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Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand

 | 
Friedrich Schlegel
, 
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
, 
Friedrich Ast
, 
et al.

Introduction. Critique et herméneutique

Thouard Denis

Note de l’auteur

Cette introduction cherche à rendre compte de l’intérêt philosophique de la critique et de l’herméneutique du premier romantisme. Elle fait partie d’un travail plus vaste mené sur l’interprétation. Pour une situation de ces textes dans leur contexte historique et culturel, nous renvoyons aux pages de W. Dilthey données en annexe. Les informations nécessaires à l’intelligence de chaque texte sont fournies par les brèves introductions particulières ; on se reportera aussi à la bibliographie générale et à l’index biographique. Les abréviations utilisées renvoient à la bibliographie générale. Les plus fréquentes sont :
Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe (= KA) ;
F. S., Literary notebooks (= LN) (in KA XVI) ;
Friedrich Schleiermacher, Gesamtkritische Ausgabe (= KGA).
Pour les traductions de Schlegel, on trouvera dans Ph. Lacoue-Labarthe/J.-L. Nancy, L’absolu littéraire, Seuil, 1978 (= AL) les textes suivants : Fragments du Lycée (= L), Fragments de l’Athenaeum (= A), Idées, Sur la philosophie. A Dorothée (pp. 224-247,) Entretien sur la poésie (pp. 289-340.). La recension du Wilhelm Meister de Goethe parue dans l’Athenaeum 1799) (a été traduite par C. Schaeffer dans la revue Traverses 6 (1993), pp. 96-115 (= SWM). Celle de l’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain de Condorcet parue en 1795 a été traduite par B. Binoche dans La pensée politique (1993), pp. 200-206.
Pour Schleiermacher, nous renvoyons à l’Herméneutique traduite par C. Berner, Cerf/PUL, 1989 (= HB).
Pour Dilthey, aux Gesammelte Schriften (= GS).

Texte intégral

Une lecture bien menée sauve de tout, y compris de soi-même. Daniel Pennac, Comme un roman, Paris, 1992, p. 82
Lire, c’est satisfaire l’impulsion philologique. Friedrich Schlegel, Philosophie de la philologie II, 82
Quant au primat de la critique ou de l’herméneutique, il y a là une véritable antinomie. Ibid. I, 236

  • 1 Suivent Dilthey (1900) pour leur présentation des étapes de l’histoire de l’herméneutique : Gadamer (...)

1Les textes présentés ici montrent l’état du questionnement herméneutique en Allemagne au moment où le XVIIIe siècle invente le XIXe. On ne retient le plus souvent de cette phase que l’Herméneutique de Schleiermacher, ramenant les autres figures de l’herméneutique « romantique » au rang de simples précurseurs. Mais peut-on bien apprécier celle-ci dans l’ignorance maintenue des voies qu’elle n’a pas explorées ? Si l’on en doute, l’écriture linéaire de l’histoire de la discipline est alors à revoir, avec sa construction d’une série de devanciers scandant les étapes d’un parcours souverain d’approfondissement et d’universalisation, dont hériterait notre époque. Mais dans cette voie royale menant de Schleiermacher à Dilthey, Heidegger, Gadamer et au-delà, les problèmes qui légitimaient la recherche théorique tendent à s’estomper au profit d’une construction dynastique au caractère forcément mythique. Ce travers n’est pas propre à l’historiographie de l’herméneutique1, mais celle-ci est moins pardonnable que d’autres d’y succomber, si elle est bien cette invitation à comprendre les manifestations sensées, à revenir réflexivement sur ce qui se dit et s’est dit.

  • 2 Voir E. Cassirer, Les systèmes post-kantiens, PUL, 1983 ; V. Delbos, De Kant aux post-kantiens, Aub (...)

2Une fois accordée l’originalité de la pensée herméneutique au regard de la philosophie systématique de l’Idéalisme allemand, et reconnu que la philosophie kantienne pouvait être comprise aussi bien comme une incitation à l’une qu’à l’autre2, il faut y regarder de plus près, et constater qu’il n’y a pas un modèle unique d’herméneutique « romantique », mais que des options théoriques fort contrastées s’y opposent. De cette variété, nous pouvons tenter de repérer la logique, et d’éclairer par là en retour nos propres débats. La reconstruction que nous proposons se veut ainsi également une contribution à la discussion herméneutique.

  • 3 C’est le cas ici de Schleiermacher, voir pp. 101-109.
  • 4 Avec l’histoire littéraire en France, à côté du biographisme sainte-beuvien et de l’essayisme de la (...)
  • 5 A travers Jakobson, qui en avait reçu certains principes formels (essentiellement la question du ra (...)

3L’élaboration d’une théorie de la compréhension est présupposée par le mouvement d’ensemble des activités du premier romantisme qui lie intimement la réflexion sur le langage et la critique elle-même à la création littéraire : il n’y a pas pour lui de spontanéité créatrice sans réflexion. Friedrich Schlegel est le premier à avoir nettement formulé cette exigence dans son projet d’une « philosophie de la philologie » ; Ast et Schleiermacher lui donneront corps, différemment. Aux niveaux de la critique, de l’essai ou de l’esquisse théorique, les réalisations du romantisme de l’Athenaeum traduisent bien cette aspiration herméneutique. Couper la théorisation de ses expérimentations nous paraîtrait d’autant plus arbitraire que c’est d’abord en celles-ci que la théorie se formule. La réflexivité même de telles critiques remet en question le statut ancillaire de la critique littéraire pour lui conférer à la fois une autonomie théorique et une originalité poétique. La fameuse critique du Wilhelm Meister par Schlegel nous en apprend autant sur le roman de Goethe que sur la pensée de Schlegel, sans toutefois que l’œuvre soit jamais le simple prétexte de la critique. Les limites deviennent du reste souvent caduques, dès lors que l’on peut faire la critique d’un recueil de critiques3. L’herméneutique romantique n’est pas séparable de la critique qu’elle inspire, la théorie de l’interprétation des interprétations qui la nourrissent : cette évidence est pourtant trop souvent ignorée au profit du confort des habitudes séparatrices et des partages disciplinaires qui veulent que l’herméneutique revienne à la philosophie et la critique à la littérature. Or, nous héritons précisément d’un concept de « littérature » esquissé par les premiers romantiques comme une activité philologique universelle impliquant sa propre réflexivité herméneutique. Dès le XIXe siècle, ce niveau de réflexion s’est vu recouvert par diverses formes de positivisme4. Et plus près de nous, la descendance romantique, structuraliste d’un côté, déconstructiviste de l’autre, s’interdit de poser la question d’une herméneutique littéraire, au profit du formalisme intransigeant d’une méthode pour l’une, de la virtuosité géniale d’un savoir-faire individuel pour l’autre5.

  • 6 Pour Schlegel, voir la KA dirigée par E. Behler avec le concours de J.-J. Anstett et H. Eichner (19 (...)
  • 7 On peut en lire une nouvelle traduction dans le volumes VII des Œuvres de Dilthey, Cerf, 1995.

4Une telle séparation, que répète pourtant une historiographie dominante, s’efface devant la communauté d’un problème que la critique et l’herméneutique appréhendent chacune à sa façon. Les études des premiers romantiques les préparaient particulièrement à opérer cette réflexion dans le medium de la philologie, ce qui vaut également du théologien Schleiermacher qui conçut alors avec Friedrich Schlegel le projet d’une traduction complète de Platon. L’engouement de cette génération du Néo-classicisme pour l’Antiquité grecque, conforté par l’influence du séminaire philologique de Wolf, s’est trouvé particulièrement stimulé par l’intense activité philosophique soulevée par Kant, Schiller et Fichte, et les débats qu’elle suscitait. Les nombreux cahiers de notes et brouillons des Schlegel, Schleiermacher, Novalis attestent ces croisements privilégiés, qui n’excluent ni les spéculations de philosophie naturelle, ni les questions juridiques et politiques. L’achèvement de l’édition critique de Friedrich Schlegel, avec la masse de fragments littéraires et philosophiques qu’elle offre, l’édition des premiers volumes de celle de Schleiermacher qui donnent tous les écrits de jeunesse, et particulièrement ceux de la période de Berlin, fournissent une abondante documentation sur un foisonnement philosophique où les questions critiques et herméneutiques s’appellent et se croisent constamment6. C’est cette communauté de problème que notre reconstruction cherche à souligner. Indépendamment de ces sources, le jeune Wilhelm Dilthey avait fort bien perçu cette unité dans son écrit de 1860 sur l’histoire de l’herméneutique avant Schleiermacher, dont on pourra lire ici quelques chapitres. L’ironie veut d’ailleurs que ce soit ce même Dilthey qui ait imposé à l’histoire de l’herméneutique sa structuration canonique dans un court texte de 1900, « Les origines de l’herméneutique »7.

Un débat philosophique récurrent

5Les différentes attitudes théoriques que l’on peut adopter pour un ensemble de problèmes donné sont en nombre limité. Sous d’autres aspects, les grands débats se rejouent, et les joueurs oublient souvent qu’ils héritent de rôles qu’ils peuvent certes transformer, mais non inventer. La détermination des positions dans une discussion dépend de leurs rapports mutuels, mais aussi, de l’histoire des querelles précédentes. On ne perçoit plus d’ordinaire le lien entre les conflits d’idées actuels et les controverses d’une autre époque. Pourtant, les habits sont là. On s’y glisse, en les retaillant. Prendre le temps de revenir sur ces moments fondamentaux de constitution des positions, c’est se donner les moyens d’éclairer les querelles les plus nouvelles, et de mieux les comprendre. La force d’innovation de la pensée reste soumise à des contraintes qui sont, sans doute, celles de l’argumentation, mais aussi celles de ce que l’on pourrait appréhender comme une logique des positions théoriques. Il ne s’agit donc pas de faire la généalogie des disciplines interprétatives, mais de redéfinir les termes d’un débat qui n’a pas perdu de son actualité, et d’examiner les différentes positions théoriques occupées dès sa mise en place.

  • 8 Les textes du débat sont pour l’essentiel réunis dans le volume Hermeneutik und Ideologiekritik, Su (...)
  • 9 P. Ricoeur, ouvrage cité, p. 357.
  • 10 J. Habermas, Connaissance et intérêt (1968), Gallimard, 1976, sp. pp. 225 sq. ; Logique des science (...)
  • 11 T. Adorno/M. Horkheimer, La dialectique de la raison (Dialektik der Aufklärung) (1947), Gallimard, (...)
  • 12 Pour Gadamer, la philosophie critique est avant tout une philosophie du jugement qui s’inscrit dans (...)
  • 13 H.-G. Gadamer, Préface à la seconde édition de Vérité et méthode (1965) ; « Réplique à Herméneutiqu (...)
  • 14 Pp. 362-377. Dans Temps et récit t. 3, Seuil, 1985, Ricœur ne semble plus aspirer à une résolution (...)
  • 15 E. Behler, « Le premier romantisme : crise des Lumières », in Revue Germanique Internationale (RGI) (...)

