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Reconfigurations de l'État social en pratique

 | 
Marie-Christine Bureau
, 
Ivan Sainsaulieu

Contrôle social et éthique : usages d'hier et d'aujourd'hui

Éthique et politiques sociales

Colette Bec

Texte intégral

1Il n’est pas question d’affronter ici la vaste et complexe question des relations entre Éthique et Politique, ce qui nécessiterait un questionnement à la fois historique, philosophique voire religieux. Mon ambition est beaucoup plus modeste. Depuis une trentaine d’années, chacun s’accorde à le constater, on assiste à un « retour » de la morale, des valeurs, de l’éthique, – ces termes sont d’ailleurs très souvent posés comme interchangeables –, et surtout de leur invocation pour justifier de plus en plus fréquemment des décisions politiques. Il s’agit de proposer quelques pistes de réflexion et d’interprétation de ce retour dans le secteur des politiques sociales et plus particulièrement des politiques d’aide et de protection.

2Aujourd’hui en effet l’éthique envahit la plupart des secteurs et des débats qui les traversent. On parle de promouvoir la « responsabilité », le « devoir », de développer la « responsabilité sociale des entreprises » sans oublier « l’éthique des affaires » régulièrement invoquée ou encore la « finance éthique ». L’éthique semble donc s’imposer comme composante majeure, évidente, des réponses aux questions posées par les transformations du travail, de l’économie, de l’entreprise, de l’école, de la famille, de la politique… Elle répondrait à une exigence de progrès moral et social dans un monde où la boussole collective de plus en plus défaillante laisse place à un doute profond quant à la capacité politique de guider et de maîtriser l’orientation commune. Mais l’éthique est-elle une solution ou un problème ? Cette question n’a rien d’iconoclaste ; c’est ainsi qu’il faut, me semble-t-il, s’interroger pour ne pas entretenir l’illusion d’un nouveau mode de régulation reléguant la politique au rang d’accessoire suranné.

  • 1 Le cadre imposé ne permet pas non plus d’intégrer la question de l’influence européenne sur les po (...)

3Ce texte s’appuiera sur la confrontation schématique1 de deux configurations. Pour présenter la première d’entre elles, je prendrai appui sur deux moments, celui où ces politiques se sont élaborées (la fin du XIXe siècle) et celui où elles se sont consolidées (les Trente Glorieuses). Au cours de cette longue période, la démocratie a fait sienne ce qu’on pourrait appeler un impératif éthique. Je confronterai ensuite cette première configuration à celle qui se dessine à partir du milieu des années 1970 et reste, selon moi, plus que jamais opérante. Cette deuxième configuration est marquée par une autonomisation de cet impératif érigé dès lors en nouvelle source de légitimité de l’action politique. Deux configurations très contrastées et dont le passage de l’une à l’autre donne à lire une progression de l’éthique et un recul de la politique entendue comme organisation rationnelle du collectif. Ce recul se traduit par un mouvement de dépolitisation des problèmes sociaux. Telle sera mon hypothèse.

4Mais qu’entend-on par éthique ? Le succès d’une notion s’accompagne inévitablement d’un affaiblissement de son contenu ; celle d’éthique n’échappe pas à cette règle. Vouloir s’interroger sur son succès actuel appelle d’en donner au préalable une définition aussi précise que possible. J’emprunte à Paul Ricœur le cadre conceptuel. Le philosophe pose à la base de sa réflexion un réseau dont les trois pôles sont représentés par les pronoms personnels du « je », du « tu » et du « il » ; appréhendés ensemble, ils forment le triangle de base de l’intention éthique.

