleiermacher » (303 ; GS V328).

Débuts d’une méthode herméneutique visant l’unité des écritures saintes chez Kant

  • 1 Il s’agit de Religion III, I, 5-6 : « La constitution de toute église débute toujours à partir d’un (...)
  • 2 Joh. Ludw. Sam. Lutz, Biblische Hermeneutik, 1849, p. 139 sq. Par ailleurs, cette présentation n’es (...)

5On a considéré dans l’histoire de l’herméneutique ce passage fameux de la Religion dans les limites de la simple raison1 comme une « diversion forcée » ou un « épisode » 2dans le cours des conceptions herméneutiques.

Kant et Semler

6A tort. L’Aufklärung savante avait elle aussi rapporté la religion de Jésus à l’amélioration morale ; Semler lui-même avait fait une distinction entre la religion privée (morale) et la religion publique (statutaire) ; il avait poursuivi cette distinction avec une monotonie obstinée qui avait fini, même en ce siècle, par provoquer l’ennui. Combien de choses furent alors écartées comme l’opinion de l’époque, inutile à la morale, – comme accommodation ! Le principe de Kant rapportant purement et simplement le système historique au système moral de la raison, et ne l’admettant qu’autant qu’il s’y rapporte, paraît être ainsi la conséquence achevée de ce point de vue. Qui est familier des écrits théologiques de cette époque y reconnaît l’assemblage de leurs pensées.

L’idéalisme moral

7Mais ainsi, son importance n’est que partiellement caractérisée. Cet écrit de Kant marque un tournant décisif dans la conception des Écritures Saintes. Le fait, le dogme, l’article de foi ne sont rien en eux-mêmes, mais seulement dans la mesure où ils contiennent l’idée morale religieuse. Dès que l’on applique rigoureusement ce principe, le contenu de la Bible lui-même ne peut tirer sa valeur que de son rapport [à l’idée morale]. C’est l’office maître de religion que d’y rapporter chaque passage ; il doit nécessairement maintenir cette relation. Mais quand il la maintient, quand l’esprit le plus pénétrant depuis Leibniz lutte avec les idées contenues dans l’Écriture, on assiste, pour la première fois depuis la Réforme, à l’essor d’une conception fondamentale de l’Écriture : la théologie biblique de l’idéalisme, reposant sur l’opposition entre le mal radical et la sainteté de la loi morale. Pour la première fois, la totalité de l’Écriture est expliquée à partir d’un esprit pénétrant cette totalité. Cette tendance de l’exégèse, qui conçoit l’Écriture comme un tout organique croissant à partir d’une substance unitaire, apparaît ainsi à côté du traitement philologique des écrits singuliers. C’est en rénovateur, et non en inventeur de ce que l’on a appelé sans bonheur « l’interprétation morale » que Kant occupe une position ouvrant une nouvelle époque dans l’histoire de l’herméneutique.

L’opposition de la religion morale et positive

8Pour présenter les conceptions herméneutiques fondamentales de Kant, il est indispensable de nous frayer une voie depuis sa philosophie de la religion. Pour l’essentiel, on ne saurait parler plus clairement que Kant. Mais pour le suivre également quand il ne donne que des indications, il faut recourir à sa théorie des limites du savoir. On n’évitera pas sinon les malentendus de l’exégèse dans lesquels la bruyante littérature polémique de ces années a sombré sans exception.

  • 3 Ak Ausg VI, 144 ; III, 176-177.
  • 4 Ibid., VI, 52 ; III, 70.

9On sait que Kant a trouvé dans la raison pratique et ses postulats le point d’ancrage du savoir positif du suprasensible. On passe facilement de là à l’idée de religion pratiquement nécessaire, le grand mystère comprenant tous les mystères en une formule : « Que par la loi morale l’homme ait pour vocation une vie bonne, que, de par son inaltérable respect pour cette loi qui est en lui, il trouve aussi en lui-même la promesse autorisant la confiance envers cet Esprit bon et l’espérance de le satisfaire d’une manière quelconque, qu’enfin retenant en même temps cette dernière espérance et le commandement strict de la loi, il doive constamment s’éprouver comme cité devant un juge pour se justifier : c’est là ce que nous enseignent, en nous y invitant, en même temps la raison, le cœur et la conscience. Il serait indécent d’exiger qu’on nous en communique davantage et, si cela devait se faire, il ne le faudrait pas compter parmi les besoins universels de l’humanité »3. Mais il y a pourtant bien les religions positives, qui contiennent bien plus que cette religion de la raison. Le problème est semblable à celui des idées de la raison théorique. Pour cette raison, nous y voyons une transposition à notre domaine de la solution qui y est adoptée. « Dans la conscience de son impuissance à satisfaire son besoin moral, la raison s’étend jusqu’à des Idées transcendantes, qui pourraient combler ce vide, sans toutefois se les approprier comme une possession élargissant son champ. Elle ne conteste ni la possibilité, ni la réalité de leurs objets ; mais elle ne peut pas non plus les admettre dans ses maximes pour penser et agir »4, comme en général rien de surnaturel.

  • 5 Ibid., VI, 65 ; III, 81.
  • 6 Ibid., VI, 78 ; III, 97.
  • 7 Ibid., VI, 82 ; III, 102 ; VI, 60 ; III, 75.

10Quand nous attribuons ainsi à Dieu un amour sans retenue, l’offrande de soi, c’est là « le schématisme de l’analogie, dont nous ne pouvons nous passer. Le transformer en un schématisme de la détermination de l’objet, c’est l’anthropomorphisme qui, du point de vue moral, a les plus fâcheuses conséquences »5. Il explique ainsi la « représentation visible (schème) d’un Dieu sur la terre ». De la même façon jaillit en outre, par une loi psychologique, la transformation religieuse de l’opposition des bonnes et mauvaises dispositions en l’homme, qui est une relation morale et intelligible, en opposition des deux domaines du Bien et du Mal. « L’Écriture sainte expose ce rapport moral intelligible sous la forme d’une histoire »6. Le Christ devient la personnification « du bon principe, de l’humanité en sa perfection morale »7.

  • 8 Ibid, VI, 60 ; III, 75.
  • 9 Cf. Ibid., VI, 59 ; III, 74.

11Dans les représentations du Ciel et de l’Enfer, se présente « l’hétérogénéité totale des principes »8 du Bien et du Mal. Dans la représentation d’un esprit malin, le caractère insondable du mal radical est rendu sensible9.

Leur unité dans les idées morales fondamentales du christianisme, qui n’apparaissent ici que sous leur aspect dogmatique

12Il est manifeste que l’interprétation, depuis ces principes, doit emprunter une voie nouvelle. Kant s’accorde tout à fait avec Semler dans l’évaluation exclusive de l’élément moral dans le christianisme. Mais alors que Semler déduisait ce qui excédait l’aspect moral des opinions de l’époque et le plaçait ainsi hors contexte à côté de celui-ci, il devient chez Kant le point central d’une explication systématique de toute l’Écriture, où cet excédent est déduit de certaines formes de représentation d’idées morales propres à l’esprit. Tout le contenu dogmatique de l’Écriture est expliqué soit comme représentant les principes moraux dans les formes de puissances ou de personnes existant en dehors de l’homme, soit par le schématisme de l’analogie opérant à partir de l’unité de l’idée morale. Partout, il y a la religion morale, transformée en religion positive que par la seule forme ; par conséquent, l’idée morale fondamentale peut et doit être retrouvée partout, car elle seule confère purement et simplement leur valeur à toutes les formes religieuses.

  • 10 Ibid., VI, 168 ; III, 201.

13Il n’est que de placer au premier plan ces développements épars et plutôt secondaires pour reconnaître dans cet écrit le fondement de l’approche mythique de la Bible, ainsi que Georg Lorenz Bauer, le premier à considérer l’Ancien Testament entier dans une perspective mythique, s’appuyait à la fois sur les enquêtes mythologiques de Eichhorn et de Heyne et sur l’approche philosophique de l’Écriture. Mais le fait que, chez Kant, l’approche mythique de l’Écriture ne se tienne qu’à l’arrière-plan du système de la philosophie de la religion avait différentes raisons. D’abord, son scepticisme métaphysique, puisque l’on se contentait des seuls critères moraux, permet en lui-même d’établir une critique fiable de l’élément positif en religion. A cet égard, sa position hésitante sur la croyance en la résurrection, très semblable à celle de Schleiermacher pour des raisons très voisines, est remarquable. Mais outre ce scepticisme, des pensées positives empêchèrent l’accomplissement de la conception mythologique. Dans cet écrit qui a fait époque, l’ancienne et la nouvelle Aufklärung, l’idée de la contingence des dogmes muables et celle de leur connexion nécessaire avec les idées morales religieuses sont étrangement en conflit, car l’opposition de la religion morale de la raison et de la <religion> statutaire se ramène en fait à celle de la religion morale privée et de la foi publique de l’Église chez Semler. Ici également, les dispositions de l’Église sont dites contingentes et arbitraires, utiles simplement à l’introduction de la foi morale10. Nous retrouvons également cette aversion envers le Judaïsme qui s’étend de Semler à Schleiermacher ; c’est même avec amertume qu’est raconté comment les premiers apôtres de la doctrine du Christ ont été contraints de l’accommoder aux représentations juives. De ce point de vue, l’interprète doit chercher à s’arranger avec les dogmes positifs ; il doit se contenter d’une interprétation possible, quand elle ne fait que remplacer les dogmes par des idées morales. Car ces idées morales sont la seule chose qui ait une valeur, le fait (Faktum) historique est complètement indifférent.