6A l’intérieur du champ philosophique, critique et herméneutique désignent les termes toujours repris d’une dispute. Faut-il faire prévaloir l’ancrage du sujet dans une langue, une tradition, une histoire, une communauté, au point de l’ouvrir premièrement à ce qu’il n’est pas, ou convient-il plutôt de lui maintenir la prérogative de la réflexion, de la mise à distance, du jugement sur ce qui l’entoure ? La raison des Lumières et l’affirmation du primat du jugement critique s’opposent ici à l’aveu de faiblesse de cette raison qui n’est pas en dehors du langage qui l’articule et de l’histoire qui la porte. Nous héritons de ce débat depuis l’époque des Lumières et sa contestation, à travers les nombreux avatars qui le complexifient sans le dépasser. Un des plus remarquables en fut le conflit opposant en Allemagne la « critique des idéologies » à « l’herméneutique philosophique », qui reproduisait l’affrontement de la raison critique et de la raison herméneutique8. La première vise principalement à l’émancipation du donné, qu’il soit naturel, culturel ou social, par l’effort de la réflexion et la chasse au « préjugé », alors que la seconde est avant tout soucieuse de réinscrire les significations humaines dans la totalité de sens d’une tradition qui seule en éclaire la portée, insistant sur la structure de « précompréhension » qui ouvre l’existant sur son monde. Comme l’écrit Ricoeur, un abîme sépare ces deux conceptions, puisque le projet herméneutique « met la tradition assumée au-dessus du jugement », et que le projet critique « met la réflexion au-dessus de la contrainte institutionnalisée »9. Dans la lignée de la critique de la société et de l’idéologie de l’École de Francfort, mais dans une perspective résolument intégratrice des sciences humaines, du pragmatisme et de l’herméneutique, Habermas ressource cette position critique dans son origine philosophique radicale en se référant au concept kantien de raison pratique ainsi qu’à la philosophie de Fichte10. Il se pose comme l’héritier de la raison critique des Lumières, par-delà la critique de sa « dialectique » interne faite par ses prédécesseurs Adorno et Horkheimer11, et soupçonne une position traditionaliste dans l’insistance de Gadamer sur l’ancrage historique de toute compréhension12. Celui-ci conçoit la compréhension herméneutique à partir du décentrement ontologique de la problématique opérée par Heidegger, qui insistait sur la priorité de l’appartenance du Dasein au monde, au langage, à la tradition, et faisait de cette relation la condition même de l’ouverture au comprendre. La confrontation a creusé l’opposition de ces deux attitudes philosophiques et fait apparaître par là les limites de la dimension herméneutique intégrée par Habermas et de l’exigence critique partiellement reconnue par Gadamer13. Paul Ricoeur, rapportant le débat, envisage le doublement de la problématique, soit une herméneutique critique d’un côté et une critique herméneutique de l’autre, mais sans produire par cette dialectisation une position véritablement nouvelle14. La persistance des débats plaide pour la méditation de leur constitution. Le projet herméneutique du premier romantisme, l’alliance maintenue entre philosophie et philologie, l’assomption réflexive et universalisante de la démarche herméneutique – ce noeud s’est défait, le projet a échoué. La philologie s’est repliée au XIXe siècle sur une position globalement positiviste, l’herméneutique s’est radicalisée en un sens ontologique : la dimension critique s’est estompée en notre siècle au profit de la reconnaissance d’une succession de crises, comme autant d’événements objectifs passés dans l’ordre du constatable. La réunion de la conscience de finitude que porte l’herméneutique au pouvoir critique d’invoquer la possibilité ou la « tendance » contre les états de fait constitue la tâche d’une herméneutique critique que l’aporie persistante de leur opposition continue d’appeler. Cette herméneutique critique n’existe pas chez les auteurs présentés ici. Tout au plus peut-on dire qu’ils en ont entrevu les exigences et les difficultés, assez pour inspirer en ce siècle des tentatives comme celles de Benjamin, Adorno ou Szondi. Notre projet est d’ouvrir à nouveau la question en repartant des problèmes, paradoxes et apories auxquels se sont affrontées les œuvres de Schlegel et de Schleiermacher. Les premiers romantiques n’ont aucun privilège particulier sur leur devanciers et successeurs, n’ayant fait que penser leur temps, et l’ayant pensé sans doute trop exclusivement dans le medium de l’idéalité de l’art ou de la philosophie. Mais ce temps lui-même, temps de crise et de transition, portait à la recherche de médiations difficiles plutôt qu’à des solutions simples. Comme le rappelle Ernst Behler dans un récent article, ce premier romantisme fait bien corps avec le XVIIIe siècle : il est l’auto-réflexion de l’Aufklärung15.

Herméneutique et modernité

  • 16 L’expression est répandue dans le siècle ; on la retrouve chez Kant, dans la préface de la Critique (...)
  • 17 Ainsi W. Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand (1920), Flammarion (...)
  • 18 On reconnaît ici le reproche adressé par Marx à l’ensemble de la philosophie en général (et à la ph (...)

7En cette période de transition entre le « siècle de la critique »16 et le « siècle de l’histoire », ces « premiers romantiques », si difficiles à assigner, rappellent en effet que l’attention au passé n’est pas exclusive d’une prise en compte du présent ni de la considération constante de l’à venir sur lequel il ouvre17. Ils permettent de penser, à travers même les conflits d’interprétation dont ils sont l’objet, qu’il n’y a pas un passéisme herméneutique qu’on puisse opposer à un modernisme critique et pratique nous enjoignant de transformer le monde18. Au contraire, l’analyse critique du temps présent, tel qu’il apparaît à ces contemporains de la Révolution française, en fait ressortir la constitutive progressivité ou infinité. Ils estiment que le point de vue selon lequel nous considérons le passé est lui-même mobile, essentiellement ouvert, de sorte que l’horizon de la compréhension du monde de la culture se transforme et modifie par là l’objet qu’il appréhende. Le foyer d’appréhension de l’objet herméneutique est ainsi défini : la compréhension nouvelle transforme la compréhension passée. Un des motifs les plus originaux de la pensée de Schlegel est même de lier la compréhension d’une œuvre à l’accès que ménage vers elle la tradition qui nous y rapporte : l’herméneutique passe par la critique, car lire un texte, c’est lire les lectures de ce texte (KA XVI N. 1800 [669] ; LN 2016).

8La fixité du sujet est abolie dans la relation herméneutique, tout comme l’objectivité de la chose appréhendée, qui est à rapporter, dans un geste kantien, à notre mode d’appréhension. Le mode d’être « historique » ou « spirituel » des objets herméneutiques échappe à une épistémologie « objectiviste ». L’interprète ne « domine pas son sujet », mais est pris lui-même dans le cours d’une histoire et d’une culture. Il cherche à en comprendre les manifestations passées, sans jamais disposer d’une situation privilégiée. La perspective qu’il projette intègre la conscience de sa propre limitation. Elle confère une signification aux formes symboliques ou aux manifestations spirituelles du passé en les rapportant au fond sur lequel elles émergent, lequel n’est pas accessible autrement que par celles-ci. La compréhension s’anticipe elle-même dans une précompréhension de la totalité où prend sens ce qu’elle interroge. Cette totalité elle-même ne se constitue par rien d’autre que par la compréhension. Il y a là une « cyclisation » (F. Schlegel), un « cercle » (Ast) ou une « tâche infinie » (Schleiermacher) qui dessine les contours d’une totalité de sens, présupposée par toute compréhension, mais nécessairement rejetée à un avenir toujours repoussé, à moins que la philosophie, comme c’est le cas chez Ast et pour les systèmes idéalistes en général, ne pense s’être assurée par avance de toute la réserve possible de sens.

9Car une même tâche est à résoudre, qu’elle prenne la forme de la constitution d’une encyclopédie des sciences de l’Antiquité (Wolf, Ast, Boeckh), d’une encyclopédie universelle (Novalis, F. Schlegel), ou d’une encyclopédie des sciences philosophiques (Hegel) : rassembler dans la dimension de la pensée et de la signification l’unité d’un monde fragmentaire : monde moderne déchiré par de multiples conflits, pris dans des oppositions figées, après le kantisme et la Révolution française, ou monde antique perdu, réduit à des restes, reliques, ruines et fragments. Ce constat motive le « besoin de philosophie » comme la radicalisation du projet herméneutique, qui sont susceptibles d’accomplissements bien différents. Tant pour la critique et son exercice que pour l’herméneutique, nous rencontrons non pas un modèle uniformément « romantique », mais des options bien contrastées, qui circonscrivent l’ensemble du problème. L’unité de la présentation tient à la communauté du problème herméneutique, non à l’uniformité des solutions.

  • 19 Voir P. C. Bori, L’interprétation infinie, Cerf, 1991, sp. ch. VIII.
  • 20 Voir l’interprétation par Bernhardi de ce fragment si controversé et mécompris : « Il y a trois phé (...)

10La tâche s’exprime dans l’auto-interprétation de l’époque post-kantienne et post-révolutionnaire telle qu’on la lit dans le très fameux fragment 216 de l’Athenaeum qui associe les « trois tendances majeures de l’époque », à savoir, dans le domaine politique, la Révolution française, pour la philosophie, la Doctrine de la science de Fichte qui renchérit sur le criticisme kantien, et sur le plan artistique, le roman de Goethe Wilhelm Meister. Cette autodéfinition de l’époque, qui se présente sous les traits traditionnels de l’interprétation typologique19, insiste sur la conscience de soi qui caractérise ce temps nouveau, conscience qui, jusque dans son regard sur l’histoire, implique le constat de la distance qui sépare cette époque des précédentes20. Commentant son propre fragment, Schlegel lie explicitement l’avènement d’une nouvelle époque critique avec la tâche herméneutique, comme si l’on passait d’un temps de la communication des valeurs et des signes à un temps inédit de la compréhension :

Cette époque où nous avons nous aussi l’honneur de vivre, mérite le nom modeste, mais très significatif, d’époque critique, de sorte que tout sera bientôt critiqué hormis l’époque elle-même, que tout deviendra de plus en plus critique, et que les artistes peuvent déjà caresser le juste espoir que l’humanité s’élève finalement en masse et apprenne à lire.

  • 21 Les deux premiers volumes de R. Ayrault, La genèse du romantisme allemand, Aubier, 1961, rendent co (...)

11La réflexivité, résultat du siècle critique qui s’achève, semble mener à un constat de crise21. L’époque qui se définit aussi bien par sa conscience réflexive que par son pouvoir d’inventer de nouvelles formes artistiques en fusionnant les anciennes, se constitue, en définitive, par la rupture qui la sépare de la précédente à laquelle elle se rapporte en même temps qu’elle en exprime la conscience : « l’époque est l’époque des tendances ».

  • 22 Voir B. Bourgeois, Hegel à Francfort, Vrin, 1970 ; J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande (...)
  • 23 Dans le Systemfragment de Tübingen, c’est encore à la religion qu’il incombe de surmonter les oppos (...)

12Mais il lui faut surmonter cette distance, qu’elle-même produit. De son côté, Hegel ne conçoit pas de façon fondamentalement différente le problème que son temps pose à la philosophie. Depuis les années de Francfort (1797-1800), il s’affronte aux oppositions qui caractérisent la culture de son époque : en politique comme en religion, l’Etat ou le Ciel sont éloignés de la liberté vécue ; en philosophie, le kantisme enferme la pensée dans un dualisme dont, par le recours à plusieurs notions médiatrices, comme l’amour, le destin, la vie, Hegel cherche à sortir22. Mais en 1800 encore23, il reconnaît l’échec de la pensée à surmonter ces divisions, qui précisément le poussent à diagnostiquer pour son temps un « besoin de philosophie » :

  • 24 Différence des systèmes de Fichte et de Schelling (1801), Differenz des Fichteschen und Schellingsc (...)

La scission est la source du besoin de philosophie et, comme culture de l’époque, la partie non-libre de la figure [...] Supprimer de telles oppositions fixes est l’unique intérêt de la raison [...] Quand la force de la réunion disparaît de la vie de l’homme et que les opposés ont perdu leur relation vivante et leur action réciproque, et qu’ils s’autonomisent, naît le besoin de philosophie24.

  • 25 La critique des Lumières comme siècle de la domination d’un rationalisme mécaniste de l’entendement (...)
  • 26 Entre autre, voir P. Szondi, Antike und Moderne in der Ästhetik der Goethezeit, Poetik und Geschich (...)
  • 27 Garve baptisait Wolf en 1795 : « le Kant de la philologie ». Dans Deutschland IV, 11, 2, F. Schlege (...)

13Alors que la philosophie vise à recomposer l’unité vivante et diversifiée à partir d’un diagnostic général de rupture25, l’herméneutique cherche simplement à retrouver la signification des manifestations culturelles ou historiques qui nous sont devenues étrangères. Celle-ci se place au niveau des discours, celle-là de l’esprit. La tâche s’impose à partir de la conscience générale d’une différence des époques, et de la relativité historique qui s’ensuit ; elle a trouvé son expression esthétique lors des débats en France et en Angleterre sur les Anciens et les Modernes, repris chez Winckelmann, Herder, ou encore Schiller à travers ses catégories du naïf et du sentimental26. L’aspiration à une synthèse, ou du moins à une articulation signifiante de cette différence, est le projet le plus commun, le plus partagé, de la génération du siècle des Lumières finissant. La crise des Lumières est ainsi son accomplissement ; elle culmine en philosophie avec la critique kantienne, comme en philologie avec les Prolégomènes à Homère de Friedrich August Wolf, que les contemporains mettent en rapport27.