5Au fondement de l’éthique est ma liberté, l’intention éthique commence par l’affirmation de ma liberté, celle de modifier la nature, celle de m’arracher au cours des choses. Mais cet acte d’arrachement ne peut, selon Ricœur, aller seul. Doit s’ajouter à l’affirmation de sa propre liberté la volonté que la liberté de l’autre soit. Je veux que tu sois libre car tu es semblable à moi, tu es mon alter ego ; nier ta liberté revient à nier le fondement de ma propre liberté. C’est par cette requête de l’autre que je suis rendu capable de responsabilité. Cependant, pour exister, ces deux libertés ont absolument besoin d’un référent commun, d’une médiation de la règle. Le pôle « il », c’est le pôle de la règle qui institue et qui est antérieure à tout choix nouveau. C’est ici que s’opère le passage de l’éthique à la morale que Ricœur définit comme « tout ce qui, dans l’ordre du bien et du mal, se rapporte à des lois, des normes, des impératifs » (2002 : 883). Pas de « dialogue qui serait un face-à-face perpétuel » (Ibid : 884) car, rappelle-t-il, « nous ne pouvons agir qu’à travers des structures d’interaction qui sont déjà là et qui tendent à déployer une histoire propre, faites d’innovations, d’inerties et de sédimentations » (Ibid : 884).

6Mais les trois pôles constitutifs de cette intention éthique ne peuvent se réaliser que si la politique leur donne « une sphère d’exercice » (1986 : 403). L’exigence de réalisation de ma liberté ainsi que l’exigence de reconnaissance mutuelle (« tu »), portées par l’intention éthique sont dépendantes d’un prolongement nécessairement offert par le politique : l’État de droit n’observe-t-il pas dans son fonctionnement des règles limitant son arbitraire ? De même, en tant qu’organisation de la collectivité, l’État donne une forme juridique à la règle (« il »). « L’État de droit, dit Ricœur, est en ce sens l’effectuation de l’intention éthique dans la sphère du politique » (Ibid. : 403).

7Je voudrais montrer comment cet idéal éthique était partie prenante du travail démocratique, certes fragile, jamais acquis, en perpétuel remaniement… mais cependant à l’œuvre dans l’élaboration des politiques d’aide et de protection dès la Troisième République et à la Libération. Je montrerai ensuite comment à partir du milieu des années 1970, alors même que la conviction éthique précédemment définie s’affaiblit, l’invocation de la morale et de l’éthique semble compenser le reflux de la politique. Une dissociation est à l’œuvre qui fait que la politique n’est plus ce qui permet la réalisation de l’éthique entendue comme création d’espaces de liberté. L’éthique vient au secours d’une action politique érodée, qui se résume tendanciellement à gérer donc à dépolitiser des situations problématiques. Le « il », la médiation politique, tend à s’effacer au profit du « je » et donc au détriment du « tu ».

République et politiques sociales à la fin du XIXe siècle

8« Il y a un droit qui naît de la violation même du droit, c’est celui de réparation » : l’essentiel de la philosophie sociale des Républicains à la fin du XIXe siècle se trouve condensée dans cette appréciation d’Alfred Fouillée (1885 : 357). S’y trouvent réunies la nécessité d’une révision fondamentale des notions de liberté et d’égalité et l’attribution à l’État d’un rôle constitutif dans la construction de la nation démocratique. En effet, les inégalités léguées par l’histoire, dues à la « fatalité naturelle » ou produites par les dysfonctionnements inhérents à la société, sont de véritables injustices sociales contre lesquelles l’État a le devoir de lutter pour construire une démocratie dans laquelle chaque individu sera citoyen, conscient de ses droits personnels et de ses devoirs envers le collectif. C’est cet idéal républicain qui légitime l’action réformatrice des Républicains engagée dès leur arrivée au pouvoir (1876-1877) et que symbolise parfaitement la lutte contre l’ignorance, obstacle majeur à l’exercice de la liberté. L’éducation de la démocratie ou l’institution du citoyen s’impose comme préalable à l’exercice du devoir et du droit de participer aux affaires de la Cité.

9Dans cette révision philosophique générale, les politiques sociales répondent à une double exigence qu’Henri Monod (premier Directeur de l’Assistance publique au ministère de l’Intérieur) résume ainsi : « on a commencé à comprendre, non seulement que la collectivité a des devoirs positifs à l’égard des faibles, mais que l’État a intérêt à remplir ces devoirs. L’État démocratique surtout y a intérêt, parce que ces devoirs sont dans la loi de son institution, et que leur accomplissement est donc une des conditions de son existence » (1901 : 8). Une société qui tire sa légitimité de la philosophie des droits de l’homme doit s’organiser de façon à ce que le principe d’une égale liberté entre les citoyens ait une certaine effectivité. Ce qui est en même temps une condition de sa préservation. Est ainsi explicitée la nécessaire mise en tension d’un libéralisme ouvert, concevant la liberté non comme une donnée immuable, définitive mais socialement construite, et de la démocratie, expression de la volonté nationale fondée sur le suffrage universel. Articuler liberté individuelle et puissance collective devient l’objectif primordial des politiques sociales.