La théorie herméneutique

  • 11 Ibid. VI, 109 ; III, 133.
  • 12 Ibid., VI, 106 ; III, 129.
  • 13 Ibid, VI, 111 ; III, 135.
  • 14 Ibid. VI, 111 ; III, 135.
  • 15 Ibid., VI, 110 ; III, 134.
  • 16 Ibid, VI, 1110.

14« La foi d’église » – comme s’exprime Kant dans le célèbre chapitre herméneutique – « a pour interprète suprême la pure foi religieuse »11. Car la foi statutaire n’est que le « véhicule »12 de la foi rationnelle ; la raison pour laquelle elle peut être utilisée comme telle réside dans le rapport de ce deux éléments que nous venons de développer ; en celui-ci, « quelque chose qui vient du caractère » de « l’origine suprasensible » de la religion rationnelle est déposé13. Mais au sujet des passages où le développement s’en tient aux simples possibilités littérales, Kant s’explique ainsi : « On ne peut pas non plus reprocher quelque malhonnêteté à de telles explications, supposé toutefois qu’on ne veuille pas soutenir que le sens que nous donnons aux symboles de la croyance populaire ou encore aux livres saints soit absolument celui qu’ils visent, mais seulement, sans approfondir davantage, qu’on se contente d’admettre la possibilité de comprendre ainsi les auteurs de ceux-ci »14. On voit qu’il y a ici une confusion de la démonstration logique et de la démonstration historique. Mais je ne trouve chez Kant lui-même qu’un seul exemple de mise en œuvre mesquine de ce principe herméneutique telle que ses disciples l’ont fournie. La remarque de Michaelis au Psaume 59, 11 sq., « nous ne devons pas avoir de morale plus sainte que la Bible »15, l’amène à proposer de concevoir ce passage ou bien symboliquement, en cherchant les ennemis dans les penchants du cœur, ou bien en n’y voyant que la requête du plaignant envers Dieu en position de juge, dont il autorise la cruauté, mais sans pour autant l’approuver16. Ailleurs, son sens de la profondeur, tourné vers le christianisme dans son ensemble, le préserve de telles applications.

L’effet de cet écrit sur l’herméneutique

  • 17 Dans cette présentation, comme dans celle de Semler, j’ai insisté presque exclusivement sur l’aspec (...)

15Quand on parle donc des effets de cet écrit, on ne doit pas nommer seulement le rationalisme ; le système dogmatique de Schleiermacher et la philosophie de la religion de Hegel reposent sur lui : avec son idéalisme inconditionné dans la conception du Christianisme, il marque une époque dans l’histoire de la philosophie de la religion, et partant dans l’histoire de l’exégèse biblique. Qu’il y ait dans la Bible un ensemble vivant de pensées morales et rédemptrices, touchant au tréfond de la nature humaine ; que les plus grandes sévérités du dogme, la démonologie, la formule de satisfaction juridique touchaient à l’ensemble des idées morales ; que le but de l’Écriture réside dans l’entreprise de les comprendre à partir de lui : ces pensées ont ouvert une nouvelle époque dans l’histoire de l’exégèse. Son affinité avec Schleiermacher est là. On ne doit pas juger du rapport de Schleiermacher à Kant et à Fichte d’après la dureté polémique de ses expressions. Il serait intéressant d’examiner en détail le rapport étroit de sa dogmatique avec la philosophie de la religion de Kant. Cela pour attirer l’attention sur un point. Pour l’un des aspects de l’importance propre de Schleiermacher pour l’herméneutique biblique, le rapport du canon au point central du christianisme, Kant était bien son prédécesseur, et la compréhension du N. T. comme ensemble de concepts généraux et de doctrines fondamentales était nettement plus accentuée chez lui que chez Schleiermacher ; et la théologie biblique sortit de cette tendance, que l’on peut considérer comme le produit suprême de l’impulsion créatrice de l’exégèse nouvelle. Mais lui, bien sûr, qui vivait dans un siècle où l’approche historique était tenue pour de l’éparpillement, ne pouvait réussir cette recomposition que par cet idéalisme sec qui cherche de l’extérieur à donner de force une unité au christianisme, au lieu de le concevoir dans ses racines véritables en plongeant dans l’intimité de l’Écriture elle-même17.

L’herméneutique de la philosophie schellingienne : Friedrich Ast

Philosophie et philologie

  • 18 « Un linguiste et un interprète sont deux créatures très diverses, comme nous le voyons avec de si (...)
  • 19 Préface des Éléments de grammaire, de critique et d’herméneutique (cf. plus haut, pp. 289-291).
  • 20 Éléments, p. 168, § 70 (p. 292).

16La philosophie de l’identité, qui avait pénétré dès le début la période esthétique, avait possédé un sens bien plus développé que Kant pour la construction interne des productions spirituelles. C’est en fait de son école qu’est parvenue la première théorie de la reconstruction, si l’on veut considérer autrement les prises de position enthousiastes de Ast pour une telle idée. Le philologue, déclarait-il à propos de sa tâche, en écho au passage cité de Herder18, ne doit « pas être un simple linguiste ou un simple antiquaire, mais aussi un philosophe et un esthète » ; la philologie ne s’élèvera à la dignité d’une science que par l’esprit philosophique19. Pour appeler cette nouvelle époque, il élabora la théorie philosophique de la grammaire, de l’herméneutique et de la critique, esquissées d’une main légère, mêlant partout les choses les plus connues avec la terminologie philosophique de ce temps. Il s’agit en premier lieu de la fondation de l’herméneutique, de la possibilité du comprendre en général. D’après l’hypothèse bien connue de l’unité originaire de la pensée et de l’être, du sujet et de son objet, tout comprendre apparaît ici impossible « sans l’unité originaire et l’égalité de tout le spirituel et sans l’unité originaire de toutes les choses dans l’esprit »20.

  • 21 Ibid.
  • 22 Éléments, p. 168 sq (pp. 292-293).

17Il faut ainsi que notre esprit soit essentiellement un avec celui de l’Antiquité ; sa différence n’est que temporelle et relative, et supprimer cette différence dans l’esprit est la tâche de la philologie. A partir de la temporalité et de la relativité des apparences changeantes, la philologie doit s’élever à la sphère de l’identité, à celle de la philosophie. « Ce n’est que le temporel et l’extérieur [...] qui pose une différence de l’esprit »21, « et tel est proprement le but de la culture philologique : purifier l’esprit du temporel, du contingent et du subjectif »22. C’est ainsi que, tout à fait dans l’esprit de sa philosophie, philologie et histoire se confondent ; élevée à la sphère de l’identité, la philologie est anéantie.

La construction historique

  • i Sic. Mot forgé par Ast sur le modèle de « christianisme ».

18Mais cette unité essentielle de l’Antiquité et de l’époque moderne doit également apparaître dans le cours de l’histoire. Cette identité n’est pas seulement en soi, elle est existante dans le cours de l’histoire. Dans l’orientalismei en effet, l’humanité était encore une ; le paganisme et le christianisme, le panthéisme et le théisme étaient encore l’un dans l’autre. Puis, les éléments singuliers de cette unité surgissent comme des périodes de la culture humaine pour aspirer enfin à notre époque à la réunification. Mais puisque la différence mentionnée est vouée à être supprimée dans l’unité, l’esprit ne pouvait manifestement pas se trouver dans le monde de l’Antiquité, ce moment unilatéral de la conscience moderne. On voit que la disposition d’esprit absolument non philologique entreprend ici l’élaboration d’une méthode philologique : le manque complet de sens pour la forme, la sonorité et le phénomène, qui s’égare dans une science qui suppose une passion intime pour la forme, la sonorité et le phénomène. Partant de la distinction claire des époques et des sciences, nous nous perdons dans une unité crépusculaire de philologie, d’histoire et de philosophie, d’Orient et d’Occident.

L’idée du tout

19Mais il y avait dans la philosophie de Schelling, à côté de l’élément de l’unité abstraite, un autre élément, tourné vers le phénomène. Les romantiques, en particulier Friedrich Schlegel, s’en étaient déjà emparé et, comme nous allons le voir, ils avaient déjà conçu l’idée d’une science fondée sur lui.

  • 23 Ibid., pp. 170, 184-85, 197 ; § 70, § 77, § 85 (pp. 292 sq., 298, 303-304).
  • 24 Ibid., p. 187 sq. ; § 80 (p. 300).
  • 25 p. 188, § 81 (p. 300).