1. – La critique à l’œuvre

Le modèle philologique

  • 28 Cette contradiction est très nette dès ses Réflexions sur l’imitation (1755). Voir E. Pommier (éd.) (...)
  • 29 Entretien sur la poésie, AL 305.
  • 30 La meilleure référence sur ce rapport Wolf/Schlegel est dans Zovko, ch. 1, pp. 18-36, sp. b) Der Ei (...)

14Avec la question homérique, l’unité de l’œuvre qui fonde le monde classique est remise en question : dès lors, on ne peut plus ignorer que les textes ont une histoire plutôt qu’une essence. Winckelmann avait historicisé décidément le rapport à l’Antiquité, tout en continuant à en légitimer le statut de modèle. L’imitation est chez lui réfléchie, elle emporte la conscience d’une différence insurmontable ; le souci d’histoire est là, exprimé dans les catégories pré-herderiennes de son temps28. L’étude de l’Antiquité passe par l’analyse des différentes approches possibles ; parmi celles-ci, la position de genres ou d’auteurs, leur identification, qui est d’abord un effet de méthode. F. Schlegel remarque qu’il « lisait tous les Anciens à la façon d’un seul auteur » (A 149), qu’il enseignait à considérer l’Antiquité comme un tout29, projetant ainsi l’horizon de sa compréhension. A défaut de pouvoir s’appuyer dogmatiquement sur des certitudes culturelles, il construit, de façon critique, son objet et ses auteurs. Cette démarche est légitimée par la réflexion de Wolf sur les manuscrits d’Homère, qui met en avant la transformation subie par les différents états d’un texte, son accroissement critique progressif, qui lui confère proprement un caractère inachevé, voire infini. On peut se demander, en lisant la « philosophie de la philologie », si le « texte » homérique travaillé par Wolf n’a pas inspiré Schlegel dans sa conception de l’œuvre progressive en appel de sa critique et prise dans une réflexivité herméneutique interminable30.

  • 31 Sur l’histoire de la critique, le rôle de l’école d’Alexandrie (pp. 4-12), de Bentley (pp. 126-129) (...)
  • 32 Voir l’introduction de Grafton, p. 13.
  • 33 « Nous trouvons que [...] les énergies d’époques différentes et d’hommes différents furent réunies (...)

15L’importance de Wolf n’est pas tellement ici d’être intervenu dans la « question homérique », mais d’avoir exploité les scolies des deux codex vénitiens que venait d’éditer Villoison (1788), et, de surcroît, d’avoir posé la question de leur emploi. C’est par là qu’il a pu faire apparaître « l’histoire du texte ». Les contradictions du texte homérique et même la trace des interventions ultérieures de savants comme Aristarque étaient reconnues depuis longtemps, et l’École de Leyde, après Bentley, avait insisté sur cet aspect31. Quant à la « thèse » de la disparition d’Homère comme « auteur » identifiable, certains l’avaient déjà avancée, comme l’abbé d’Aubignac, Vico, ou Herder plus récemment. L’intérêt de Wolf tient en fait à son raisonnement historique et à l’ingéniosité de ses conjectures32. Il passe ainsi d’un simple projet éditorial à une nouvelle théorie de l’épopée, qui souligne le travail opéré sur le texte par les rhapsodes, scoliastes et diaskeuastai ou « réviseurs » : celui-ci en ressort stratifié, apparaissant désormais comme le résultat d’un long travail à plusieurs mains dont l’épaisseur historique est insoupçonnable33. Loin d’être issu d’une création « géniale » aboutie d’emblée, il est le produit d’une succession d’interventions critiques. L’illusion d’une lecture naïve du « texte d’Homère » a fait long feu. On lit les « lectures » du texte, ses améliorations, ses accroissements : le texte est lui-même une progressivité critique.

  • 34 Prolegomena, ch. XXX, p. 127, sq.

16Le rôle des diaskeuastes est essentiel, et condense la nouveauté de la réflexion de Wolf. Ces éditeurs d’Homère, pour relier entre elles diverses pièces de la rhapsodie, durent compléter et accroître le texte original par des transitions et des chevilles. Wolf reprend le terme de Zénodote d’Ephèse qui identifie une telle intervention sur II. 18, 356-36834 :

  • 35 Prolegomena, p. 131 : « eo versus non ex vulgari interpolatione, nec a Grammatico aliquo, sed a pri (...)

...ces vers ont été ajoutés non par une interpolation ordinaire ni par quelque grammairien, mais par les premiers diaskeuastai (réviseurs) afin de coudre ensemble deux sections...35.

  • 36 Prol ch. XXX, note 97 ; ch. XXXIV, notes 13 & 14.

17Il s’approprie le concept36 en y comprenant l’amélioration critique de l’œuvre :

  • 37 ch. XXXIV, p. 143 ; ch. XXXIV, n. 14 : « repetito committere fabulam, sed mutando, addendo, detrahe (...)

...les réviseurs (diaskeuastes) sont à penser non comme des auteurs inconnus de recensions critiques (on utilisait d’autres mots pour eux), mais comme des superviseurs ou des polisseurs qui intervinrent dans la même tâche que Pisistrate, soit avec lui, soit un peu plus tard37.

  • 38 ch. XXXIV, n. 14 : « vulgo ignota », et même par des érudits comme Stephanus et Scott.
  • 39 Même si, par ailleurs, on peut remarquer que c’est pour sauver le poème que Wolf fait disparaître l (...)
  • 40 Il ne faut sans doute pas sous-estimer l’inspiration que Wolf a pu trouver dans le champ des études (...)

18Les œuvres antiques ont ainsi la propriété d’avoir été plusieurs fois travaillées et révisées par les diaskeuastes, à la fois remises en ordre, complétées et améliorées. Wolf revendique la redécouverte de leur fonction, tombée entretemps dans l’oubli38. Contre l’interprétation herderienne, qu’il paraît de loin légitimer, Wolf montre bien que les épopées homériques sont des productions de l’art et du labeur critique à travers l’histoire, et non du génie original. Le moment fondateur de la philologie allemande n’est point le culte d’un texte canonique39 mais plutôt la conscience de l’historicité de son objet. Cette découverte n’était pas sans entraîner quelques contradictions chez Wolf, qui ne pouvait guère en assumer toutes les implications historiques. Schlegel les développera dans le cadre d’une interprétation philosophique de l’activité critique40.

  • 41 Deutschland III, 8, pp. 185-213.
  • 42 La note 8, à propos d’Iliade I, 472, définit la « fabrication des diaskeuastes ».

19Dès 1796, dans sa caractéristique du Woldemar de Jacobi, il se réfère au « diaskeuaste homérique » qui pourrait aider à trouver l’unité philosophique de Jacobi41, et explicite son usage de la notion dans l’article Sur la poésie homérique. A propos des recherches wolfiennes42, montrant qu’il en a parfaitement compris la portée : rien de moins que la remise en question du statut de l’auteur, du texte et du critique. En effet, dans une lettre adressée à Heyne, qui parut dans la même revue en 1796, Wolf formule la question décisive des Prolegomena :

  • 43 Lettre du 18 novembre 1795, publiée en 1796 dans Deutschland : Wolf, Briefe, p. 238 ; dans l’éditio (...)

Est-ce Homère (le premier et le plus remarquable des aèdes des légendes troyennes) ou sont-ce les rhapsodes par leur ῥαψή, ou bien les collecteurs, organisateurs, diaskeuastes, ou les correcteurs et critiques ultérieurs, qui sont les principaux auteurs (Urheber) des grandes compositions pleines d’art dont nous disposons ? Lequel d’entre eux avons-nous le plus à remercier de cet art ?43.

20Ces questions alimentent, comme l’on verra, la « philosophie de la philologie » de 1797, mais constituent surtout l’arrière-plan indispensable pour saisir l’originalité du projet schlegelien de critique.

  • 44 Qui n’est pas, elle-même, neuve, mais qui s’éprouve avec une conscience inédite en cette fin de XVI (...)
  • 45 C’est encore le cas chez Ast (Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik) et Schleiermacher (...)

21L’historicité est induite par l’accroissement critique du texte, de la diaskeuase, mais n’est pas explicitée par Wolf. C’est chez Herder que peut se lire en ces années la présentation la plus nette de la condition historique. La conscience de l’histoire est un des éléments de cette réflexivité : elle dit l’inscription historique de l’homme, et ce faisant, elle atteste l’appartenance à une époque singulière, celle qui, précisément, connaît sa propre historicité. La conscience de l’histoire et de la distance entre le passé et le présent, l’ancien et le nouveau44, qui suscite la tâche de l’herméneutique, est elle-même éminemment critique, étant un produit de la réflexion. Critique et herméneutique s’appellent ainsi l’une l’autre en un sens plus essentiel que ne le dit leur juxtaposition méthodologique dans les traités de philologie45. Leur double mouvement correspond plutôt à la situation de l’époque : ce que la critique a défait, l’herméneutique le refait. Mais où la critique défait des positivités, l’herméneutique ne reconstruit que des significations.

  • 46 Que ce soit la révélation des théologiens, le texte des philologues, les lois des politiques etc.
  • 47 Formule de Fichte, rapportée par Schlegel dans une lettre à Chr. G. Körner du 30 septembre 1796 (KA (...)

22Entre la remise en question des valeurs et des dogmes établis, voire du donné en général46, et leur recomposition narrative et compréhensive dans une histoire, entreprise qui mène à Dilthey et au-delà, les premiers romantiques interrogent le rapport de l’histoire et du transcendantal. Par leur formation philologique et leur engouement pour l’art, ils accèdent à l’histoire à travers des œuvres et des textes, et leur tentative de médiation prend souvent la tournure d’une vaste méditation herméneutique sur la lettre et l’esprit, ces deux instances désignant en premier lieu l’historique et le philosophique. La tâche d’une pensée de l’histoire, et la fondation de « l’historisme », apparaît précisément dans le projet de Schlegel de fonder une « philosophie de la philologie », là où les « philosophes transcendantaux », Kant et surtout Fichte, préféraient compter des petits pois que de faire de l’histoire47, et où les systèmes idéalistes, comme on le voit avec Ast, qui applique ou adapte les catégories schellingiennes, trouvent leur salut dans la philosophie de l’histoire. Il énonce le fondement non seulement de l’activité critique déployée par le romantisme, mais de la recherche philosophique qui l’anime. C’est à partir d’elle qu’il s’agit de considérer les différents modèles herméneutiques qui ont prétendu s’en acquitter. Les œuvres sont le lieu où se réfléchit l’histoire.

La critique des œuvres

  • 48 Pour W. Benjamin, la fondation de la critique des œuvres constitue bien l’apport durable des romant (...)
  • 49 A commencer par les Romantiques de Heidelberg, Brentano, Arnim etc.
  • 50 Ce qui justifie le privilège accordé ici à sa réflexion sur la « critique ». N.B. : F. Schlegel est (...)

23C’est l’interrogation sur les fondements de la critique des œuvres qui mène à la question herméneutique, puis à l’esquisse d’une théorie. Cette critique des œuvres, dans sa haute ambition schlegelienne, passe pour la moins contestable réussite du premier romantisme48, quand même cet éloge souligne pour certains sa carence littéraire et poétique49. Il ne s’agit pas seulement du travail de réévaluation des littératures romanes, de la Renaissance italienne, du Siècle d’or espagnol ou de la littérature élisabéthaine autour de Shakespeare, qui a profondément influencé les nouveaux canons esthétiques du romantisme européen durant tout le XIXe siècle, mais aussi et surtout de la délimitation des tâches de la critique. C’est en reconstruisant la position théorique de Friedrich Schlegel, sans conteste l’esprit le plus novateur du romantisme d’Iéna dans ce domaine50, que l’on pourra déterminer les lignes essentielles de cette critique des œuvres.