10Mais l’équilibre entre les deux pôles, individu et collectivité, n’est pas seulement instable ; il est la difficulté centrale de tout travail démocratique. L’élaboration de la politique d’assistance durant les deux dernières décennies du XIXe siècle donne à lire un déséquilibre au profit de la société et de sa constitution. Trois indicateurs de cette dissymétrie :

  • La désignation des populations bénéficiaires de l’assistance relève de ce qu’H. Monod qualifie de « dépenses productives » (1889 : 29) : un prêt envers les malades qui récupèreront ainsi leur capacité de travail (loi de 1893 sur l’assistance médicale gratuite), un placement envers les enfants qui coopèreront bientôt à l’œuvre commune (loi de 1904 sur les services des enfants assistés), une dette envers les vieillards qui ont déjà travaillé (loi de 1905 sur l’assistance aux vieillards, infirmes et incurables).
  • Le niveau de l’aide ne doit pas être calculé en fonction des besoins individuels mais en fonction des nécessités de la vie. « La société a l’obligation d’assister ceux auxquels manque le strict nécessaire, seulement ceux-là, et seulement dans la mesure où ce nécessaire leur manque » (1900 : 14).
  • Cette assistance ne peut être que l’accomplissement du devoir social ; elle n’est absolument pas la reconnaissance d’un droit individuel à l’assistance. Le pauvre n’a pas « droit à l’assistance », il « reçoit l’assistance ».

11Dans les trois cas, les conditions restrictives font système. La hiérarchie ainsi établie place l’assisté dans un réseau de contraintes où il devient objet de suspicion. Réactivation de l’image menaçante d’un pauvre pouvant exiger ce qu’il croit être son dû, crainte de former une classe d’usurpateurs entretenue par la société, tels sont les principaux ingrédients de l’ambivalence inhérente à toute politique d’aide depuis la Révolution. Mais il faut souligner que ce déséquilibre dans les réponses apportées respectivement à l’intérêt collectif et aux besoins individuels, manifeste et éclaire en retour la prise en compte politique de l’interdépendance sociale. Car déséquilibre n’est pas négation. La consécration politique, durant la même période, de la notion de solidarité n’exprime pas autre chose que la recherche d’une troisième voie entre l’individualisme libéral et le socialisme collectiviste, qui puisse concilier l’indépendance des personnes et la cohésion collective. Cette conciliation est de nature politique au sens où elle engage une certaine conception des rapports sociaux dans leur dimension individuelle et collective. C’est le registre choisi par les Républicains.

  • 2 Thiers, A., 1850, Rapport général présenté par M. Thiers au nom de la commission de l’Assistance e (...)

12D’où la critique sans complaisance de la compassion : pour H. Monod (1889 : 3) « L’État, qui agit au nom de la société n’a pas à être vertueux, ni aimant, ni compatissant ; il ne saurait obéir à des impulsions passionnelles. » Le devoir ne relève pas du même registre que la vertu. C’est ainsi qu’il raille le rapport d’Adolphe Thiers2 qui en 1850 prônait la spontanéité dans les échanges de secours, la bienfaisance, la vertu… Il s’interroge avec quelque ironie sur le but d’un tel éloge de la vertu et de la bienfaisance. « Ne serait-ce pas de dégager la société de l’obligation de l’assistance qu’avaient proclamée les constituants de 1848 ? Nous soupçonnons que le rapporteur de 1850 n’a tellement prôné la vertu que pour se soustraire au devoir » (1889 : 5). Le devoir s’impose à l’État et son action ne doit être guidée que par les principes de justice à appliquer dans l’intérêt général.