20C’était celui du concept esthétique de totalité. De même que, dans l’intuition de Schelling, le monde est une œuvre d’art, chaque production de l’esprit humain doit être également conçue de cette manière. Mais le concept de totalité reçoit son contenu du procès logique bien connu que la philosophie de l’identité applique à tous les phénomènes. Ast est infatigable dans l’accomplissement de cette idée23. « Toute culture commence par un point de départ mythique, encore celé en soi, à partir duquel se développent les éléments de la vie en tant que facteurs de la culture. Ce sont eux qui cultivent à propre ment parler ce qui se borne réciproquement et qui, dans la compénétration réciproque finie, se marie en un produit. Dans le produit, l’idée qui n’était pas encore développée au premier point de départ, mais assignait leur direction aux facteurs vitaux, est accomplie et présentée objectivement »24. « Le commencement de la culture est l’unité, la culture elle-même est multiplicité (opposition des éléments), la perfection de la culture ou l’état d’être cultivé est la compénétration de l’unité et de la diversité, c’est-à-dire la totalité [Allheit] »25.

  • 26 pp. 188-189.
  • 27 p. 188.

21Or, la reconstruction répète ce procès. Elle embrasse en premier lieu la totalité en un pressentiment, jusqu’à ce qu’elle s’élève, depuis la connaissance du singulier, à son unité consciente, vivante en toutes ses particularités26. Ainsi se résoud le cercle tenant au concept d’interprétation, dans la mesure où le singulier ne peut être compris qu’à partir de la totalité et inversement : « qu’avec la première particularité, on saisit aussi l’esprit et l’idée de la totalité par pressentiment »27.

22Une sorte de mystique esthétique, dont la vérité n’est que ceci : toute interprétation débute avec une hypothèse, au demeurant très malléable, qui est comme l’ensemble des possibilités, qui se restreint au fil de l’interprétation. Mais comme chaque partie de l’œuvre n’est qu’un moment de la totalité, l’œuvre elle-même n’est à son tour qu’une partie de la totalité plus englobante, de cet esprit d’une période déterminée de l’histoire mondiale ainsi qu’elle s’articule selon la présentation ci-dessus.

Survol des moments de l’interprétation qui s’ensuivent

  • 28 191 ; § 82 (p. 301).
  • 29 Schleiermacher, Sur la notion d’herméneutique, en référence aux indications de FA. Wolf et au manue (...)

23D’après cela, toute reconstruction s’articule en trois moments. « La particularité, conçue pour soi en sa vie empirique purement extérieure, est la lettre, en son essence intime, sa signification et sa relation à l’esprit de la totalité, le sens, et la conception achevée de la lettre et du sens dans leur unité harmonique est l’esprit »28. Cette conception globale est à son tour relative, à un degré plus élevé nationale, son achèvement ne commence qu’avec la conception selon le critère du vrai, du bien et du beau en soi. Et c’est ainsi que cette méthode herméneutique parcourt toutes les unités jusqu’à l’unité dernière et suprême pour concevoir l’œuvre singulière : un idéalisme que Schleiermacher a qualifié avec raison de « nébulosité mouvante »29. C’est lui qui, le premier, a tiré le concept de totalité et de reconstruction hors de l’obscurité enthousiaste avec laquelle un esprit entièrement dépendant le concevait ici, et l’a élevé à un système strict, pénétré d’esprit philosophique.

Fichte et l’apparition du mode de pensée configurant l’herméneutique

Préparation philosophique de la méthode génétique

  • 30 oikeion = le propre.

24Il n’est pas nécessaire d’approuver la reconduction de toutes les lois scientifiques à des principes ultimes, la suppression de cet oikeion30 aristotélicien des sciences particulières, pour se voir conduit soi-même, chose fréquente dans l’histoire des sciences, à une vue panoramique d’après les principes ultimes de la métaphysique.

  • 31 Fichte, WWI, S. 440 = Première introduction à la doctrine de la science (1797), tr. fr. A. Philonen (...)

25C’est ainsi que, recherchant les racines de l’herméneutique de Schleiermacher, nous sommes conduits à la Doctrine de la science de Fichte. Ce système accomplit l’idéalisme subjectif. Ce qui ne veut rien dire d’autre qu’il accomplit la tentative d’expliquer le monde à partir du Moi, et de déduire ainsi la complexion entière de toutes les sensations et intuitions, de tout le donné et l’étant, à partir du sujet produisant spontanément. Cette suppression de tout le donné, de tout l’étant dans un principe actif, à savoir dans le Moi actif, est l’essence de ce système. Et ce donné, cet étant, ne se trouve pas poursuivi dehors, dans le monde, car il n’y a pas pour lui de dehors, mais il n’est là que pour la conscience elle-même ; n’expliquer ainsi cette transformation que pour celle-ci et en celle-ci, voilà la tâche. « L’idéalisme explique... les déterminations de la conscience en partant de l’action de l’intelligence. Pour lui, celle-ci n’est qu’active, absolue, et non passive ; elle n’est pas passive parce que, conformément au postulat de l’idéaliste, elle est le prius, le principe suprême, et qu’il n’est rien de tel, qui la précède, qu’on en puisse déduire une passion de l’intelligence. Pour la même raison, on ne doit attribuer à l’intelligence aucun être proprement dit, aucune consistance... Pour l’idéalisme, l’intelligence est un faire (Tun) et elle n’est absolument rien de plus. On ne doit même pas dire qu’elle est quelque chose d’actif (ein Tätiges), parce que cette expression renvoie à un être-là que l’activité habite »31. L’explication à partir du faire de l’intelligence de tout ce qui consiste dans la conscience est la tâche de la Doctrine de la science. Elle est ainsi une construction du système des représentations selon les lois a priori de la pensée, une construction dans laquelle, pour chaque être des représentations, – son devenir est montré, où l’on indique selon quelles voies le Moi est actif et a produit nécessairement les représentations. « Cela, et cela seulement, est un signe que l’on philosophe sur la bonne voie, quand on n’a plus d’œil du tout pour l’être objectif et fixe, mais pour le devenir, quand pour nous tout ce qui est [c’est-à-dire : toutes les représentations de l’étant] en se construit intérieurement que devant notre œil ; ce n’est qu’ainsi que l’on gagne l’intellection du devenir et de l’essence, de la véritable et intérieure vie de l’esprit ».

La méthode génétique et l’explication pragmatique de la période précédente

26Cette suite de pensées, qui a donné à la philosophie un départ tout nouveau, devait également faire époque pour la conception d’ensembles de pensées humaines et de productions spirituelles.

27Car s’il n’y a rien d’étant ou de consistant dans l’esprit humain, tout le spirituel doit être alors compris à partir du Moi productif, comme le résultat de l’auto-activité de l’esprit ; il doit être expliqué génétiquement, car c’est précisément de cette conception fondamentale que provient la différence essentielle entre l’explication et l’interprétation pragmatique et génétique. L’[interprétation] pragmatique considère chaque pensée comme une chose fixe, l’explique par l’influence prédominante d’une autre chose fixe de la pensée, et retombe ainsi dans un dénombrement chaotique de causalités. L’interprétation génétique considère la pensée comme n’étant pas pour soi, elle n’existe que dans le sujet, et doit être expliquée à partir de son auto-activité. Gardons-nous aussitôt ici d’une mécompréhension. La portée des propositions de Fichte exposées ici – nous verrons bientôt : également leur effet historique sur l’interprétation – dépasse cette loi de la méthode génétique. Du point de vue de l’idéalisme subjectif, le monde des représentations est purement et simplement expliqué à partir du Moi productif, et uniquement à partir de lui. Les effets du dehors n’existent ainsi pas du tout pour lui. Il n’appartient pas au concept de la méthode génétique de le suivre en cela. Mais bien en ceci : en niant toute transposition simple des représentations. Le Moi est en fait pour elle productif au sens où tout effet de l’extérieur est en même temps une activité du sujet ; ce qui veut dire que les représentations affluant de l’extérieur ne sont générées que par la production du Moi actif, et donc déterminées par lui. Il n’existe pas de loi pour évaluer l’influence que les représentations affluentes ont sur l’esprit. Ici, la méthode génétique doit laisser un libre espace de jeu à la subjectivité de l’expliquant et de l’interprète. Elle n’est rien d’autre que la simple loi herméneutique que chaque pensée d’un système, d’un auteur, doive être rapportée en tant que produit (reproduction assimilante) à l’unité du sujet actif.

Fichte et l’idéalisme éthique de Schleiermacher

  • 32 Mais ses Monologues penchaient par moments du côté de l’idéalisme subjectif (Monologen, éd. Meiner, (...)

28Si le siècle était redevable à Fichte du coup d’envoi de la méthode génétique, la conception historico-philologique fondamentale de Schleiermacher se tenait dans un rapport bien plus étroit au système de Fichte. Celui-ci était parti de l’auto-activité absolue du Moi. Cette pensée, qu’elle eût été produite éthiquement ou à partir du principe de la forme métaphysique, était d’abord conçue et accomplie métaphysiquement. Mais la supposition de plusieurs Mois supprimait la conséquence de cet idéalisme subjectif. L’extrême tension de ce philosophème, comparé à la conception ordinaire du monde, fut difficilement supportée par d’autres que son auteur lui-même. Il était donc naturel que l’idéalisme subjectif prît des tournures comme chez Schelling, chez Herbart, et pour nommer un dilettante, chez Friedrich Schlegel. Mais il était également possible que quelqu’un s’en tint à l’aspect psychologico-éthique du système, qu’il partît du monde d’intelligences autonomes de Fichte. Comme il céda alors à la conception habituelle du monde quant à l’existence des choses, il dut dire : « le monde existe » ; mais il est nul face aux points lumineux de l’intelligence productive qui sont répandus sur lui ; il n’est – et Schleiermacher s’avançait ici très près de la théorie du Mon-Moi de Fichte – que la sombre limite où se croisent les faisceaux des intelligences32. L’intelligence est l’unique valeur, le monde est tout à fait nul. Le Moi actif produit à partir de sa propre profondeur le contenu entier de ses intuitions ; il est lui-même fin ; son faire suprême est de se vouloir, de se présenter et de s’intuitionner lui-même.