24Pour lui, critiquer une œuvre, c’est la rapporter à elle-même. Il faut donc distinguer son idéal, son intention, de sa réalisation en une forme concrète. L’œuvre singulière est bien jugée, mais par rapport à elle-même : c’est en quelque sorte un « organisme sublime », qu’on ne peut apprécier qu’à partir de sa propre tendance. A la limite, dans le cas d’une innovation radicale, le critique est contraint de renoncer à toute précompréhension :

  • 51 La célèbre recension du Wilhelm Meister de Goethe parue dans l’Athenaeum peut passer pour le modèle (...)

Vouloir juger ce livre tout à fait nouveau, unique en son genre et qui ne peut être compris qu’à partir de lui-même, d’après une notion générique composée et forgée par habitude et créance, par des expériences fortuites et des exigences arbitraires, c’est comme si un enfant voulait attraper la lune et les étoiles et les ranger dans sa petite boîte (Sur Wilhelm Meister, p. 103)51.

25La critique ne lui applique aucune règle ou catégorie préexistante, mais la considère en elle-même et pour elle-même, dans son individualité. C’est même elle qui permettra d’identifier et de rejeter les précompréhensions usuelles qui sont très souvent des mécompréhensions (Sur Lucinde). En l’absence d’un critère extérieur, et dans le refus d’un relativisme qui ne juge pas et renonce à la « critique », force est de tirer le critère de l’œuvre elle-même, dans l’appréciation problématique de la « tendance » qui lui est propre : de la possibilité même de l’œuvre dans sa réalisation. Les « tentatives manquées » elles-mêmes valent comme « étapes nécessaires de l’approximation de la seule justesse où elles importent en désignant l’aboutissement supérieur qui aurait pu être ici mais qui n’a pas été » :

Le génie d’un poète peut souvent être présenté et attesté aussi bien et même davantage par ses fausses tendances que par ses œuvres les plus réussies. Qu’une œuvre soit réussie ou non, le poète n’en a pas toujours, si elle est ratée, un sentiment sûr, et il peut arriver que, précisément, quand elle est décidément ratée, il ne s’en rende pas compte. Mais il pourra pourtant être conscient de manière tout à fait déterminée et claire de la tendance, de la grandeur de sa visée, et apprécier d’après cela la valeur de ce qu’il a produit... (Relation de Boccace).

  • 52 Voir W. Benjamin, p. 123.

26Si l’on juge l’œuvre par rapport à « sa propre tendance », le paradoxe est que, dès lors « on devrait peut-être à la fois juger l’œuvre et ne pas la juger », ce qui, comme le remarque Schlegel, n’est pas « aisé » (SWM, 103)52. L’œuvre est ainsi pensée comme une dynamique en travail, déployant ses propres possibilités, et étant par là, jusque dans sa clôture et son autonomie formelle (Entretien sur la Poésie, 320), indéfiniment inaccomplie et inachevée. Elle requiert du critique qu’il l’achève par la réflexion, qu’il l’accomplisse conformément à elle-même, accomplissement qui est en même temps constamment différé. C’est, de cette façon, en quelque sorte l’œuvre qui « se juge elle-même », par l’intermédiaire du critique. C’est « à partir du centre de l’activité » de l’œuvre que se déploie la caractéristique, qui en rapporte « l’impression une et indivisible » (SWM, 109). Ou bien, dans la formulation de Schleiermacher, le critique doit identifier le point central de l’œuvre, à partir duquel celle-ci se laisse comprendre le mieux (Sur Lucinde).

  • 53 Il ne s’agit pas ici de l’étude « werkimmanent » d’E. Staiger (voir ses Grundbegriffe der Poetik, Z (...)

27Le premier moment, décisif, est donc le projet d’établir une critique immanente53, au sens où l’œuvre ne sera, au cours de son appréciation, référée qu’à elle-même. « La critique compare l’œuvre avec son propre idéal » (KA XVI N. 1149 ; LN 1135). Le critique est comme l’instrument de la réalisation de l’œuvre qu’en même temps il juge dans sa singularité. L’absoluité de l’œuvre se dissout en infinité par la progressivité qu’y introduit le critique.

  • 54 B. Witte a étudié le devenir de « l’histoire littéraire » en Allemagne après Schlegel, en y voyant (...)
  • 55 Voir infra, pp. 361-363.
  • 56 Le « génie » schlegelien est fort différent du « génie » herderien ou plus généralement de l’Origin (...)

28Mais l’œuvre qui est, d’un certain point de vue, considérée comme une totalité ne peut être véritablement comprise que dans son rapport aux autres œuvres qui constituent son contexte plus ou moins élargi. Il peut s’agir ici des autres œuvres du même auteur, du même genre, de la même aire culturelle ou linguistique, de l’ensemble de la littérature nationale ou européenne, sans oublier les liens secrets que tissent à travers les époques et les nations les œuvres entre elles, en une symphilosophie et sympoésie. Pour comprendre la poésie grecque, écrivait Schlegel en 1795, il faut l’étudier « en masse », « car elle est une totalité si intimement ajointée qu’il est impossible d’en concevoir et d’en juger exactement même la plus petite partie hors de son contexte » (KA I 347). Mais si l’on ne comprend une œuvre que dans le système des œuvres de l’artiste ou de la culture, cette totalité n’est pas donnée, mais peut être simplement visée asymptotiquement. L’essai sur l’œuvre de Boccace montre concrètement dans quel sens il convient de procéder selon Schlegel : comprendre chaque œuvre en elle-même et comme par elle-même, mais aussi bien dans son rapport aux autres œuvres de l’auteur, jusqu’à la construction de la littérature nationale et au-delà54. La « construction de l’histoire littéraire » qui s’y montre frappe par son schématisme, mais permet d’apprécier l’étagement de la compréhension, que Dilthey a quelque raison de rapprocher de la construction par Schleiermacher de l’ordre des dialogues platoniciens55. Des questions concrètes telles que l’authenticité ou la chronologie, relevant traditionnellement de la « critique philologique » au sens strict, sont ici rapportées à la compréhension d’ensemble de « l’organisation » interne de l’œuvre, mais aussi à l’interprétation des rapports qu’entretiennent entre eux les genres, ici la nouvelle et le roman. La singularité de l’œuvre d’art est renvoyée, dans le mouvement de va-et-vient qui est propre à la lecture « cyclique », à la totalité incommensurable de « l’organisme des arts et des sciences » (Conclusion de Lessing). « Connaître l’esprit [d’un] artiste », c’est ainsi trouver « ceux auxquels il se rapporte invisiblement, bien que sans doute séparé d’eux par des nations et par des siècles, et avec lesquels il forme une totalité dont il n’est qu’un membre » (infra, p. 162), le replacer dans une symphonie (philosophique ou poétique) où dialoguent les génies56. La structure herméneutique de la critique s’énonce également à propos de la philosophie, comme dans la Lettre à Dorothée sur la philosophie :

Il faut donc tout savoir pour savoir quelque chose, et l’on ne comprend pas un seul philosophe si on ne les comprend pas tous. Mais là justement, tu vois aussi que la philosophie est infinie et ne peut jamais être achevée (AL 244).

  • 57 Dans ses Maximes et réflexions et dans les Conversations avec Eckermann.

29Cet horizon d’une littérature universelle, qui est le signe de la progressivité de la littérature et dont l’universalité est toujours tendancielle, n’a guère trouvé de répondant que chez Goethe, méditant à la fin de sa vie sur la Weltliteratur57.

30Infinie car ouverte sur un avenir inachevable, la critique l’est également dans son rapport aux œuvres déjà examinées. Les jugements du passé sur les œuvres demandent à être reconsidérés non moins que ceux du présent, pour la raison principale que l’erreur de compréhension est première, et que le rapport au texte est toujours déjà modifié par des compréhensions qui constituent l’épaisseur de la tradition : « l’erreur s’affermit avec le temps ». Cette prise en compte de « l’histoire de l’action » ou Wirkungsgeschichte des œuvres est certainement un acquis de sa conscience herméneutique, qui tendrait à le rapprocher de Gadamer ou de Jauss. Mais l’herméneutique schlegelienne est fondamentalement critique : pour elle, l’ancrage historique n’est pas exclusif de l’autonomie du jugement.

  • 58 C’est aussi le cas de Boccace, ce qui justifie son effort de réévaluation de Fiammetta. Si la criti (...)

31Schlegel distingue ainsi deux niveaux de « réception » d’une œuvre ; elle peut jouir d’un succès immédiat, ou demeurer ignorée, cela n’exclut aucunement la possibilité d’une reconsidération radicale, qui défait les malentendus suscités par le premier accueil fait à l’œuvre pour imposer une lecture dont l’ambition est de mieux lui rendre justice. Il ne s’agit pas seulement de relever un texte ou un auteur du passé injustement tombé dans l’oubli. Il est aussi des œuvres qui, précisément parce qu’elles sont « bien connues », sont ignorées ; pour Schlegel, Lessing est un de ces « inconnus célèbres » qu’une mise en perspective herméneutique inédite peut révéler à ses contemporains, au moment même où ils se détournent de l’Aufklärung. Dans Shakespeare ou Cervantes, note Schlegel, il y a bien des œuvres qui n’ont pas reçu la considération qu’elles méritent58 : tout en dénonçant « l’autorité des faux critiques », il met en alerte contre les « circonstances contingentes qui confèrent à l’œuvre d’un écrivain productif un privilège d’estime sur les autres, par lequel celles-ci, si seulement quelques siècles passent, tombent immanquablement dans un oubli total » (Relation de Boccace 82).

32Ce que doit faire le critique, c’est lutter contre la banalisation inévitable d’une œuvre au cours du temps, en actualisant dans un effort herméneutique sa force opératoire, sa « force d’œuvre ». L’histoire critique des interprétations d’une œuvre fait ainsi partie du programme de Schlegel, qui pense que pour comprendre une œuvre, il faut « comprendre la compréhension » : accomplir une démarche herméneutique consciente, et analyser les interprétations passées, lire les lectures de l’œuvre.

  • 59 Sur ce point, W. Michel, Ästhetische Hermeneutik und Frühromantische Kritik, pp. 136-171.

33Pour Schlegel, en effet, c’est toujours l’œuvre qui est première, et non l’auteur que nous y retrouverions (ou autre chose). Il parle ainsi, dans sa recension du roman Woldemar de Jacobi, de « l’intention de l’œuvre », c’est-à-dire sa visée propre, sa « tendance » d’œuvre, qui peut fort bien, à ce titre, être distincte de l’intention de « l’auteur »59. Le critique ne fait pas de la psychologie, il lit des œuvres.

L’objet propre de la critique, ce sont les œuvres et les systèmes d’œuvres, non les hommes (KA XVI, V N.665 ; LN 661).

  • 60 Encyklopädie, p. 55. Sur Boeckh, voir A. Horstmann, « L’herméneutique comme théorie générale et com (...)

34L’activité proprement critique réside ainsi dans cette mise en relation, dans l’évaluation de l’originalité d’une œuvre dans un contexte défini, alors que la critique immanente, qui confronte l’œuvre à ses propres exigences, peut sembler davantage une tâche herméneutique. C’est en tout cas ce que suggérerait la distinction opérée par Boeckh dans son Encyclopédie entre la compréhension absolue, qui, en considérant l’œuvre en elle-même et pour elle-même, est herméneutique, et la compréhension relative, qui est critique, au sens ou elle « a lieu au moyen d’un jugement qui établit la relation entre un élément individuel et le tout ou avec un autre élément individuel, ou en référence à un terme idéal »60. Les deux termes, chez Schlegel au moins, tendent insensiblement à se recouvrir, mais la critique, qui se réfère à un idéal, fût-il anticipé à partir de l’œuvre elle-même, est privilégiée.

  • 61 2e Ed., Vrin, 1970, p. 143.