13La solidarité républicaine en sous-tendant le projet politique de créer des espaces de liberté pour le « je », pour le « tu » et d’organiser la coexistence (la communion selon P. Ricœur) de ces libertés, incorpore une dimension éthique. La période suivante maintient cette dimension en tentant de mieux équilibrer la tension entre le pôle individu et le pôle collectivité.

La Libération

14Du point de vue de cette problématique, la Libération est une période idéal-typique en ce sens que l’objectif politique prioritaire est la construction d’une société démocratique émancipée, formée d’individus libres. Je ne parle pas de la reconstruction physique d’une société ayant souffert des destructions de la guerre. Je pense au projet politique, largement consensuel à ce moment-là, de dessiner une nouvelle configuration sociale sur les bases d’une certaine conception de la liberté et de l’égalité.

15Une société produite par les individus est dans le même temps une société qui doit produire ces individus. Voilà le dilemme fondateur de toute société démocratique qui finit par s’imposer aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale. Le changement de cap politique s’effectue en grande partie par la consolidation et l’épanouissement de l’État social dont les premières pierres ont été préalablement posées par la politique d’assistance puis par les assurances sociales (loi de 1930). La pièce maîtresse en est la Sécurité sociale qui est tout à la fois une politique, une institution et un instrument. C’est bien cette particularité qu’il faut comprendre pour saisir l’essentiel du projet démocratique sous les Trente Glorieuses. « L’espoir est né d’un ordre social nouveau. La Sécurité sociale est un élément de la réponse à cet espoir » (Laroque, 1971 : 11).

16La réponse à cet espoir ne peut se trouver que dans une protection individuelle vis-à-vis des risques sociaux et dans une redistribution du revenu national devant corriger le jeu aveugle des mécanismes économiques. Démocratiser la société libérale, c’est établir des médiations politiques entre les parties et le tout en vue d’articuler la liberté individuelle et la puissance collective sans laquelle la première ne peut advenir.

17Existe donc le projet d’instaurer un gouvernement raisonné du collectif en remédiant aux inégalités, aux injustices entre individus et classes sociales afin de mettre fin à l’oppression exercée par le besoin et la nécessité. Ainsi entendue, la Sécurité sociale est présentée comme l’élément d’unité, de coordination d’une série de politiques : une politique économique mue par le souci du plein emploi, une politique d’équipement sanitaire et d’organisation médicale et une politique de répartition des revenus. L’hostilité développée par certains milieux professionnels (Galant, 1955) à l’encontre de cette stratégie politique, éclaire en retour la dimension éthique (donc de décentrement, le « tu ») incorporée dans ce schéma qui fait des contraintes inhérentes à toute organisation collective un élément de base d’une politique démocratique.

18Mais vouloir modifier la structure sociale en agissant sur les inégalités qui minent une démocratie, c’est dans le même temps agir pour que les individus et groupes sociaux jusque-là tenus sur les marges de la société – marges culturelles, économiques et sociales – puissent y pénétrer et y occuper une place collectivement reconnue. C’est dans ce cadre-là qu’il convient d’appréhender le deuxième pôle de cette politique : l’émergence des droits économiques et sociaux. Sont-ils différents, opposés, complémentaires des « droits libertés » ? Il convient de décentrer le regard traditionnellement posé sur cette dualité juridique pour éclairer et rendre intelligible l’évolution sur un siècle et demi de ces prérogatives attachées à l’homme, nommées « droits de l’homme », source de légitimité de notre société depuis 1789.

19Partir de l’idée d’égalité qui traverse et porte tous les droits de l’homme permet ce décentrement. Historiquement, toute rupture de ce principe, rupture sur le plan juridique, politique, économique, culturel est à un moment donné du rapport de force, combattue. Lorsque les groupes sociaux victimes de cette inégalité sont en situation de pouvoir imposer la reconnaissance du bien-fondé de leur demande de devenir « des hommes à part entière », des droits de l’homme sont consacrés. La nature de ces droits correspond alors au type d’infériorité qu’ils sont censés combattre.