Transition vers le concept d’individualité

  • 33 Fichte WW VI S.296 = Sur la destination du savant (1794), tr. fr. J.-L. Vieillard-Baron, Vrin, 1967 (...)
  • 34 Fichte, Sur la destination du savant. Première conférence : Sur la destination de l’homme en soi, W (...)

29Mais si le principe d’individualité provint de cet idéalisme éthique subjectif, on y trouvait une impulsion dans la philosophie de Fichte, Fichte avait même fait les premiers pas. Dès son premier ouvrage éthique, les Conférences sur la destination du savant (1794), nous le voyons sur cette voie. L’homme existe, il est inconditionné, il est par conséquent sa propre fin. Mais il est quelque chose. Sa fin ne peut être rien d’autre que ce qu’il est, et « absolument, parce qu’il l’est »33. Il prend de lui-même sa destination et celle-ci n’a d’autre loi en elle que celle de l’identité, qu’elle doit donc pouvoir être pensée comme éternellement durable34.

  • 35 Schiller, 4° Lettre sur l’éducation esthétique.

30En partant de cette phrase de l’écrit de son « ami Fichte » qui venait de paraître dans son essai sur l’éducation esthétique, Schiller la résume brièvement : « Chaque homme individuel, peut-on dire, porte comme une disposition et une destination un homme pur et idéal en soi, et la grande tâche de son existence est de s’accorder à son unité immuable à travers tous ses changements »35.

  • 36 Fichte WW IV, S.222 = il s’agit en fait du Système du droit, tr. fr. A. Renaut, PUF, 1985, p. 212.
  • 37 WWII S.258.
  • 38 Monologues, p. 35-36 ; éd. Meiner, p. 28 ; tr. p. 47.

31« Je suis, dit Fichte dans sa Doctrine de l’éthique, celui que j’ai fait de moi avec liberté, et je le suis parce que je l’ai fait de moi »36. « Cette voix dans mon for intérieur à laquelle je crois et par laquelle je crois tout ce que je crois,...Cette voix de ma conscience m’ordonne dans chaque situation particulière de mon existence ce que j’ai à faire précisément dans cette situation... L’écouter, lui obéir franchement et sans réticence, sans peur ni argutie, voilà mon unique destination, voilà le but entier de mon existence »37. Mais cette exigence d’une autodétermination inconditionnée et autonome retombait chez Fichte toujours dans la loi morale universellement valable. Elle n’était que subjective, relativement à son origine libre et non à son contenu. C’est le point du système de Fichte dont s’empare, en le transformant, la nature la plus intime de Schleiermacher. L’individualité vient du Moi, et celle du contenu, de la subjectivité de l’origine. On entend presque des paroles fichtéennes quand il parle, dans les Monologues, de ce retour dans l’intériorité propre, de cette action de poser d’où surgit la moralité. « Cette révélation sublime partit du dedans de mon âme, et ne fut le produit d’aucune leçon de vertu, ni du système d’aucun sage. Un éclair instantané couronna mes longues recherches, que rien ne voulait satisfaire : ce fut un acte de la liberté elle-même qui résolut mes doutes »38. Mais ce que l’on rencontrait là était l’idée de son individualité, l’idéal vivant en lui.

La vision du monde esthétique et le principe de l’individualité

  • 39 Reden, 90 ; Discours, 177.
  • 40 Monologues p. 42 ; éd. Meiner, pp. 31-32 ; tr. pp. 53-54.
  • 41 Ibid., p. 40 ; éd. Meiner, p. 30 ; tr. p. 52 (tr. modifiée).
  • 42 Schiller, 4° Lettre sur l’éducation esthétique. Dans la note, Schiller se réfère aux Conférences su (...)

32Mais si les individualités sont l’unique chose qui ait une valeur en tant que fins en soi, comme des points lumineux dans le monde objectif des choses, l’intelligence humaine doit en quelque façon vérifier mentalement le jeu magnifique posé par le beau rêve de Leibniz entre des monades se représentant réciproquement, faisant en sorte que chacune reflétât l’univers entier des monades ; elle doit avoir présent en elle l’univers des individualités. Et elle ne s’accomplit que lorsque, s’intuitionnant soi-même, elle reconnaît sa propre idée et la présente en elle tout en se complétant dans l’intuition des autres individualités et s’élargissant jusqu’à l’Idée de l’humanité. Pour le Moi de Fichte, toutes les autres intelligences n’étaient que la simple matière utilisée pour la réalisation de la loi morale immanente. Il en allait ainsi parce que, dans la loi morale, l’absolu venait à se phénoménaliser dans une forme universelle et nécessaire. Pour l’individualité de Schleiermacher, elles complètent nécessairement le caractère limité de leurs idées vers celle de l’humanité. Car l’idée humaine n’apparaît que dans le cosmos des individualités. Ici s’exprime une intuition esthétique du monde humain. La morale n’y est rien en elle-même, rien de transcendant, d’universel, mais simplement l’idée apparaissant dans l’individualité. Ainsi, la seule belle forme, – car nous appelons « forme » la figure apparaissant de l’Idée, et « belle forme » la forme élaborée par une idée absolument dominante, pure et tout à fait déterminante. Mais c’est dans cette mesure seulement que cette intuition de l’éthique est purement esthétique. Car quand Schleiermacher aperçoit dans la multiplicité infinie des individualités la manifestation de l’idée de l’humanité partout présente, l’idée spéculative ou religieuse se rattache alors à l’intuition esthétique. « Sur les individus isolés, agissez, mais dans votre contemplation, élevez-vous sur les ailes de la religion plus haut, jusqu’à l’humanité infinie, indivisée »39. Comme un artiste formant des figures innombrables, ainsi lui apparaît le génie de l’humanité. Et l’humanité à son tour ne peut pas être pensée sans que l’intuition se perde à mesure que l’on pense dans le domaine incommensurable de toutes les figures et les étapes de l’esprit40. Cette intuition s’accomplit dans l’idée de l’univers spirituel en tant que réalisation de tout le possible, partant de toutes les idées. C’est ainsi que Schleiermacher l’exprime comme ce qui l’élève le plus, « que chaque homme présente l’humanité de manière propre »41, en sorte que, dans l’accomplissement de l’espace et du temps, tout le possible se réalise. Car on ne peut penser la plénitude et la multiplicité des idées abandonnée au hasard : elle doit surgir d’une loi interne du monde. Il y a dans cette formule deux moments. « Tout le possible », cela ne désigne dans ce système de l’idéal-réal que le fait que l’infini est sujet. La spécificité de la pensée réside en ce que rien n’est attribué à l’Absolu que la simple réalisation de ce qui réside en lui ; elle repose dans la transposition de l’idée de la présentation de formation artistique sur son opération. L’intuition esthétique des choses joue ainsi jusque dans la saisie première de leur origine. Car si la poésie laisse déjà pressentir partout une totalité de figures, au moins par l’imagination formant spontanément une totalité et non une simple plénitude et multiplicité sans borne, l’intuition esthétique aspire, là où elle s’accomplit en une idée spéculative ou religieuse, à intuitionner la totalité du monde comme formé d’après la loi par laquelle des figures et des formes paraissent se former spontanément en elle-même et comme par une impulsion interne qui se déploie ; elle lui apparaît comme animée, pour ainsi dire, par une force interne poétique ou formatrice, par une force que ne meut aucune loi ni aucun but transcendant, mais la seule impulsion du déploiement, de la présentation, et d’un infini par lequel tout le possible se réalisera42.

33Une intuition qui nécessite une obscurité mystique et une impulsion surpuissante pour contempler et posséder le divin dans le monde, pour pouvoir être entretenue par une nature profonde et religieuse. Car cette force qui forme par différenciation le possible dans une impulsion obscure, n’atteint-elle pas la plénitude de l’âme humaine dans l’instant le plus pauvre ? Mais les natures artistes ont aimé depuis toujours à penser l’Infini selon l’analogie de l’extrême poussée qui les mouvait ; Schleiermacher lui-même participait à cette vie artistique intime. Alors, chaque intuition de l’idée dans le monde devient religieuse, et la religion devient essentiellement la foi et l’abandon à la présence de l’idéal dans le réel. Le saisir à l’instant où le divin s’élève en se différenciant, ressentir précisément la violence de l’infini dans la totalité des formes et dans la profondeur de l’absolu, voilà l’essence de la religion pour Schleiermacher dans les Discours qui sont tout à fait nés de la même intuition du monde que les Monologues.