35Dans sa portée la plus générale, la critique consiste à rapporter un particulier à une règle universelle, un critère, et à former un jugement à partir de là. L’être, le donné, est ainsi référé à ce qui pourrait ou devrait être. Partant du particulier, la critique ressortit donc au jugement réfléchissant ; elle ne détermine pas « l’objet, mais seulement la façon de réfléchir sur l’objet pour parvenir à sa connaissance » (Kant, Logique, §§ 81-82)61. C’est en ce sens que Schlegel note avec raison :

La critique est la théorie du jugement, précisément opposée à la théorie de l’art (KA XVI, V 666 ; LN 661).

36Quand ce jugement rapporte l’œuvre à elle-même, sa lettre à son esprit, son contenu à sa forme, le particulier qu’elle appréhende est du même coup réfléchi en lui-même :

La critique n’est en vérité rien d’autre que la comparaison de l’esprit et de la lettre d’une œuvre, traitée comme un infini, un absolu et un individu (KA XVI, V 992 ; LN 983).

37Le jugement réfléchissant, d’extérieur, devient pour ainsi dire immanent à l’œuvre elle-même. Ainsi, le statut du jugement de la critique immanente est foncièrement ambigu, puisqu’il se veut d’une part critique, extérieur, partant d’un particulier donné pris dans son individualité qu’il s’agit d’apprécier en l’ordonnant à un horizon d’intelligibilité, et de l’autre immanent, intérieur, accomplissant simplement la réflexion de l’œuvre en elle-même, ce que résume le paradoxe de la comparaison déjà évoqué : « La critique compare l’œuvre avec son propre idéal » (KA XVI, V 1149).

  • 62 Qui reproduit à son niveau la structure de la réflexion dégagée par Fichte ; voir KA XVIII, 31 sq. (...)

38La réflexion se pose comme absolue, alors même que le jugement reste critique. Cette instabilité de la critique schlegelienne62 tient à la difficulté de penser ensemble histoire et réflexion. Le romantisme schlegelien s’installe inconfortablement dans cette instabilité : il se situe à égale distance d’une esthétique normative et d’une esthétique spéculative. La première appuie le jugement sur des règles formelles ou des canons du beau donnés par ailleurs, que ce soit une tradition révisant Aristote, la raison ou la subjectivité du (bon) goût, et caractérise le dogmatisme esthétique. Elle évalue à partir de valeurs prédéterminées la conformité relative des œuvres. La seconde se veut une philosophie de l’art, et prétend déduire les catégories esthétiques et juger objectivement des œuvres particulières suivant leur place dans le système. Dans l’essai Sur l’étude de la poésie grecque, Schlegel indique des époques de la « théorie esthétique », et se comprend lui-même dans une phase de transition – qu’il considérera bientôt comme étant constitutive de la modernité romantique elle-même. A une époque « d’exercices préliminaires pragmatiques de l’instinct théorique », où le principe était « l’autorité » (1), succéda la « théorie proprement scientifique ». En même temps se formèrent les systèmes dogmatiques de l’esthétique rationnelle et de l’esthétique empirique (2), dont les antinomies conduisirent au « scepticisme esthétique », marquant la transition à la troisième période. Celle-ci s’ouvre à partir de la Critique de la faculté de juger esthétique, dont Fichte a, selon lui, posé les fondements, et doit déboucher sur un « système objectif des sciences esthétiques pratiques et théoriques » (3), qui est encore à venir (KA I 357-358).

  • 63 C’est en s’appuyant sur un fragment de Schlegel (L 25) que P. Szondi avance que « la seule manière (...)

39La démarche de Schlegel s’inscrit en effet dans la proximité de la critique kantienne, et dans la perspective de son dépassement. Sa première tentative, en effet, Von der Schönheit in der Dichtung (1794-96), vise à la constitution d’une théorie esthétique à partir de la Critique de la faculté de juger, et échoue. L’incitation à dépasser Kant, à ne pas s’en tenir à un jugement subjectif, s’inspire également de Fichte. Il lui reprend cette volonté de supprimer la contingence et l’extériorité de la réflexion kantienne, et de produire un jugement qui soit accordé à l’objet, accomplissant l’identité du particulier et de l’universel. Cette réflexion absolue hante la critique de Schlegel, en particulier dans sa recherche d’un jugement identique à l’œuvre, mais échoue constamment, car la réflexion de l’œuvre dans la critique transforme et altère l’œuvre tout en l’accomplissant. La structure abstraite de la réflexion est réinterprétée par Schlegel comme une historicité progressive63. C’est ainsi que l’horizon de la totalité qui permet d’interpréter l’œuvre est lui-même purement réfléchissant, le projet d’un achèvement systématique de l’interprétation étant contredit par l’acte même d’interpréter.

La critique spéculative

40La critique de Schlegel parvient au statut d’œuvre au second degré, et présente la quintessence de l’œuvre critiquée dans l’image sensible du rapport nécessaire de sa forme et de son contenu ; elle en est ainsi à la fois la réflexion et le symbole. Les critiques de Schleiermacher pendant la période romantique, ou celles d’A. W. Schlegel, ne parviennent sans doute pas à la réussite du Sur Wilhelm Meister, mais elles se comprennent à partir de cette tentative.

  • 64 Il convient d’entendre par ce terme la recherche commune aux textes des années 1801-1806, supposant (...)

41Une autre position critique s’affirme sous l’influence de la transformation de la philosophie. La « philosophie de la réflexion » (Fichte) le cède progressivement à un réalisme, sous l’influence des « philosophies de la nature » (Schelling, Eschenmayer, Ritter, Steffens), et à la position par Schelling du système de l’Absolu avec la « philosophie de l’identité » à partir de la « grande lumière » de 180164. Dans l’Exposition de mon système de philosophie, Schelling pose la raison comme « l’indifférence totale du subjectif et de l’objectif » (Darstellung meines Systems § 1), l’absolu, l’identité, l’en soi de toutes choses ; les différences qui nous apparaissent sont des identités relatives, placées sous des « puissances » distinctes : elles sont donc purement relatives. La différence n’est ainsi qu’un mode de l’identité absolue, une quantification particulière. L’opération de la « construction » (Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802) I/4, 391 sq.) abolit ces oppositions formelles et fait apparaître « l’identité absolue », la « totale indifférence ».

42Quand il présente pour la première fois ce « système absolu de l’identité », Schelling souligne bien qu’il « s’éloigne entièrement du point de vue de la réflexion, parce que celui-ci part d’oppositions et repose sur des oppositions » (I/4, 113). Pour parvenir à penser cette raison absolue, il faut « faire abstraction du penseur » :

Pour celui qui fait cette abstraction, la raison cesse immédiatement d’être quelque chose de subjectif, comme la plupart se la représentent, elle ne peut pas plus être pensée comme quelque chose d’objectif [...] elle devient par une telle abstraction ce véritable en soi qui tombe précisément au point d’indifférence du subjectif et de l’objectif (Darstellung, § 1).

  • 65 Lequel, avec déjà son originalité, y publia la décisive critique des « philosophies de la réflexion (...)

43La philosophie s’installe ainsi dans l’absolu et supprime par là toutes les « distinctions temporelles », et ne considère les choses particulières que dans la mesure où elles expriment la raison (Ibid.). Considéré « en soi », ou pour la raison, rien n’est « fini » (§ 14) : tout est Un ; Un est tout. Telle serait, d’après les premiers exposés les moins nuancés, la « philosophie de l’identité » dans son principe. C’est elle que l’on retrouve en arrière-plan du Journal critique de philosophie animé avec Hegel en 180265.

  • 66 Voir Hegel, Sämtliche Werke I, pp. 171-189 (éd. Glockner) ; et la tr. fr. in Scepticisme et philoso (...)

44L’article inaugural sur « L’essence de la critique philosophique » est de lui, mais cautionné par Schelling : il exprime un point de vue commun, celui de l’identité66. La critique requiert un critère qui soit indépendant de l’objet jugé comme de celui qui juge, mais qui soit tiré du « modèle de la chose même ». Celui-ci ne peut provenir que de l’idée de la philosophie, laquelle est unique, comme la raison, et qui se définit comme une « connaissance de l’absolu identifié à Dieu » (86 ; 172). D’emblée, Hegel étend la portée de sa définition de l’essence et de la tâche de la critique philosophique à la critique d’art ; les deux, bien que s’appuyant sur une idée fondatrice différente, l’art dans un cas, la philosophie dans l’autre, ont une même prétention légitime à l’objectivité du jugement (85 ; 171). La Philosophie de l’art de Schelling exposera ainsi l’idée de l’art, c’est-à-dire la philosophie absolue sous la puissance de l’art, et légitimera pour son domaine ce genre de critique. L’essentiel consiste dans la séparation ou la « disjonction » (87 ; 174) que doit opérer le critique entre philosophie et non-philosophie, entre art et non-art, car le jugement critique n’est en lui-même que la « subsomption » de l’œuvre particulière « sous l’idée » (86 ; 173) :

De ce que la vérité de la raison, tout comme la beauté, est une, la critique en général est possible comme appréciation objective, et il s’ensuit évidemment qu’elle ne peut avoir de sens que pour ceux chez qui se trouve l’idée de la philosophie une et identique ; de même elle ne peut que concerner des œuvres où l’on peut reconnaître l’idée plus ou moins clairement exprimée (86 ; 173).

45L’idée de la philosophie ou celle de l’art doit se reconnaître dans l’œuvre, et la critique n’a donc pas à envisager celle-ci dans sa singularité ou son caractère absolu, mais uniquement dans la mesure où elle représente « de » la philosophie, « de » l’art. La critique doit la rapporter à son essence, la subsumer sous l’idée, énoncer son mode d’expression de l’absolu en la « construisant », selon le terme de Schelling, c’est-à-dire en réduisant sa particularité pour la faire apparaître comme l’identité sous une certaine puissance. La « critique philosophique » est une application du savoir préexistant et déjà exposé systématiquement. Elle n’a qu’à confronter les œuvres singulières à ce « critère absolu » et fondé dans l’absolu, pour déterminer son degré d’adéquation, apprécier le côté plus ou moins déficient de la forme.

Mais là où l’idée de la philosophie est réellement présente, la tâche de la critique est de mettre en évidence comment et dans quelle mesure elle se manifeste de façon libre et claire, dans quelles limites elle s’est élaborée en système scientifique de la philosophie (87 ; 174).

46La critique repose sur le système philosophique et débouche sur lui (98 ; 185). Elle est surtout polémique, en philosophie, sous couvert de s’orienter à partir de « l’idée de la chose même » ; par là, son absolutisme l’apparente à la polémique théologique et en fait un dogmatisme.

47Le jugement réfléchissant de la critique des œuvres devient ici jugement déterminant, subsomption du particulier sous l’universel, et l’œuvre est réduite au statut d’exemplaire ou de représentant de l’idée, de la philosophie ou de l’art. Le critère est donné d’avance ; pour l’art, c’est l’idée du beau, que l’œuvre doit représenter dans quelque mesure, si elle est une œuvre d’art. La critique est bien immanente et référée à la « chose même », mais elle n’est plus réfléchissante, puisque l’universel est donné. Il ne s’agit plus ici d’une critique des œuvres, telle que Schlegel l’avait en vue, mais d’une philosophie de l’art. Et pour Schelling, cette philosophie de l’art n’est rien d’autre que la philosophie absolue sous la puissance de l’art (I/5, 365 ; 368), « présentation de l’Univers dans la forme de l’art » (369). Ce sont l’art et la beauté, plus que les œuvres et les beautés, qui sont l’objet de la Philosophie de l’art :

Qui ne s’élève pas à l’idée de la totalité est entièrement incapable de juger une œuvre (359).

48Schelling ne propose ni une esthétique, ni une théorie de l’art, mais bien une « philosophie » :

La philosophie – je vous prie de concevoir ceci strictement – ne s’occupe en rien du particulier comme tel, mais toujours immédiatement uniquement de l’absolu, et du particulier seulement dans la mesure où il accueille en lui le tout absolu et le présente en lui (367).