20À une infériorité d’ordre juridique correspondent des droits « politiques et civils ; à une infériorité d’ordre économique et social correspondent des droits ‘économiques et sociaux’ » (Dupeyroux, 1960). Ainsi en 1789 est proclamée l’égalité juridique des citoyens ; en 1945, les droits nouveaux visent à instaurer une plus grande égalité des chances sur le plan économique et social. Cet objectif est parfaitement résumé dans l’exposé des motifs de l’ordonnance du 4 octobre 1945 fondant la Sécurité sociale qui souligne que cette institution « répond à la préoccupation de débarrasser les travailleurs de l’incertitude du lendemain, de cette incertitude constante qui crée chez eux un sentiment d’infériorité et qui est la base réelle et profonde de la distinction des classes entre les possédants sûrs d’eux-mêmes et de leur avenir et les travailleurs sur qui pèse, à tout moment, la menace de la misère. »

21La spécificité de cette deuxième catégorie de droits de l’homme, qui est tout à la fois leur force politique et leur faiblesse juridique, c’est leur ancrage social. Les droits correspondent à la situation de certains groupes sociaux. G. Burdeau (1987 : 46) résume parfaitement ce point en disant que « les droits sociaux sont les droits des victimes de l’ordre existant ». Dans un tel contexte, la consécration de ces droits est en même temps la garantie de l’effectivité de l’ensemble des droits de l’homme. « Prolonger en temps de paix la solidarité du temps de guerre » (P. Laroque) est un souhait qui trouve son mode d’organisation dans une Sécurité sociale qui tente d’appréhender ensemble les contraintes constitutives de toute organisation collective et les libertés individuelles.

22C’est cette démarche politique visant à maintenir équilibrée la tension entre le pôle libéral et le pôle démocratique – socle de l’impératif éthique – qui, à partir du milieu des années 1970, est remise en question.

Retour de la pauvreté, réactualisation des droits de l’homme

23Le contexte de sortie des Trente Glorieuses est explicitement identifié à la question du chômage dont l’envers est celle d’une protection sociale de plus en plus défaillante.

24L’ouverture des économies nationales et la concurrence qu’elle permet avec certains pays émergents, projettent sur le devant de la scène nationale et avec un grand écho médiatique (Coluche, Abbé Pierre) ce que l’on avait pensé pouvoir éradiquer : la pauvreté.

25Le recul de la notion d’inégalité et l’omniprésence de la notion de pauvreté est le révélateur d’un important changement d’orientation politique. La pauvreté n’est plus appréhendée comme infériorité sociale résultant d’une rupture du principe d’égalité. Elle n’est pas référée au fonctionnement collectif ni saisie comme un dérèglement du mode d’organisation de la coexistence des libertés qu’il conviendrait d’amender. Les pauvres sont désignés comme victimes d’un ordre économique inhumain et implacable mais nécessaire à la survie de la nation. Victimes nécessaires ! Véritable oxymore qui symbolise le nouveau cours politique fondé sur une légitimité double et antinomique.

  • 3 Pour une analyse de cette question cf. Bec, C., 2007.

26D’une part, s’impose comme évidente et ce dans toutes les familles politiques, la nécessité de ne pas contraindre politiquement la logique économique, de l’aider même à poursuivre son objectif indépendamment de toute considération sociale3.

27Se développe d’autre part une dénonciation de « l’horreur économique » qui broie l’homme, le soumet à la logique du profit… et prône un ensemble de mesures sociales correctives envers les victimes de ce nouvel ordre. À côté du « nécessaire » respect des contraintes économiques est posée la non moins impérieuse nécessité d’aider les pauvres. Nombreux sont ceux qui explicitent et médiatisent leur colère, leur émotion, leur indignation à la vue de tant de pauvreté et ce au nom des droits de l’homme qui, et il est essentiel de le souligner, changent alors de fonction puisqu’ils ne sont plus conçus comme rempart contre l’arbitraire des pouvoirs mais comme un outil de transformation sociale.

  • 4 « Programme de lutte contre la pauvreté et la précarité » arrêté par le Conseil des ministres en j (...)