Rapport au mouvement général

34Bien qu’ayant rapporté cette vision du monde au concept de l’esthétique – et cette liaison même est tout à fait essentielle à la compréhension de la genèse de la méthode philologique de Schleiermacher –, je préférerais qu’on ne rapportât pas d’abord ici ce qui est pris pour « formation esthétique ». Car il s’agit ici d’une vision du monde très travaillée et capitale pour le développement des idées qui vit le jour à partir de la liaison de l’activité philosophique extrêmement stimulée par la parution de la première Doctrine de la science (1794) et de la littérature nationale dont les pères étaient Herder et Winckelmann, auxquels j’ajoute sans difficulté pour cette époque les grands noms de W. von Humboldt, Schelling, Goethe, Schiller, tels qu’ils mènent au commencement du XIXe siècle. Il serait facile d’amasser des passages probants si l’allure restrictive de cette présentation autorisait plus qu’un examen rapide des mouvements généraux de l’époque, afin que la position propre de Schleiermacher, telle qu’elle s’est présentée dans son rapport avec Fichte, trouve sa place dans l’ensemble plus vaste d’un mouvement artistique et scientifique général. Car la doctrine de Schleiermacher ne doit pas être noyée dans la notion générale de ce mouvement que nous avons désigné comme la vision esthétique ; un esprit aussi autonome et original ne se laisse pas ranger dans « l’esprit de l’époque » conçu par la philosophie de l’histoire. Mais toute l’histoire et toute l’activité des hommes repose sur le jeu réciproque infini des traits généraux de la vie intellectuelle et de l’existence individuelle. Il en va aussi ainsi quand nous le rangeons dans le cercle d’esprits voisin qui visait l’intuition de la forme interne des choses. Ce qui le distingue déjà de beaucoup d’entre eux est que c’est la forme interne de l’esprit humain qui lui importait essentiellement. Mais incontestablement, sa vision du monde se rapproche davantage, outre celle-ci, de celle de Schlegel, de W. von Humboldt, rapport qui ne pourra être traité qu’au cours de cet essai, quand l’analogie entre les efforts herméneutiques de Schleiermacher et ceux de cet homme en matière de philosophie du langage pourra être considéré globalement. Comme lui, il adopte également en vertu de son intuition esthétique une position propre, hésitante presque, en marge de la production. Car l’intuition des formes essentielles de l’esprit humain pousse à la présentation artistique ; mais à une présentation qui en même temps ait affaire essentiellement à la vie intime qu’elle considère.

Application de ce principe à la vie et aux études

  • 43 Briefe I, 230.
  • 44 Briefe I, 252.
  • 45 Briefe I, 281.
  • 46 Briefe I, 332.
  • 47 Briefe IV, 503-533 ; KGAI, 2.

35Schleiermacher est longtemps occupé par l’idée d’un roman où il puisse communiquer ses idées religieuses sur l’amour, le mariage et l’amitié, qui ne seraient présentables que sur ce mode43. En 1800 encore, il parle avec beaucoup d’assurance d’un roman « qui doit contenir tout ce que je crois comprendre de l’homme et de la vie humaine »44. Ce qui est lié au fait que, comme Humboldt, il fait de l’intuition de l’homme une activité très sérieuse. Comme la présentation du Moi dans son individualité propre, son intuition du Moi des autres est également une activité éthique. Ainsi seulement, en effet, le Moi se complète par l’intuition de l’humanité. Pour cela, nous trouvons dans ce domaine, à côté d’une réflexion infinie sur sa propre intimité, une aspiration insatiable et quasi religieuse à avoir l’intuition de l’intimité de ses amis. Car la grande force artistique, l’idée de l’humanité elle-même, apparaît dans ce for intérieur de l’homme singulier sous l’une de ses innombrables modifications. L’individualité se forme comme un être organique à partir du germe de cette idée. « Avec l’homme réel et véritable, je pars toujours de la présupposition que ce qui est en eux appartient aussi à leur nature »45 ; il a le sentiment d’être un virtuose de l’amitié, car l’essence de celle-ci réside pour lui dans l’intuition. Il participe avec une joie ironique à la quête de son « centre » par Schlegel ; à l’occasion, il fait la même chose avec ses amis. A cet égard, rien ne peut être plus caractéristique que la façon dont il défend Schlegel. « Je n’ai reconnu le point médiant de tout son être, de toute son activité poétique et de son aspiration que comme quelque chose de très grand, de très rare et, au sens propre, de très beau. Je sais par là comment, avec sa position vis-à-vis du monde dont il n’y a pas à changer ni à détruire une partie, ce qui apparaît fautif, contradictoire ou faux en lui tient très naturellement ensemble..., je ne peux rien faire d’autre qu’aimer l’idéal qui est en lui »46. Cette visée de l’intuition de l’individualité et de l’idée résidant en elle le menait nécessairement dans une zone intermédiaire entre la philosophie et l’art, comme les Discours et les Monologues la présentent. La forme dialogique de Platon le marque très fortement, et, longtemps, il s’occupa de l’idée de présenter ses vues éthiques dans cette forme, après qu’il eut abandonné la forme du roman. Un monument de ces tentatives nous est même resté avec le dialogue Sur l’honnête47. Mais un esprit si libre et si sérieux ne pouvait absolument pas demeurer sur la ligne de crête reliant ces deux éléments.

Tournant vers la reproduction philologique génétique

  • 48 Briefe III, 304 ; [maintenant, H. Patsch, Alle Menschen sind Künstler. F. S. Poetische Versuche. Sc (...)
  • 49 Son talent pour cette critique reconstructrice, il le sent si fortement qu’il conçoit le plan de s’ (...)

36D’une pénétration propre des formes artistiques dont il avait paré ses œuvres de jeunesse, il se tourna énergiquement vers la reproduction. Dans ses inédits, on trouve encore de nombreux essais de traduction, par exemple de l’anthologie grecque48. Il traita de cette manière également la critique, qui était dans l’esprit de Schlegel une reproduction philosophique et artistique. Les exemples remarquables de cette façon sont les Lettres sur la Lucinde et l’Annonce de la Destination de l’homme dans l’Athenaeum. La méthode pour laquelle le Platon de Schleiermacher montre plus tard tant de prédilection domine déjà ici : dessiner le tout en le percevant comme si c’était à partir de différents points de vue, afin que naisse une vision totale des parties de la contemplation49.

  • 50 Briefe I, 280.
  • 51 Briefe I, 314 ; Lettres sur la Lucinde, p. 1.

37Il souligne lui-même, comme étant caractéristique de sa reproduction, cette lente conception qui aspire à l’intuition du tout. « Comment, écrit-il à Willich, ma lente conception a-t-elle pu te faire craindre une conception unilatérale ? Au contraire, c’est par cette lenteur que j’en suis le mieux préservé ; car elle n’est certes rien d’autre que la maxime que chaque détail n’est qu’une partie, et que l’on doit d’abord avoir plusieurs parties pour le comprendre véritablement, l’attente tranquille d’une intuition accomplie »50. Ce moment où la totalité naît dans l’âme à partir des parties est pour lui essentiel. « C’est même quelque chose de pitoyable quand on ne comprend un livre qu’au moyen de l’entendement, et c’est souvent pour cela que l’on ne va pas plus loin, soit à cause du lecteur, soit à cause du livre. Mais quand on a la compréhension plus poussée et l’imagination, on peut, si l’on veut, facilement apprendre l’autre compréhension, ou s’en passer »51.

  • 52 Discours, p. 222.
  • 53 I, 2, p. 96 ; A 336 (AL p. 150).
  • 54 Briefe I, 317.
  • 55 III, I, p. 512 sq. ; KGA I,3. La recension « Les derniers écrits de Garve publiés par lui-même » es (...)

38L’opposition extérieure à cette méthode était représentée par l’explication psychologique du XVIIIe siècle ; il se tourne violemment contre elle : « La psychologie explicative, le chef-d’œuvre de cette sorte d’entendement, s’est d’abord épuisée par démesure et privée presque de tous les grands noms ; c’est ainsi que l’entendement calculateur a dans ce domaine dégagé à nouveau le terrain pour la pure perception »52. Il compare l’introspection, comme nous l’évoquions à propos de Garve, à une leçon d’anatomie dans laquelle le détail est extrait de la liaison interne au sein de laquelle il est beau et compréhensible. « La vie interne disparaît sous ce traitement <...> l’homme se donne lui-même comme une œuvre d’art » (Fragments de l’Athenaeum53. Le magnifique fragment est avéré comme étant de Schleiermacher)54. Alors que la notice sur Garve se plaint de cette fragmentation qui maintient la multiplicité dans chaque partie donnée pour simple, alors qu’elle devrait être dissoute, il se prononce en revanche, en s’appuyant sur une des pensées favorites du fragment sur le chimisme des pensées qui désigne très justement cette opposition, pour la véritable construction intérieure, en se résumant : une caractéristique doit « séparer les différentes parties constitutives internes les unes des autres et les présenter dans leur rapport qualitatif, rechercher le principe interne de leur liaison, le mystère le plus profond de l’individualité et reconstruire ainsi artificiellement l’individu. Mais cela ne peut assurément se produire que lorsque l’on combine ses différentes apparitions et que l’on a réfléchi au préalable sur l’idée qui doit permettre de combiner en général les manifestations dans l’homme »55.