49Dédain de l’empirique qui s’étend évidemment à l’histoire : dans l’art, les oppositions temporelles, comme celle de l’ancien et du moderne, sont purement formelles et inessentielles (372). Seule une construction philosophique a priori, une « philosophie de l’histoire », fait place à un déroulement temporel, en l’inscrivant dans une nécessité préordonnée, comme nous la verrons à l’œuvre avec Ast.

  • 67 L’introduction au Kynosarges tient lieu de l’essai annoncé Sur la finalité et les limites de la cri (...)

50Le projet critique de Bernhardi dans son Kynosarges semble bien s’appuyer sur une telle « philosophie de l’art », donnant pour but à la critique de reconnaître les lois de l’œuvre67. Pour lui, le jugement critique est déterminant ; il suppose l’application d’un savoir :

La critique naît de l’application de la science à l’œuvre d’art singulière, et de l’extension et de la rectification de celle-ci par celle-là [...] Toute critique suppose la science, ou du moins le pressentiment déterminé de celle-ci.

  • 68 L’autre texte du même auteur, Sur le Philoctète de Sophocle, plus tardif, nous le montrera en repli (...)

51La « critique doit reposer sur des principes », ses maximes renvoient à des « principes supérieurs ». Cette poétique spéculative le libère des règles extérieures et arbitraires, lui fournit également un critère « immanent » du jugement, mais ferme le compas de la réflexion. Il s’agit bien, en effet, d’exposer « le critère qui doit être tiré de l’œuvre elle-même », mais cette tâche dépend directement d’une décision préalable. Comme Hegel avec les œuvres philosophiques en effet, il s’emploie d’abord à déterminer si l’œuvre ressortit ou non à l’art. C’est cette première disjonction qui garantira l’immanence du critère. Le dogmatisme du procédé est souligné par la fonction de police des lettres que s’accorde le critique « absolu », quand il préjuge que l’œuvre ne ressortit pas à son « idée de l’art »68.

2. – Le problème herméneutique

52La critique du premier romantisme, et principalement celle de Schlegel, met en œuvre un questionnement herméneutique qui réfléchit son propre statut historique. Cette critique intègre déjà sa propre théorie, mais en reste à l’ébauche des principes herméneutiques qui la sous-tendent. L’élaboration d’une théorie herméneutique originale prenant en compte ces aspects fut cependant reconnue comme une nécessité par Schlegel dès l’esquisse de son essai sur le concept de philologie, en 1797. Il y définit la tâche d’une herméneutique philosophique, mais sans parvenir à une organisation systématique de son dessein. Les concepts de la « philosophie de la philologie » transparaissent dans les fragments de l’Athenaeum, tout comme ils accompagnent les deux entreprises majeures de systématisation de l’herméneutique chez Schleiermacher et Ast.

53Cette conscience du problème herméneutique prolonge dans la dimension du monde historique des œuvres la critique kantienne de la connaissance. Schlegel en a une claire conscience dans ses notes sur Kant : « Dans la Critique de la raison pure, il n’a pas seulement postulé l’incompréhensibilité, mais il l’a méthodiquement sanctionnée » (KA XVIII 63 [440]). L’impossibilité d’une connaissance absolue regarde aussi les limites de l’interprétation.

54Cette incompréhensibilité, avec laquelle surgit véritablement le problème herméneutique, est liée à la reconnaissance du caractère essentiellement poétique du langage, qui constitue la présupposition la plus générale d’un renouvellement radical de l’herméneutique après les Lumières, dans la suite des réflexions de Hamann et de Herder sur le langage, et qu’exprime pleinement A. W. Schlegel dès sa Lettre sur la poésie, la métrique et le langage (1795). Cette position n’implique pour Friedrich Schlegel aucune culte de la « nature », car pour lui, « le langage n’est pas nature : il est monde ou homme » (KA XVI, IX 954 ; LN 2175). L’interrogation kantienne sur la possibilité de la connaissance trouve ici son point d’ancrage décisif : le pivot de cette « révolution copernicienne de l’herméneutique » ne sera pas le sujet transcendantal, mais le langage. Ce qui n’implique pas la disparition du sujet, mais sa reconstitution face au « transcendantal-historique » de la langue, présupposition de l’herméneutique.

  • 69 Les remarques qui suivent ont partiellement été présentées en septembre 1994 lors du colloque « Her (...)

55Le primat de la non-compréhension, la reconnaissance du caractère essentiellement non-évident de toute expression linguistique amènent un retournement dans l’approche de la compréhension : celle-ci est désormais constituée en problème, et la tâche la plus urgente n’est plus de compiler des règles, ou d’élaborer des méthodes pour aborder les textes difficiles, mais de dégager les conditions de possibilité de l’interprétation elle-même. Les tentatives de Schlegel, Ast et Schleiermacher représentent à cet égard une exploitation systématique des grandes options où peut s’engager l’herméneutique, options de principe qui sont en nombre fini, et qui apparaissent à la faveur de la radicalisation kantienne. Loin de converger dans l’unité d’une « herméneutique romantique », ces options explorent chacune une possibilité différente69.

La philosophie de la philologie

56Dans sa dimension philosophique, le projet de Schlegel vise, comme nous l’avons suggéré plus haut, à penser ensemble la philologie et la philosophie, la lettre et l’esprit, l’histoire et la réflexion, non au sens d’une philosophie sur la philologie, mais comme réflexion de la philologie elle-même, le philologue devant se faire philosophe, revenir sur les présupposés de son propre art et en interroger la possibilité. Le but déclaré de la philologie est l’histoire, c’est-à-dire un savoir qui n’existe pas encore (I, 27 ; I, 49-50). Schlegel défend la nécessité d’un historisme radical (I, 8 ; I, 18), d’une forte attention accordée à la « théorie de la critique historique » (I, 9), sans que prédomine pourtant le point de vue philosophique, c’est-à-dire sans philosophie de l’histoire :

la théorie de la critique historique n’est pas donnée (La domination du philosophique sur l’historique l’achèverait comme celle de l’esthétique) (I, 18).

57C’est pourquoi il serait « ridicule à un kantien de faire de la philologie » (I, 8).

58Cette insistance sur l’histoire indique que la philologie ne saurait être formelle et porter seulement sur les mots, mais qu’elle renvoie, par-delà l’étude de la lettre, à un « esprit » que fait apparaître le déchiffrement et la lecture. Cet esprit n’est pas une entité totale, comme l’esprit de l’Antiquité par exemple, mais il est pris dans une histoire qui est aussi l’histoire de son déchiffrement. Les écrits anciens ne sont plus directement accessibles au lecteur moderne ; il s’agit de prendre acte de cette expérience. Les historiens qu’invoque Schlegel à côté de nombreux philologues ont en effet mis l’accent sur la distance historique à partir de leur méditation de la faille mise à jour par la Querelle des Anciens et des Modernes : Winckelmann, Herder, Gibbon ont montré que l’on ne pouvait faire abstraction de la dimension historique. Pour y répondre, Schlegel conçoit ses deux catégories cardinales du « classique » et du « progressif » qui, suivant qu’on les prend par rapport à la méthode ou à l’objet, entretiennent des relations croisées.

59Pour l’objet, le classique désignera en principe l’Antiquité, comme ce que cherche à reconstituer l’encyclopédie philologique, alors que le monde moderne sera caractérisé par son inachèvement, son ouverture indéfinie : pris en lui, il nous est impossible d’en avoir une contemplation d’ensemble. Mais la méthode défait en quelque sorte l’objet, puisque la compréhension du classique est un processus indéfini, les œuvres classiques pouvant toujours faire l’effet d’une nouvelle interprétation. L’interprétation en sera donc progressive, alors que pour les œuvres modernes, qui sont progressives et inachevées par principe, l’interprétation tendra à les achever asymptotiquement, à les finir, à les accomplir.

60La philosophie de la philologie tente donc d’unir deux inconciliables, l’histoire et la réflexion, à partir de la médiation du langage, de la « philologie » entendue par une étymologie interprétative comme « enthousiasme historique » (I, 52) ou « affect logique », à partir d’une auto-réflexion de la philologie dans ses présuppositions philosophiques et historiques. Se plaçant dans la faille entre transcendantal et historique, l’entreprise de Schlegel pose la relation réciproque entre la spécificité de l’objet du comprendre et la modalité de l’approche, comme si l’objet était chaque fois contredit par la méthode. Cette disposition en renvoi n’est pas intégrée sous la forme d’un « cercle » où la démarche herméneutique aurait à s’inscrire, mais le paradoxe de ces deux exigences contradictoires est au contraire maintenu : le modèle de la totalité est, d’un côté, indispensable à la progressivité de la méthode en lui permettant d’identifier un objet ; l’acte de lecture, de l’autre, défait inévitablement la perfection et l’identité présupposée.

  • 70 Voir Georg Forster. Fragment einer Charakteristik der deutschen Klassiker, paru dans le Lycée des B (...)

61L’approche réflexive de l’Antiquité, en principe modèle du classique et objet de l’encyclopédie philologique, dissout ce même objet en le modernisant, en le transformant, dans et par l’interprétation, en progressivité, l’alignant sur les œuvres structurellement ouvertes et indéfiniment continuées, comme la Bible. La dimension historique des interprétations successives est intégrée à l’œuvre antique qui perd du même coup sa rondeur et sa perfection classique. « Classique », dans son usage réflexif, devient un concept méthodique susceptible de s’appliquer à toute sorte d’objets, par exemple à un écrivain contemporain comme Georg Forster70. Il définit en général toute œuvre digne d’interprétation et de critique, dans la mesure où cette interprétation est à poursuivre éternellement (KA XVI, 141 ; LN 667).

62Les œuvres progressives ont en revanche tendance à intégrer d’emblée leur propre interprétation ; ce sont les œuvres modernes, ouvertes et auto réflexives, comme par exemple le roman. La critique d’une telle œuvre la continue en la perfectionnant. Elle est appelée par l’œuvre, dont elle énonce la quintessence.

63L’acte d’interprétation, la « lecture », dégage l’esprit de la lettre, c’est-à-dire qu’elle rapporte une unité philologique conditionnée (un philologème), c’est-à-dire une unité de langage et d’histoire, à la totalité de sens qui en constitue l’esprit inconditionné. C’est « l’absolu philologique » comme visée de l’encyclopédie de l’Antiquité, absolu qui oriente l’activité critique sans jamais être lui-même donné, puisque le procès de totalisation s’effectue de bas en haut (« la cyclisation est comme une totalisation par le bas », II, 84), des atomes empiriques que sont les « lettres » à la recomposition de l’esprit impliqué par ces fragments, et non de « haut en bas », par déduction à partir d’un principe premier.

64Cette dissociation empêche assurément Schlegel de composer une théorie cohérente de l’interprétation, ainsi qu’une méthode bien définie. Trop souvent justifiée en invoquant des causes psychologiques, cette impossibilité doit plutôt être rapportée à une position de principe, que Schlegel a du reste cherché à formuler pour elle-même, sur le mode qui lui paraissait convenable. L’idée centrale est énoncée comme suit : « Il y a une non-compréhension purement négative et une non-compréhension positive » (KA XVIII, 129). Le monde moderne, favorisant, pour Schlegel, la confusion, et la reconnaissance du caractère poétique du langage, à la faveur du « romantisme », permettent de dégager, au-delà des simples accidents de la communication, la présence d’une incompréhensibilité de principe.

La non-compréhension positive (F. Schlegel)

  • 71 Voir E. Behler, « F. S. Vorlesungen über Transzendentalphilosophie Jena 1800-1801 », in W. Jaeschke (...)

65Schlegel a tiré les conclusions de l’impossibilité de constituer une encyclopédie philologique systématique ainsi qu’une herméneutique dans De l’impossibilité de comprendre, ainsi que dans le cours sur la philosophie transcendantale professé à Iéna en 1800/1801, où il développe une dialectique de la docte ignorance qui fonde véritablement son relativisme herméneutique71.