28Il convient alors de mesurer le changement de regard ainsi opéré et ses conséquences les plus significatives. Sont moins visés les écarts et inégalités à la source de la pauvreté que les pauvres eux-mêmes. Lutter contre les effets sociaux des situations de pauvreté, enrayer les dangers potentiels individuels et collectifs inhérents à de telles situations, devient l’objectif prioritaire. L’intitulé « lutte contre la pauvreté » qui désigne plusieurs plans entre 1983 et 19864 est trompeur. Il s’agit en fait d’une série d’interventions majoritairement financières dont la finalité est d’aider les pauvres à survivre durant les mois d’hiver. En témoignent les trois principaux axes retenus :

  • l’aide alimentaire dont la mise en œuvre fortement marquée d’archaïsme a été maintes fois soulignée ;
  • l’hébergement d’urgence sans résultat significatif en matière d’insertion sociale et professionnelle malgré l’accent mis sur ces questions dans les différentes directives administratives ;
  • l’aide au logement qui, par le biais de secours octroyés aux familles fortement endettées, n’est pas autre chose qu’un palliatif partiel et temporaire face à des problèmes structurels fort anciens5.

29Alors les obligations positives indispensables à la préservation de la liberté laissent place à des obligations morales individuelles comme si le devoir social inhérent à tout projet collectif se muait en compassion. Ce sentiment se diffuse largement dans une société qui se voit et se pense comme produite par un déterminisme économique auquel on ne peut, voire on ne doit rien opposer. La rhétorique politique se fait l’amplificateur d’une telle lecture compassionnelle de la pauvreté. Tels les enquêteurs sociaux de la première moitié du XIXe siècle, les hommes politiques vont sur le terrain et la vue de la misère déclenche en eux une volonté d’agir :

« J’ai visité en février, écrit F. Mitterrand dans sa Lettre à tous les Français, l’un des centres de Médecins du monde dans le Ve arrondissement de Paris. La petite foule qui s'y pressait attendait avec cette infinie patience des laissés-pour-compte, que les médecins, infirmières, assistantes sociales, étudiants, tous volontaires et bénévoles, fissent écouler la file des urgences, avec cette infinie patience de ceux qui savent qu'on n'arrive jamais au bout du malheur des hommes et que pourtant tout acte sauve. On parlait à voix basse, en cercle. Une jeune fille, des larmes sur les joues, regardait sans un mot le plafond. Tous portaient le vêtement des pauvres. Quelqu'un me dit : “Ils n'ont rien, absolument rien, ils ne peuvent rien, ils ne sont rien. ” Par le jeu, en effet, des fins de droits, des papiers qu'on retire ou qu'on ne donne plus, la trace se perd d'une existence. “Ils ne sont rien.” Ces mots ne sont pas sortis de ma tête. “L’amendement Coluche” entendait parer au plus pressé. Mais un responsable politique en mesure de peser sur le sort de chacun a le devoir de refuser l’exclusion. Je demanderai donc au prochain gouvernement qu'un revenu minimum soit attribué aux victimes de la nouvelle pauvreté. Peu importe le nom qui lui sera donné, revenu minimum d'insertion ou revenu minimum garanti... L’important est qu'un moyen de vivre ou plutôt de survivre soit garanti à ceux qui n'ont rien, qui ne peuvent rien, qui ne sont rien. » (1988 : 39)

30« Souffrance » et « urgence » deviennent les maîtres mots qui irriguent le champ médiatique. La logique de dénonciation de l’insupportable, de l’inacceptable situation des pauvres, alimente un climat où indignation et culpabilité tendent à se substituer à une approche politique raisonnée.

31La pauvreté ainsi appréhendée hors des rapports sociaux devient une affaire de sentiment. C’est dans ce glissement que réside la tragique confusion actuelle quant aux « remèdes » proposés. La pauvreté est sans conteste, avec les idéologies totalitaires, destructrice des droits de l’homme ; elle est une source de tyrannie dont il faut absolument libérer la victime. Mais comment puisqu’elle est une tyrannie sans tyran ? Or cette absence de « despote » désigné (la logique économique) empêche de saisir que l’avenir des droits de l’homme dépend de l’élaboration d’un ordre social dans lequel les sources de la misère soient politiquement combattues. Nous assistons au contraire à une inversion pure et simple de la logique. La proclamation des droits, sans grande vigilance quant aux conditions de leur effectivité, serait la réponse au danger d’une nouvelle forme de féodalité inhérente à l’augmentation des inégalités et de sa cohorte de problèmes. Les droits de l’homme seraient source de sécurité et de liberté.