39Jetons un regard rétrospectif sur l’évolution d’où est sorti ce nouveau principe herméneutique à partir de la considération de cette méthode de l’intuition des individualités et des œuvres depuis leur idée. Au seuil de toutes les aspirations de notre siècle qui visent les sciences de l’esprit, nous voyons immédiatement les portes d’honneur des Critiques de Kant et les Doctrines de la science de Fichte. Il est nécessaire de présenter plus en détail comment la pensée éthique de Schleiermacher s’est constituée à partir d’elles, comment elle s’est développée en une sphère du faire éthique de cette intuition présentée, à laquelle ne manquait, pour être un principe herméneutique, que l’exercice énergique et persistant d’un objet scientifique. Car le principe est comme la clé de voûte d’un système : seule la recherche portant sur sa genèse montre sa valeur et ses conséquences.

40Pour commencer, Schleiermacher chercha à appliquer cette méthode de l’intuition à la reproduction philologique.

Friedrich Schlegel et l’application de ces idées à la critique et à la philologie

Friedrich Schlegel, chef de file du romantisme

41Pour un tel développement de sa méthode en un art philologique, Schleiermacher trouva une stimulation incomparable dans le commerce personnel avec un homme furtivement mentionné auparavant, dont l’importance historique, largement méconnue, tenait précisément à ce point. Comme son puissant contemporain Wilhelm von Humboldt, bien plus que son frère August Wilhelm, il est un représentant caractéristique de la transition de la production philosophique et esthétique à la reproduction.

42Il reprend la tendance des essais philosophiques de Schiller ; il voudrait devenir le continuateur des aspirations de Winckelmann et de Herder ; comme eux, il espère avec ses reproductions rappeler à nouveau les productions ; de fait, il exclut cette époque de la première production et suscita fortement une aspiration nouvelle, recréatrice et esthétique, d’histoire littéraire et de reproduction philologique. A travers le mouvement romantique dont il était le chef de file, des hommes comme Creuzer, Savigny, Grimm ou Bopp ont reçu une première stimulation ; il a fondé la science de l’histoire de la littérature ; il a, le premier entre les Allemands, activé l’étude du domaine indien et de la linguistique comparée ; il a reconduit le matériau de l’Orient à la mythologie. Il donna des élans divers à l’histoire de la peinture, de l’architecture, de la poésie médiévale allemande de la culture en générale. A partir d’une mobilité et d’une facilité infinie de la combinaison, un coup d’œil remarquable lui vint pour les veines de métal qui passent sous le voile de la production scientifique de type artisanal. Mais ce don naturel et cette position littéraire signait son destin ; elle excluait du même coup l’approfondissement méthodique, seul en mesure d’exploiter le métal découvert.

Son rapport à Schleiermacher

  • 56 Pour intéressant qu’il serait de suivre le développement de F. Schlegel depuis les études homérique (...)

43Schleiermacher avait besoin d’un tel homme. Semblable à lui dans l’aspiration à l’universalité de l’esprit, que Hegel aussi a éprouvée, participant à ses pensées fondamentales, il s’est entièrement développé au contact de Schlegel dans cette période déterminante. L’influence décisive de Friedrich Schlegel sur lui a surtout tenu à sa conception d’un nouvel art philologique englobant, provenant de ses nouvelles intuitions, aux éléments plein d’esprit qu’il en tira et à l’indication d’une science présentant la théorie de cet art philologico-critique. Nous touchons donc ici aux commencements de l’art et de la théorie herméneutique de Schleiermacher ; nous avons affaire, après Fichte, au second intermédiaire entre Schleiermacher et les systèmes herméneutiques plus anciens56. Alors que Schleiermacher, sa position philosophique s’élaborant dans le dépassement de Fichte, s’était ouvert depuis celle-ci à la nécessité éthique de l’activité herméneutique en tant qu’explication de l’individualité étrangère à partir de l’idée, il rencontra chez Schlegel une méthode constituée d’exégèse esthétique sur le point de se constituer en théorie de la production. Les pensées herméneutiques de cet homme sont ainsi un intermédiaire essentiel entre cette vision du monde universelle et la théorie herméneutique de Schleiermacher.

La littérature comme un tout

  • 57 F. Schlegel, L’esprit de Lessing II, 1810, p. 13.
  • 58 F. Schlegel, WW Bd. V.
  • 59 F. Schlegel, WW Bd. V, p. 56 sq.
  • 60 F. Schlegel, Lycée des Beaux-arts, Berlin, 1797. Vol. I, P. II, p. 150.
  • 61 F. Schlegel, Lycée, p. 134.

44La littérature – c’est là la pensée principale –, est « un grand tout, entièrement cohérent et également organisé, embrassant en son unité de nombreux mondes artistiques et une œuvre d’art unifiée »57. L’idée du Beau paraît dans ses formes principales qui forment un tout en soi dans la mesure où chacune réalise l’idée de la beauté selon un aspect particulier. Les idées esthétiques permettent ainsi de concevoir les périodes différentes. Déjà, dans l’écrit Sur l’étude de la poésie grecque (1795-96)58, il tente, sous l’influence de l’écrit de Schiller Sur la poésie naïve et sentimentale (1795) qui venait de paraître, de déterminer cette opposition comme celle du Beau idéal et de l’intéressant, qui tend au caractéristique et au philosophique59. Mais dès les fragments du Lycée, l’opposition se déplace. Il se moque de la « furie révolutionnaire d’objectivité »60 de cet écrit, et trouve qu’il n’existe encore aucun écrit fondamental contre les Anciens61. La poésie romantique s’ouvre à lui. Apparaît une tripartition. Et la formation de la construction esthétique du tout de la littérature se poursuit ainsi, malheureusement dans le vague, jusqu’à son obscure conclusion dans l’histoire littéraire.

Les écoles

  • 62 F. Schlegel, WW IV, p. 6.

45Chacune de ces masses principales est cependant à son tour un « monde artistique » pour soi, qui réalise à nouveau son idée esthétique originale dans une composition de formes singulières. « La nature elle-même, qui produisit la poésie grecque comme un tout, partagea aussi ce tout en des masses moins grandes et les relia aisément en un ordre unitaire ». Pour qualifier « ces distinctions et ces liaisons », il déclare vouloir emprunter « l’expression ‘école’ aux arts plastiques » ; « Cette expression désigne, ici comme là, une uniformité régulière du style par lequel un genre ou une succession d’artistes se distingue des autres et forme un tout artistique »62. Dans ses premiers écrits surtout, qui se meuvent dans le domaine de l’Antiquité grecque, il a reformulé avec application cette généralisation d’un rapport découvert par son grand professeur F. A. Wolf à propos de l’épopée grecque.

L’œuvre singulière

  • 63 F. Schlegel, WW X, pp. 3-36.

46Le dernière totalité à laquelle on parvienne par cette voie analytique est l’œuvre individuelle. Plus Schlegel passait à la considération des écrivains plus récents, plus cette considération de l’individuel comme une totalité s’imposa, et ses seules œuvres à s’approcher de la perfection, comme la Relation des œuvres poétiques de Jean Boccace (1801)63 et la caractéristique de Wilhelm Meister, sont des essais pour mettre en œuvre cette approche. La tâche de pénétrer dans l’intimité de l’œuvre spirituelle devait nécessairement se concentrer ici, et l’effort permanent et progressif de Schlegel est admirable, et son influence porte loin.

  • 64 F. Schlegel, L’esprit de Lessing/, pp. 29-30 ; supra, p. 174.

47« La première condition de toute compréhension – il part de là –, et donc aussi de la compréhension d’une œuvre d’art, est l’intuition du tout »64.

  • 65 F. Schlegel, L’esprit de Lessing/, p. 40 ; supra, p. 178.
  • 66 Cf. F. Schlegel, WW X, p. 131.
  • 67 F. Schlegel, WW X, p. 135.
  • 68 F. Schlegel, WW X, pp. 134-135.
  • 69 F. Schlegel, WW X, p. 144.
  • 70 Cf. F. Schlegel, WW X, p. 144.

48En ce sens, comprendre signifie « reconstruire la pensée d’un autre jusque dans les très fines particularités de son tout... En philosophie, cela a été jusqu’à maintenant de loin la chose la plus difficile... et pourtant, on peut seulement dire qu’on comprend une œuvre, en esprit, quand on peut en reconstruire la démarche et son organisation interne »65. La reconstruction doit être orientée vers l’unité intime du tout, son idée ou, comme il aime la nommer, sa tendance. Comme une impulsion donnée, l’unité organisante et créatrice qui le forme en un tout vit dans l’œuvre, dans toutes ses masses plus ou moins grandes66 ; le tout se tient devant nous comme une végétation, et l’on sent aussitôt, plus on recherche en profondeur, « la personnalité et l’esprit original vivant »67 de chaque œuvre véritable et importante68. Et quand une telle œuvre, comme la vie organique elle-même, est formée de telle façon que chaque partie du tout soit à son tour un système pour soi, puisque ces systèmes différents confluent à nouveau dans l’unité du tout : alors, la reconstruction « ne partagera le tout qu’en membres, masses et pièces, et ne les analysera jamais en ses parties constitutives originaires qui, par rapport à l’œuvre, sont mortes »69. Une telle décomposition d’une œuvre en ses éléments, comme l’entreprennent les critiques ordinaires dans l’espoir de s’emparer de cette manière de la vie organique, anéantit dans leurs mains ce qu’ils recherchent ; ce qu’ils conservent, en revanche, ce ne sont que des masses d’atomes70.