66Si l’incompréhensibilité fondamentale des œuvres est à rapporter à l’incompréhensibilité du langage lui-même, il convient de distinguer le fait de comprendre un auteur ou son intention, et le fait de comprendre une œuvre. La première est possible (mais pas si importante), la seconde ne l’est pas du tout. En 1799, Schlegel notera dans fragments philosophiques : « La question de l’intention de l’auteur peut se résoudre, non celle de savoir ce qu’est l’œuvre » (XVIII 318 [1515]).

  • 72 A 401. La formule qu’il convient de mieux comprendre un auteur qu’il ne s’est compris lui-même, rep (...)

67Cette position qui est en parfaite cohérence avec sa conception de la critique s’exprime, en particulier, dans le fragment que l’Athenaeum consacre au Besser Verstehen72.

  • 73 Voir J. Zovko, Verstehen und Nicht-Verstehen bei F. S., pp. 140 sq. « La beauté suprême, oui, l’ord (...)

68La meilleure compréhension est première parce que l’œuvre est en elle-même obscure, à la fois par son individualité et par les interprétations variées qui s’en sont emparé et qu’entrer dans la logique de sa confusion est plus difficile que de la réduire à un sens univoque. Or, l’infini, l’essence du réel est pour Schlegel contradictoire, et toute interprétation doit en tenir compte73.

69L’ironie, qui est « la forme du paradoxe » (L 48), exprime à sa façon l’incompréhensibilité structurelle qui faisait échec à l’accomplissement du projet de « philosophie de la philologie ». C’est l’incompréhensibilité de tout langage qui fait apparaître comme naïve la croyance dans une communication transparente, mais aussi une incompréhensibilité plus essentielle, affichée de manière provocante :

oui, le bien le plus précieux qu’ait l’homme, le contentement intérieur, dépend lui-même finalement, comme chacun peut facilement le savoir, d’un certain point qui doit être laissé dans l’obscurité ; et qui, en revanche, porte l’ensemble et le maintient, et cette force se perdrait à l’instant où l’on voudrait la dissoudre par l’entendement. [La perspective se fait même cosmologique :] Et ce monde infini, n’est-il pas lui-même formé par l’entendement à partir de l’incompréhensibilité et du chaos ?

70Le chaos infini est l’étoffe même de la réalité qui se finitise dans les œuvres. L’art (la poésie) est ainsi premier par rapport à l’entendement compréhensif, qui ne pourra jamais surmonter son retard. Schlegel pose la nécessité de l’obscurité, qui relativise d’emblée toute entreprise herméneutique : la compréhension totale est impossible, compte-tenu du caractère contradictoire et chaotique de l’être.

  • 74 « Par opposition à la philosophie critique, on peut appeler notre philosophie une philosophie histo (...)

71La Philosophie transcendantale de 1800/1801, dans laquelle Schlegel se confronte plus qu’ailleurs aux projets systématiques de ses contemporains, met en rapport dans sa troisième partie, « la philosophie de la philosophie » (où, après avoir exploré le monde et l’homme, la philosophie retourne en elle-même), le caractère non fini de la philosophie avec la relativité de principe de la vérité : le savoir, qui ne s’expose que symboliquement, se produit par la réfutation de l’erreur, en tant que quelque chose de réel est atteint (une idée) quand deux erreurs se neutralisent. La méthode de la philosophie est ainsi polémique et empirique, elle procède par expériences et réfutations, par approximations ; par là, elle est essentiellement historique74. La connaissance philosophique est herméneutique en l’absence d’une auto-fondation de la raison, par refus de la démarche de la philosophie idéaliste qui pose un savoir du savoir ou un savoir absolu :

  • 75 L’originalité du cours de 1800-1801 est qu’il se tient à égale distance du mimétisme de Fichte qui (...)

On ne peut rien comprendre sinon par le tout et dans le tout ; cela n’est qu’une expression pour la proposition : toute vérité est relative (KA XII 94) ; Un comprendre absolu est d’après notre conception absolument impossible [...] Un comprendre absolu est nié dans une philosophie qui nie une vérité absolue (KA XII 102)75.

  • 76 Schlegel abandonnera par la suite cette tentative de philosopher entre le système et l’histoire.

72Tant que la philosophie n’est pas « revenue en elle-même », l’herméneutique et la compréhension relative tiendront lieu de connaissance, et la présentation du savoir ne sera qu’allusive et esthétique, « symbolique » par rapport à l’infini inaccessible, chaque moment du processus ne faisant que l’évoquer. Pour autant, le malentendu qu’attestent les conflits est producteur de vérité relative et approchée, dans la mesure où le conflit est le lieu où l’erreur se manifeste et se réfute. Le scepticisme provocateur de l’essai fait place à l’affirmation de principe de la relativité de la vérité et de la nature interprétative de tout savoir. La « positivité » de la non-compréhension schlegelienne trouve alors sa justification théorique : l’incompréhensibilité fait partie de la compréhension elle-même76.

  • 77 « Philosopher, c’est rechercher en commun le savoir universel » (KA XVIII, 31 [135]) écrit-il dans (...)
  • 78 Rappelons qu’outre Schleiermacher, qui en fait la condition de possibilité de la démarche herméneut (...)

73La position herméneutique de Schlegel hésite ainsi entre un scepticisme radical, pour lequel le langage est déclaré incompréhensible en lui-même, et l’esquisse d’une théorie dans laquelle la rigueur critique, au sens de la prise en compte des limites de l’entendement et de la partialité des points de vue, est intégrée à une construction historique indéfiniment ouverte dans laquelle le savoir s’élabore collectivement, à mesure que le comprendre se partage77. Alors, la remise en question de la compréhensibilité ne rend pas vaine l’entreprise herméneutique, mais transforme profondément sa nature78.

L’herméneutique de lu philosophie idéaliste (Ast)

74Ast est habité par le projet schlegelien de relier « philosophie et philologie », de dépasser le traitement purement formaliste de la philologie du XVIIIe, comme dans l’influente école philologique de Leyde, et de prendre en compte la culture spirituelle de l’Antiquité dans son ensemble, en aspirant à une approche « philosophique et esthétique ». Son ambition systématique s’inscrit dans le cadre d’une encyclopédie des sciences de l’antiquité, n’accordant qu’un statut subordonné et auxiliaire à l’herméneutique, au même rang que la grammaire et la critique. Le cœur de cette encyclopédie est représenté par le Précis de philologie, qui articule les différentes disciplines permettant de reconstituer le visage de la civilisation antique (histoire politique, archéologie, mythologie, art, science, philosophie et littérature) : il s’agit donc expressément d’une connaissance régionale, et d’une herméneutique spéciale. La constitution d’un savoir enseignable (le Précis de philologie est conçu comme un manuel, avec exemples et exercices) suppose ici l’abandon de l’exigence schlegelienne d’une réflexion radicale sur ce qui constitue les conditions mêmes de son exercice. Pourtant, la question de la possibilité d’une telle connaissance, question qui porte directement sur la démarche herméneutique, n’est pas éludée.

75Pour le Précis de philologie :

La philologie est l’étude du monde classique dans sa vie globale, artistique et scientifique, publique et privée. Le centre de cette étude est l’esprit de l’Antiquité qui se reflète de la manière la plus pure dans les œuvres des écrivains antiques, et qui, toutefois, se reflète aussi dans la vie extérieure et dans la vie privée des peuples classiques (PP 1).

76Le projet est encyclopédique et totalisant, historique, puisqu’il est question de recueillir la « vie globale » d’une civilisation passée, et philosophique, puisque le centre de cette vie est identifié à l’esprit. La démarche herméneutique est comme masquée par la présentation positive d’un savoir et d’un contenu, mais on peut en faire apparaître cependant le mouvement transcendantal.

  • 79 Tout en critiquant la construction systématique de Ast, P. Szondi a insisté sur la nature effective (...)

77Comme Dilthey l’a souligné, il s’agit en premier lieu chez Ast de « la fondation de l’herméneutique, de la possibilité du comprendre en général » (1860, GS XIV 657). Ast se demande si, et à quelles conditions, la compréhension est possible, avant de montrer comment elle peut l’être. Il énonce ainsi les présupposés de la compréhension, ses modalités et ses niveaux, et détaille sa solution79.

Toute interprétation et toute explication d’une œuvre rédigée par un étranger et dans une forme étrangère, c’est-à-dire une langue étrangère, ne présuppose pas seulement la compréhension de l’individuel, mais aussi celle du tout de ce monde étranger, ce qui présuppose à son tour l’identité originaire de l’esprit (HA §71).

78Si la compréhension de l’autre est possible, il y a forcément un élément commun qui n’est ni une unité anthropologique de l’espèce humaine, ni une identité psychologique, mais une identité métaphysique exprimée par le concept d’esprit. C’est pour Ast le principe d’harmonisation général, l’unité de l’intérieur et de l’extérieur, de la lettre et du sens, du sujet et de l’objet : le concept de l’absolu, totalité organique présente en toutes ses parties et cependant irréductible à celles-ci. L’esprit « unit la vie et la forme en toutes choses », la « vie extérieure n’est que son effet » (PP 1) ; il n’y a pour lui « absolument rien d’étranger en soi parce qu’il est l’unité supérieure et infinie, centre de toute vie qu’aucune périphérie ne limite » (HA § 69). La condition de possibilité de la science de l’antiquité est donc l’identité de l’esprit à travers la diversité des temps, et le travail de l’interprétation tend à « purifier l’esprit du temporel, du contingent et du subjectif » (HA § 70) pour atteindre l’esprit de l’humanité en soi. On reconnaît ici un mouvement propre aux grands systèmes de l’absolu qui, s’il s’agit de reconstituer le cheminement de la conscience jusqu’à la science, présupposent la présence de l’esprit en soi auprès de la conscience.

  • 80 Sur l’esprit de l’antiquité et sur son importance pour notre époque, 1805.

79La nécessité de la compréhension s’atteste dans le chemin qui va de l’identique à l’identique par-delà les différences temporelles, et elle est garantie par l’identité de l’esprit avec lui-même. Ce qui permet cette réduction du temps, c’est la construction d’une histoire a priori, d’une philosophie de l’histoire au sens le plus abstrait. L’esprit est la présupposition transcendantale de l’histoire, et se scinde dans le temps selon un schéma quadruple que Schleiermacher ne manquera pas de critiquer dans ses discours académiques sur l’herméneutique (HB 159). Le premier temps de cette odyssée de l’esprit dans l’histoire est représenté par l’Orient où l’universel abstrait n’est que sous la forme d’une unité indivise ; il s’articule harmonieusement avec la particularité dans le cosmos grec (ou paganisme), qui présente une forme d’accomplissement idéal de l’humanité, et se scinde jusqu’au déchirement dans le monde chrétien qui fait pendant avec ce dernier, tous deux figurant pour Ast les deux pôles de l’histoire (HA § 70) ; ceux-ci aspirent dans le monde moderne à la réunification qui est leur transfiguration plus libre et plus consciente80. Ainsi, « tout est sorti d’un unique esprit et aspire à revenir dans un esprit unique » (HA § 70) : Ast donne la condition de possibilité de la compréhension, mais il se donne assurément trop. En énonçant le problème, il le résoud par le concept d’esprit qui nomme la difficulté, mais prétend dans le même temps y répondre. L’« esprit » résoud sans doute le problème, mais il le dissout aussi bien, puisqu’il prétend tout « expliquer ».

  • 81 Sur l’histoire du cercle herméneutique jusqu’à Gadamer, voir F. Vercellone, Pervasività dell’arte, (...)

80La mise en œuvre méthodique de cette présupposition conjoint deux mouvements contradictoires et correspond à la structure du cercle herméneutique, unique motif à avoir survécu de la construction de Ast. D’un côté, la tâche de l’interprète consiste en une analyse philologique qui remonte du fragment, de la lettre, au tout, envisageant des contextes de compréhension toujours plus larges pour appréhender le détail : le passage, le chapitre, l’œuvre, le corpus, l’auteur, l’école, la cité, l’époque, l’antiquité en général, finalement l’esprit. Il s’agit là d’une compréhension herméneutique qui transcende la lettre pour retrouver son sens à partir des contextes que cette lettre contribue en retour à constituer, et qui dessine ainsi les contours d’une totalité spirituelle dans un mouvement d’actualisation et de réappropriation. De l’autre, comme on l’a vu à propos de la philosophie de l’histoire, Ast peut procéder du tout aux parties, déduisant en quelque sorte l’esprit antique de l’esprit en général, pour descendre progressivement aux auteurs et aux œuvres. Les deux démarches, analytique et synthétique, se présupposent l’une l’autre, l’une n’est pas sans l’autre, c’est l’essence du fameux « cercle »81.