32Cette idée qu’il faut traiter des problèmes de la société en termes de droits de l’homme est portée par des acteurs appartenant tant à la société civile qu’à la sphère politique. Elle emprunte de très nombreux canaux. Ne pouvant retracer l’étendue d’un tel déploiement, je soulignerai seulement la façon dont une partie du monde associatif tend à promouvoir, dans un contexte politique particulier, une approche émotionnelle des problèmes et des réponses en termes de droits de l’homme.

33C’est durant les années 1980 que l’association ATD Quart Monde apporte un programme à un monde politique désorienté face à une montée des problèmes non maîtrisée. L’échec du marxisme entraînant dans sa chute la fin de tout espoir d’alternative à l’économie de marché et à la démocratie d’une part ; l’essoufflement et la délégitimation de l’État social d’autre part, imposent le recours à la société civile comme solution aux problèmes de la fin du siècle.

34L’impact du rapport Wresinski (1987) ne peut se comprendre que réinscrit dans ce contexte. Il fait de la dynamique individualisante véhiculée par la philosophie des droits de l’homme la valeur repère, en plaçant au centre de l’interrogation le vécu des pauvres. Il proclame l’indispensable acte de reconnaissance aux pauvres des droits fondamentaux dont jouit l’ensemble de la population en soulignant le danger qu’il y aurait à les isoler, et dans le même temps, prône une démarche qui consiste à les extraire de la collectivité afin de leur donner visage et parole. Le terrain choisi est celui de la subjectivité. Opposer à la violence des interventions sociales la nécessaire reconnaissance de la valeur, de l’humanité et de la grandeur de leur comportement. La proximité avec ceux qui souffrent et sont oubliés est posée comme l’alpha et l’oméga de tout projet de transformation sociale. Elle seule est censée produire une connaissance bien supérieure aux approches classiques qui ne permettraient, selon l’auteur, que « d’éclairer sur la nature des précarités » (Ibid. : 31), que de « donner un ordre de grandeur global » (Ibid. : 33). Le « peuple des pauvres », atteint dans sa dignité par une misère qui viole ses droits et sa liberté, ne peut retrouver son humanité que s’il est reconnu comme dépositaire d’une grande part de vérité. C’est ainsi que J. Wresinski en mettant un accent tout particulier sur l’implication des pauvres dans la résolution de leurs problèmes, en surexposant « l’expérience de vie des plus pauvres » (Ibid. : 100), secondarise la lutte politique contre les inégalités. Or, comme H. Péquignot le déclarait lucidement en 1978, « la lutte contre la pauvreté ne constitue en fait que l’un des aspects de la lutte contre les inégalités sociales » (1979 : 367) signalant ainsi implicitement la centralité de la médiation politique dans la résolution des problèmes. Ces deux rapports sont quasi contemporains – neuf ans seulement les séparent – et pourtant le changement d’approche est évident. La lutte politique contre les inégalités appréhendées au croisement des trajectoires individuelles et des mécanismes économiques et sociaux, recule devant la lutte contre la pauvreté avec sa cohorte de tragédies individuelles, de drames et d’émotions. Tout se passe comme si la pauvreté ne siégeait plus dans un rapport social. Sont exposées des situations de dysfonctionnement, de rupture, présentées sur les marges de la société et vis-à-vis desquelles l’invitation à recourir à une solution éthique se fait de plus en plus pressante.

  • 6 « La réalisation des droits économiques et sociaux », Rapport final sur les droits de l’homme et l (...)

35Ce nouveau cours est patent dans les rapports internationaux dont celui publié par la commission des droits de l’homme de l’ONU en 1997, sert toujours de référence dans la communauté internationale6.