Le point de vue de la forme interne

49A cet endroit, l’intention de la méthode devient transparente. Elle n’a pas affaire aux éléments, à la matière de la pensée – pour autant que cette distinction artificielle nous est un instant permise.

  • 71 F. Schlegel, L’esprit de Lessing I, p. 14.
  • 72 Ibid., p. 14.
  • 73 Ibid., p. 18.

50Les masses de pensées qui agitent les siècles ne sont pas son souci. Mais le tout, ce qui est formé à partir d’elles par un homme important, la manière originale de la construction, en un mot : c’est la forme qu’elle considère exclusivement. Ici, l’œuvre d’un écrivain est considérée à la façon dont Schelling intuitionne l’organisme : son essence consiste en sa forme. Un passage de l’Esprit de Lessing est à cet égard tout à fait remarquable, cet écrit étant en général pénétré de part en part par l’aspiration à la clarté sur les concepts. Il est question de la génialité de Lessing. Celle-ci résiderait essentiellement en sa forme. « Si autrement, malgré l’absence apparente de forme [des écrits de Lessing], on appelle à juste titre forme ce qui exprime l’esprit du tout par un mode de liaison original de l’individuel, lequel pourrait tout aussi bien être différent sans dommage pour celui-là »71. Et c’est cette forme – explique-t-il plus loin – qui est « pour un écrit en prose, en particulier du genre très libre », essentiellement « une suite de pensées »72. Il donne un exemple d’une telle suite de pensées quand il caractérise fugitivement la structure interne des dialogues platoniciens. Il tente aussitôt d’analyser le mouvement des pensées dans les écrits de Lessing, « la forme interne de sa pensée »73.

  • ii Dilthey se réfère en fait ici au Sur Lessing, dont on peut lire plus haut la Conclusion, qu’il cite (...)

51Mais il faut reconnaître qu’il est en cela peu heureux puisque la précision des pensées lui fait défaut. Pourtant, la tournure que prend cette aspiration rebelle aux véritables moyens méthodiques dans la recension bien connue et d’ailleurs si magistrale du Woldemar est extrêmement remarquableii. Comme son observation stylistique s’adresse aux catégories du mouvement, de la forme, il tente de parvenir à une intuition assez déterminée au moyen d’images spatiales. « Je pourrais citer des philosophes, dit-il, chez lesquels tout est circulaire, d’autres qui ne peuvent construire que suivant le schéma de la triplicité ; je voulais aussi indiquer des ellipses et bien d’autres choses qui vous sembleraient n’être qu’un jeu de mon Witz ».

  • 74 Cf. A.-W. Schlegel, Lettre à Windischmann WW VIII, p. 287.

52La « forme primitive » de l’esprit et des œuvres de Lessing était « une certaine ligne transcendante ». « La forme de Platon est exactement la même et vous ne pourrez construire de manière intelligible aucun dialogue particulier, ni aucune série de dialogues, sinon en suivant ce symbole ». Il y a là déjà le germe de cette manie des jeux schématiques que l’on trouva en marge de ses cahiers inédits sur la philosophie74. Mais cette voie devait nécessairement le conduire à la pensée d’une théorie de la production comme la présupposition de ce type de présentations.

Le plan d’une théorie de la production dans sa relation à l’herméneutique de Schleiermacher

  • 75 Fr. Schlegel, Critique et théorie de la poésie antique et moderne WW V, p. 96.
  • 76 Limaille, 14, p. 147.

53« Une législation parfaite du beau » lui était déjà apparue plus tôt nécessaire75 à la « renaissance de l’art ». Il trouvait qu’« en ce que l’on nomme ‘philosophie de l’art’, il manquait ou bien la philosophie ou bien l’art, ou bien les deux »76. Dans la recension mentionnée du Woldemar, il conçoit l’idée d’une théorie de la production. « Cette théorie de la formation, cette physique de l’imagination et de l’art pourrait bien être une science autonome ».

54Dans l’écrit sur Lessing, il poursuit cette pensée. Il ordonne désormais cette science, qu’il nomme encyclopédie et à côté de laquelle il place la polémique, à la science de la critique qui doit devenir un organon explicatif conservateur et même productif de la littérature. Cette science a beau être pensée de façon très peu claire, on y trouve pourtant, à côté d’autres éléments, celui d’une théorie de la production. Mais nous verrons que l’originalité de l’herméneutique de Schleiermacher relativement à sa forme scientifique consiste précisément en ce qu’elle est une fusion de la théorie de la reproduction et de celle de la production. Et quand Schleiermacher, avant même de connaître le moindre manuel d’herméneutique, conçut dès le départ le plan de cette discipline comme d’une reconstruction de la construction du tout, une liaison avec tout ceci est patente.

La méthode herméneutique de Schlegel, préparation à la méthode utilisée dans le Platon de Schleiermacher

55Mais, plus encore que le rêve de cette science, quelques essais remarquables de Fr. Schlegel devaient avoir plus d’effet pour la théorie de la reconstruction, et suivre le déroulement de ces pensées générales sur des exemples singuliers. Quels exemples des remarques les plus fines, pénétrant dans la profondeur de la forme, contient la caractéristique du Wilhelm Meister ! La méthode suivant laquelle les masses singulières sont ici conçues dans leur relation à l’idée du tout, leurs relations mutuelles progressives suivies à la trace, toutes les préparations, les accélérations et les pauses poursuivies dans leur répartition, cette méthode est – à l’exception de l’œuvre de Wilh. von Humboldt sur Hermann et Dorothée – le premier modèle du traitement herméneutique d’une œuvre d’art à partir du concept bien compris de forme. Et si Humboldt est décisivement supérieur à Schlegel dans sa division et sa classification perspicace des éléments de la forme, Schlegel l’est par ce talent combinatoire qui scrute toutes les relations des éléments singuliers entre eux, tous les renvois à la totalité jusqu’à ce jeu orgueilleux avec ce talent envahissant, et cerne ainsi cette œuvre d’art d’un faisceau de tendances et d’une liaison intime pleine d’art qui, assurément, n’est redevable de son origine pour une part non négligeable, qu’au Witz de celui qui explique.

  • 77 Fr. Schlegel WW X, pp. 3-36 ; supra, pp. 80-100.

56Mais quand l’œuvre singulière est traitée seulement pour soi comme un tout comme c’est le cas dans la Relation des œuvres poétiques de Jean Boccace (1801)77, le cercle entier de ses concepts herméneutiques est mis en application, et, dans cet essai bref, mais d’une extrême maîtrise artistique, surgi de l’étude la plus pénétrante de la poétique romantique, nous gagnons ainsi un aperçu de sa méthode herméneutique comme dans un miroir résumant. La lumière souhaitée pourrait être projetée à partir de ce traité sur le plan schlégelien du Platon et, si l’on a sous les yeux la comparaison avec le plan du Platon de Schleiermacher et la partie réalisée de celui-ci, sur la question de savoir en quoi Schleiermacher lui est peu ou prou redevable pour la manière de son traitement.

  • 78 Fr. Schlegel WW X, p. 3 ; supra, p. 80.
  • 79 Cf. Fr. Schlegel WW X, p. 3 ; supra, p. 81.
  • 80 Fr. Schlegel WW X, p. 21 ; supra, p. 91.
  • 81 Ici se trouve déjà conçue l’excellente idée de poursuivre l’histoire des nouvelles particulières le (...)

57Le point de vue sous lequel la critique, au sens où il la comprend, doit concevoir les œuvres d’un homme important est celui-ci : « Non seulement le formé, mais le formant lui-même est un tout organique »78, et partant, l’histoire interne de ses œuvres comme celle de sa propre formation sont à examiner depuis les premiers essais jusqu’à la période de complète maîtrise79. Comme pour le Platon, la tâche extérieure est également de déterminer la succession chronologique des œuvres à partir de témoignages et d’indications tirées des œuvres elles-mêmes comme à partir de leurs relations mutuelles, du style et du mode de traitement. Mais elle a ici à faire apparaître graduellement la naissance progressive de la forme préférée de Boccace, une présentation très précise de son cercle social, ordonnée de façon quasi géométrique, en y tissant une couronne d’histoires charmantes. Parmi les essais de jeunesse, le Philopon lui montre le premier germe de la forme interne du Décaméron en un épisode. Mais ce qui ne ressort ici qu’épisodiquement apparaît après dans Ameto (qu’il indique par ailleurs et pour des raisons internes comme plus tardif) comme contenu de la totalité. Il suit ainsi ce parcours jusqu’à la période de maturité. Ici, on trouve en premier lieu deux œuvres, l’une traitant d’une unique nouvelle, l’autre incluant un ensemble de nouvelles. « Est-ce que le poète, avant qu’il ait traité les nouvelles en ensembles, a essayé de le faire avec une seule, ou bien après, avec l’intention de la développer davantage ? »80. On voit combien ces questions apparaissent ici semblables à celles traitées dans le Platon. Un écrit de circonstance de Boccace apparaît ici, la Vie de Dante, et la conception de la poésie qui s’y montre projette à son tour une lueur explicative sur la production même du poète81.

58Mais un auteur ne peut être compris que lorsque le cercle de l’histoire littéraire auquel il appartient est trouvé, le grand tout dont il est un membre. L’interprète s’essaye à cette construction à la fin. En déterminant le caractère de la poésie italienne par la présentation du plus subjectif en des symboles clairs, il relie le concept de la tendance de l’artiste et le caractère de la nouvelle, et en reliant de cette manière la forme et une première tendance, il tente de comprendre les différentes formes de nouvelles de Boccace selon leur tendance interne. Une tentative qui a de multiples affinités avec le plan de la dernière partie présentative du Platon, malheureusement non réalisé. Dans ce contexte, la naissance du plan commun pour le Platon et la méthode herméneutique dont cette œuvre géniale et pleine d’art, qui contient toutes les pensées principales de l’herméneutique de Schleiermacher, est pétrie, pourra, comme je l’espère, être éclaircie.

Notes

1 Il s’agit de Religion III, I, 5-6 : « La constitution de toute église débute toujours à partir d’une croyance historique (révélée), que l’on peut nommer foi de l’église et cette foi est fondée au mieux sur une Écriture sainte », et : « La foi d’église a pour interprète suprême la foi religieuse », Ak Ausg VI, 103-114 ; traduction fr. dans les Œuvres de Kant, Pléiade, t. III, 124-139.

2 Joh. Ludw. Sam. Lutz, Biblische Hermeneutik, 1849, p. 139 sq. Par ailleurs, cette présentation n’est pas sans inexactitudes.

3 Ak Ausg VI, 144 ; III, 176-177.

4 Ibid., VI, 52 ; III, 70.

5 Ibid., VI, 65 ; III, 81.

6 Ibid., VI, 78 ; III, 97.

7 Ibid., VI, 82 ; III, 102 ; VI, 60 ; III, 75.

8 Ibid, VI, 60 ; III, 75.

9 Cf. Ibid., VI, 59 ; III, 74.

10 Ibid., VI, 168 ; III, 201.

11 Ibid. VI, 109 ; III, 133.

12 Ibid., VI, 106 ; III, 129.

13 Ibid, VI, 111 ; III, 135.

14 Ibid. VI, 111 ; III, 135.

15 Ibid., VI, 110 ; III, 134.

16 Ibid, VI, 1110.

17 Dans cette présentation, comme dans celle de Semler, j’ai insisté presque exclusivement sur l’aspect positif de leur activité, l’autre aspect étant assez souvent et durement souligné, comme par exemple dans les Écrits de Tholuck.

18 « Un linguiste et un interprète sont deux créatures très diverses, comme nous le voyons avec de si fréquents spécialistes de nouveaux idiomes ; ceux-ci peuvent comprendre la langue, mais pas du tout l’auteur ; devant son sens le plus élémentaire, pour ne pas parler de ses finesses, il y a pour eux comme une couverture ». Herder, SW 13, Briefe, das Studium der Theologie betreffend, lettre première, p. 16. Passage cité par Dilthey plus haut, p. 650, n. 196.

19 Préface des Éléments de grammaire, de critique et d’herméneutique (cf. plus haut, pp. 289-291).

20 Éléments, p. 168, § 70 (p. 292).

21 Ibid.

22 Éléments, p. 168 sq (pp. 292-293).

23 Ibid., pp. 170, 184-85, 197 ; § 70, § 77, § 85 (pp. 292 sq., 298, 303-304).

24 Ibid., p. 187 sq. ; § 80 (p. 300).

25 p. 188, § 81 (p. 300).

26 pp. 188-189.

27 p. 188.

28 191 ; § 82 (p. 301).

29 Schleiermacher, Sur la notion d’herméneutique, en référence aux indications de FA. Wolf et au manuel d’Ast (12.VIII.1829), in (HB 181).

30 oikeion = le propre.

31 Fichte, WWI, S. 440 = Première introduction à la doctrine de la science (1797), tr. fr. A. Philonenko in Fichte, Œuvres choisies de philosophie première (1794-1797), Vrin, 1964, p. 257.

32 Mais ses Monologues penchaient par moments du côté de l’idéalisme subjectif (Monologen, éd. Meiner, p. 15 sq. ; Monologues, tr. p. 18 sq.) : « En vertu de sa volonté, le monde est là pour l’esprit ».

33 Fichte WW VI S.296 = Sur la destination du savant (1794), tr. fr. J.-L. Vieillard-Baron, Vrin, 1967, p. 38 : « L’homme doit être ce qu’il est, absolument parce qu’il est ».

34 Fichte, Sur la destination du savant. Première conférence : Sur la destination de l’homme en soi, WW VI, S. 293-301.

35 Schiller, 4° Lettre sur l’éducation esthétique.

36 Fichte WW IV, S.222 = il s’agit en fait du Système du droit, tr. fr. A. Renaut, PUF, 1985, p. 212.

37 WWII S.258.

38 Monologues, p. 35-36 ; éd. Meiner, p. 28 ; tr. p. 47.

39 Reden, 90 ; Discours, 177.

40 Monologues p. 42 ; éd. Meiner, pp. 31-32 ; tr. pp. 53-54.

41 Ibid., p. 40 ; éd. Meiner, p. 30 ; tr. p. 52 (tr. modifiée).

42 Schiller, 4° Lettre sur l’éducation esthétique. Dans la note, Schiller se réfère aux Conférences sur la destination du savant de Fichte.

43 Briefe I, 230.

44 Briefe I, 252.

45 Briefe I, 281.

46 Briefe I, 332.

47 Briefe IV, 503-533 ; KGAI, 2.

48 Briefe III, 304 ; [maintenant, H. Patsch, Alle Menschen sind Künstler. F. S. Poetische Versuche. Schleiermacher-Archiv Bd. 2, Walter de Gruyter, Berlin, 1986].

49 Son talent pour cette critique reconstructrice, il le sent si fortement qu’il conçoit le plan de s’en occuper avec A.-W. Schlegel. cf. Briefe, III, 182.

50 Briefe I, 280.

51 Briefe I, 314 ; Lettres sur la Lucinde, p. 1.

52 Discours, p. 222.

53 I, 2, p. 96 ; A 336 (AL p. 150).

54 Briefe I, 317.

55 III, I, p. 512 sq. ; KGA I,3. La recension « Les derniers écrits de Garve publiés par lui-même » est parue dans l’Athenaeum III, 1 (1800).

56 Pour intéressant qu’il serait de suivre le développement de F. Schlegel depuis les études homériques de F.-A. Wolf et les essais esthétiques de Schiller, puis comment sa tâche et sa méthode propre s’est constituée alors à partir de l’influence de Fichte, Schelling et Goethe, cette entreprise nous mènerait ici trop loin. C’est pourquoi on a choisi une démarche qui privilégie la présentation de la totalité achevée de ses vues.

57 F. Schlegel, L’esprit de Lessing II, 1810, p. 13.

58 F. Schlegel, WW Bd. V.

59 F. Schlegel, WW Bd. V, p. 56 sq.

60 F. Schlegel, Lycée des Beaux-arts, Berlin, 1797. Vol. I, P. II, p. 150.

61 F. Schlegel, Lycée, p. 134.

62 F. Schlegel, WW IV, p. 6.

63 F. Schlegel, WW X, pp. 3-36.

64 F. Schlegel, L’esprit de Lessing/, pp. 29-30 ; supra, p. 174.

65 F. Schlegel, L’esprit de Lessing/, p. 40 ; supra, p. 178.

66 Cf. F. Schlegel, WW X, p. 131.

67 F. Schlegel, WW X, p. 135.

68 F. Schlegel, WW X, pp. 134-135.

69 F. Schlegel, WW X, p. 144.

70 Cf. F. Schlegel, WW X, p. 144.

71 F. Schlegel, L’esprit de Lessing I, p. 14.

72 Ibid., p. 14.

73 Ibid., p. 18.

74 Cf. A.-W. Schlegel, Lettre à Windischmann WW VIII, p. 287.

75 Fr. Schlegel, Critique et théorie de la poésie antique et moderne WW V, p. 96.

76 Limaille, 14, p. 147.

77 Fr. Schlegel WW X, pp. 3-36 ; supra, pp. 80-100.

78 Fr. Schlegel WW X, p. 3 ; supra, p. 80.

79 Cf. Fr. Schlegel WW X, p. 3 ; supra, p. 81.

80 Fr. Schlegel WW X, p. 21 ; supra, p. 91.

81 Ici se trouve déjà conçue l’excellente idée de poursuivre l’histoire des nouvelles particulières les plus profondes, et celle des nouvelles ayant connu beaucoup de modifications.

Notes de fin

i Sic. Mot forgé par Ast sur le modèle de « christianisme ».

ii Dilthey se réfère en fait ici au Sur Lessing, dont on peut lire plus haut la Conclusion, qu’il cite expressément.

© Presses universitaires du Septentrion, 1996

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