36L’année 1989 offre à la résurgence du thème des droits de l’homme une tribune tout à fait particulière. La chute du Mur de Berlin donne au bicentenaire de la Révolution française, commémoration d’avance enflée des vertus retrouvées de la révolution des droits de l’homme, une force de vérité actualisée, un renouveau de légitimité. Le bicentenaire offre à la chute du Mur une gravité et une solennité exceptionnelles. La même année une mobilisation empreinte de commisération s’exprime lors d’Assises internationales ayant pour objectif « d’esquisser une éthique de la fraternité » (Kouchner, 1990 : 12). L’organisateur de ces rencontres, B. Kouchner alors secrétaire d’État à l’Action humanitaire, exhorte les citoyens à « se déterminer, dans leur vie personnelle et professionnelle. Un geste supplémentaire de solidarité par jour et le paysage pourrait changer » (Ibid. : 12). L’auteur évoque un « devoir de sensibilité, d’écoute, d’accueil, de coopération entre exclus et non exclus » (Ibid. : 13) qui devrait s’imposer à l’ensemble de la société. Selon lui, le remède à l’exclusion ne peut-être que le résultat « des pratiques militantes d’une éthique, des actions de proximité qui permettront d’abord de les connaître et de les aider » (Ibid. : 13).

37Un consensus se dégage sur une analyse rapide et superficielle des limites et défaillances de l’État social. L’accent mis sur les aspects juridiques et financiers des problèmes aurait, déclare F. Ewald (1990 : 20), « trop refoulé la dimension éthique […] Nous avons les droits sociaux. Il faut retrouver la dimension éthique ». Et de définir ce qu’il entend par obligation éthique minimale : « sortir de son indifférence, de son aveuglement, […] vouloir voir et parler, […] s’adresser à celui que l’on considérait déjà comme un autre » (Ibid. : 22).

38C’est dans cette problématique que le thème de l’urgence accompagne l’invocation de l’éthique : poser des gestes ponctuels, dictés par l’urgence. L’individu n’est plus conçu comme composante d’une force collective nécessaire à la transformation de sa propre situation. Une dissociation s’opère entre horizon individuel et horizon collectif ne pouvant qu’aboutir à moyen terme à charger l’individu de la responsabilité totale de sa situation. Cette dérive est potentiellement inhérente à toute mesure d’aide individuelle déconnectée d’une logique politique collective donnant du sens à cette aide. La loi contre les exclusions (1998) marque une étape supplémentaire dans ce parcours d’individualisation.

39Pour conclure ce schématique cadrage historique et conceptuel, je dirai que la vogue actuelle de l’éthique s’inscrit dans ce vaste mouvement de libéralisation où l’organisation de la coexistence des libertés n’est plus l’objectif premier ; où la médiation politique (le « il »), seule capable de cette institution est largement dénoncée, accusée d’empêcher le « je » d’advenir ; où le « tu » n’interpelle plus le « je », où le « tu » est déclaré par essence, par nature, libre. La liberté serait une vertu que chacun se doit de pratiquer. Alors, l’intention éthique échoue car le projet d’organiser la société sur le principe d’une égale liberté fait défaut. Comment pourrait-il en être autrement alors que les droits de l’homme tels qu’ils sont à nouveau réactivés s’opposent de fait à toute puissance collective capable de rendre effective l’intention éthique ?

40C’est ce paradoxe qui, incarné dans les réponses sociales contemporaines élaborées au nom des droits de l’homme et de l’éthique, permet de comprendre pourquoi « les droits des pauvres sont de pauvres droits » (Imbert : 739).

Notes

1 Le cadre imposé ne permet pas non plus d’intégrer la question de l’influence européenne sur les politiques nationales.

2 Thiers, A., 1850, Rapport général présenté par M. Thiers au nom de la commission de l’Assistance et de la Prévoyance publiques, Paris, Calman-Lévy.

3 Pour une analyse de cette question cf. Bec, C., 2007.

4 « Programme de lutte contre la pauvreté et la précarité » arrêté par le Conseil des ministres en janvier 1983 et reconduit lors des hivers 1984-1985 et 1985-1986.

5 Pour plus de précisions cf. Belorgey, J. -M., 1988.

6 « La réalisation des droits économiques et sociaux », Rapport final sur les droits de l’homme et l’extrême pauvreté, présenté par le Rapporteur spécial, M. Despouy, ONU, commission des droits de l’homme, 1997.

© Presses universitaires du Septentrion, 2012

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