81Néanmoins, on devine aisément comment l’option métaphysique pour le concept de Geist entraîne un primat de la déduction : l’interprétation, assurée par avance, agit en « cercle fermé ». La solution du cercle est bien que l’on est « dès toujours » pris en lui, que l’on aborde la partie avec le « pressentiment » de la totalité. En un sens, Ast prend en compte l’historicité de la compréhension, dans la mesure où il met en évidence ce qu’apporte l’interprète dans son approche du document, et qui constitue comme une « anticipation de la compréhension » ; mais cette conscience de la distance et de l’étrangeté de l’interprète face à son objet est elle-même débordée par le cadre spéculatif de la construction : la totalisation est donnée dans le Geist (l’esprit).

82Si la mise en lumière de la structure circulaire de la compréhension correspond à une conscience appuyée du problème herméneutique, l’interprétation qui est aussitôt donnée de cette structure recouvre le caractère problématique par une solution qui évacue la spécificité concrète de l’herméneutique : à savoir qu’elle a toujours affaire à des discours particuliers, prétendant sans doute transcender la particularité de leur énonciation, mais tirant aussi leur signification de celle-ci. C’est l’historique, le contingent, le singulier qui se trouve par avance résorbé dans l’universalité de l’esprit.

Le cercle ne peut se résoudre <...> que si l’unité originaire du particulier et de l’universel est reconnue comme étant leur véritable vie à tous deux. En chaque élément singulier gît déjà l’esprit du tout... (HA § 78).

83Faut-il appeler encore « herméneutique » un tel procédé, assuré à l’avance de son succès ? La reconnaissance de l’esprit par lui-même évoque plutôt la structure spéculative d’une connaissance conceptuelle dont l’effet, en abolissant l’histoire, est de réduire virtuellement le jugement problématique (et réfléchissant) de l’herméneute sur le sens à un jugement déterminant. La compréhension ne sera plus que la reconnaissance par l’esprit de ce que l’esprit a connu : l’altérité et la difficulté du comprendre tombent ensemble.

L’herméneutique générale (Schleiermacher)

  • 82 Voir en français les études de P. Szondi, « L’herméneutique de Schleiermacher », in Poésie et poéti (...)

84La position de Schleiermacher se laisse assez facilement caractériser par rapport aux précédentes, sans même qu’il soit besoin de remonter à ses dernières formulations dans les discours académiques où il s’en prend à Ast et à Wolf, ni de reprendre les différentes versions successivement élaborées de son cours. Mieux connus, ou plus accessibles, ces textes sont présupposés par notre reconstruction82.

  • 83 Brouillon zur Ethik 1805/06, Meiner, 1981, p. 90.

85Dans une relative continuité, il est possible d’esquisser son projet herméneutique à partir des notes de Halle. Les premières ébauches datant de 1805 suffisent en effet à indiquer sa position originale dans le spectre des herméneutiques. Elle est aussi la plus proche, par le temps et les visées, des incitations de Schlegel, puisqu’elle est à rapprocher du mot d’ordre « d’unir intimement philosophie et philologie »83, que reprennent au même moment les leçons sur l’éthique, ainsi que des tentatives que développait Ast.

86Schleiermacher rapporte d’emblée le caractère universel de l’activité herméneutique, telle que les enfants par exemple sont bien obligés de la pratiquer pour s’emparer de la langue (HB 24), au caractère problématique de la compréhension en général. Il oppose clairement deux maximes, l’une posant que la compréhension va de soi tant que rien ne la perturbe (non-sens, contradiction), l’autre avertissant au contraire que la compréhension est de part en part une activité, et qu’à ce titre elle implique une construction de la signification (HB 11), plus exactement, une reconstruction dans l’ordre du sens de la construction première (grammaticale) du discours proféré ou écrit. Seule cette seconde maxime peut conduire à une interprétation rigoureuse, car elle ne prend à aucun moment la compréhension comme donnée ou aisée, mais généralise hyperboliquement le doute introduit par les obscurités d’un discours, pour faire valoir que la mécompréhension surgit dans les passages apparemment faciles, et non pas seulement dans les passages obscurs. En effet, « il y a erreur de compréhension dans les choses les plus communes » (HB 21). La mécompréhension est la règle, et non l’exception, à la fois parce que le langage, sans doute, n’est pas transparent, mais aussi, parce que la visée de signification originale du locuteur ou scripteur est à effectuer de nouveau. L’usage du langage par « l’esprit linguistique singulier » qui a produit le discours que nous cherchons à comprendre mêle d’ailleurs intimement les ressources poétiques présentes dans la langue avec l’inventivité de leur mise en œuvre : tous les emplois de figures, par exemple la métaphore, supposent une visée de sens indirecte passant par l’expression sensible. Le caractère poétique ou « figuré » du langage est reconnu comme premier, car pour Schleiermacher, « il est absurde de faire précéder dans le temps la signification tropique de la signification propre » (HB 17), mais il ne suffit pas d’interpréter le passage figuré, car il faut encore se demander ce qui est visé au moyen du trope : est-ce un lieu commun éculé, une façon de parler qui n’est pas significative en tant qu’emploi figuré ? ou bien s’agit-il d’une invention de sens à travers une mise en ordre inhabituelle du matériel linguistique ? Pour Schleiermacher, même dans le premier cas, il convient de s’interroger sur le fonctionnement du trope et de chercher à apprécier son individualité (HB 17). Les éléments du discours, tant matériels (lexicaux) que formels (grammaticaux), sont porteurs de sens, car ils renvoient à un schème susceptible de différentes actualisations ; l’unité de leur actualisation dans la singularité d’un discours est la signification.

87La division de l’activité herméneutique en une interprétation grammaticale et une interprétation technique est essentiellement critique. L’une renvoie à l’autre, et la compréhension du discours se situe en fait à la frontière des deux. Mais dans la mesure où il s’agit de s’arracher à l’illusion d’une compréhension immédiate, l’attention se porte alternativement sur les deux centres que sont le langage dans son objectivité et son universalité, dans son fonctionnement général tel que la grammaire l’analyse, et la singularité du maniement de celui-ci par un locuteur individuel qui répète mais aussi innove, et dont il s’agit non pas de rejoindre l’intimité non verbale (psychologique ou métaphysique), mais de deviner l’individualité dans la marque qu’il imprime à ses mots dans son discours. L’interprète doit ainsi construire dans la langue pour remonter aux règles qui ont été utilisées pour la production du discours qu’il examine, et construire dans la pensée en recomposant la signification de ce discours à travers l’usage singulier du langage qui l’exprime. C’est parce que, dans cette double opération, la compréhension se gagne pas à pas sur la non-compréhension que « comprendre d’après cette maxime est une tâche infinie » (HB 11).

88L’implication mutuelle de l’interprétation grammaticale et de l’interprétation technique qui se contrôlent l’une l’autre se répète au niveau des tâches réciproques de la critique et de l’herméneutique, que l’on doit distinguer dans leurs opérations, mais que l’on ne peut isoler absolument. C’est bien l’herméneutique qui permet de poser les problèmes textuels de la critique, et la critique qui vient relancer le travail herméneutique trop pressé en le rappelant à l’insistance de la lettre. A défaut de délimiter des domaines d’action déterminés, ce qui n’est d’ailleurs pas forcément souhaitable, Schleiermacher distingue des démarches et des visées, dont la complémentarité, éventuellement la contradiction, promet la plus grande fécondité critique de leurs opérations.

 

89La lecture des textes montrera à chacun s’il convient de continuer à assimiler, dans la même catégorie de « romantisme », des voies si diverses. L’historiographie de l’herméneutique est à revoir, comme celle de l’herméneutique des Lumières. Mais ce travail n’a de pertinence philosophique que s’il conduit à une interrogation sur les théories herméneutiques qui ont cours ou, le plus souvent, sur les présupposés des pratiques herméneutiques. Le conflit d’interprétation au sujet de l’interprétation qui anime ces textes, sur le fond de la constitution des grandes philosophies post-kantiennes, met en relief les enjeux et les difficultés des choix théoriques fondamentaux. La question du critère du jugement est au centre de ces tentatives : on le voudrait approprié aux œuvres individuelles, ce qui conduit à l’essai d’une réflexion immanente. Mais le statut d’une telle réflexion est extrêmement problématique : ou bien elle suppose une connaissance première de l’individualité à apprécier, auquel cas la réflexion est absolue, elle se réfère en droit à un savoir de la totalité articulé en un système ; ou bien cette réflexion se rapporte à un critère immanent à l’œuvre comme à un idéal, et dans ce cas, aucune garantie ne peut étayer le jugement critique. La compréhension qui peut tabler sur un système court le risque de n’être plus qu’un jugement d’application, une simple détermination du particulier par l’universel, avec le risque de négliger ce qui fait l’originalité insubstituable de telle ou telle œuvre. La compréhension qui cherche à tirer de l’œuvre singulière les critères de son appréciation encourt le reproche de demeurer par force extérieure à son objet et donc subjective et arbitraire.

90La problématique ouverte par l’analyse du jugement de goût dans la Critique de la faculté de juger laisse à l’herméneutique et à la critique un héritage délicat. Schleiermacher et surtout Schlegel cherchent à en surmonter les contradictions potentielles, en se privant de la facilité que constituait encore chez Kant le recours à l’analogie de l’art et de la nature, autant dans son approche du beau que dans son analyse du génie. S’ils partagent maintes métaphores organiques, comme ils en puisent dans d’autres secteurs de la philosophie naturelle (surtout le chimisme et le galvanisme), il s’agit pour eux de cerner l’individualité spirituelle de l’œuvre, ce qui est le but de la « lecture faite avec art » que préconise Schlegel comme celui de « l’interprétation technique » de l’herméneutique de Schleiermacher, qui vise à caractériser le style de l’auteur. L’œuvre n’est pas comparable à une espèce naturelle, elle forme au contraire, ou tend à former, son propre genre. La remise en question des genres poétiques traditionnels, et, dans une certaine mesure, la dissolution de leurs limites, marque une émancipation décisive par rapport à la considération des œuvres d’art sur le modèle des productions de la nature. Mais alors, sauf à construire un système de l’esprit, en continuité (Schelling) ou en rupture (Hegel) avec le système de la nature, l’approche des œuvres absolument individuelles de l’art passe par une démarche tout aussi individuelle. Plutôt qu’une esthétique théorique ou qu’une théorie de l’art, il s’agit alors de formuler un « art méthodique », une herméneutique critique opérant certes avec des règles, mais sans prétendre posséder la règle pour l’application des règles. Cet art critique et interprétatif recherche la signification des productions spi rituelles singulières : le jugement qu’elle établit, éminemment révocable, se veut néanmoins fondé, argumenté et objectif. Il prétend à une universalité et postule donc l’accord d’autrui ; mais il ne peut envisager d’autre objectivité que celle résultant des différents jugements. Le lieu de l’approche des œuvres est donc le conflit des jugements qui s’affrontent à leur propos. Ceux-ci n’ont rien d’immédiat : ils sont le résultat d’une lecture, dont le procès individuel tient à la fois de l’expérience personnelle et de la démarche méthodique.

91Lire s’apprend, comme comprendre qui, disent nos textes, ne va pas de soi. Défaire la naïveté de nos approches, par définition inaperçue, et contre-dire les fausses évidences, tel est le travail critique de l’herméneutique. La philologie l’avait depuis longtemps pris en compte, mais sans cesser de postuler la lisibilité fondamentale des textes. La réflexion herméneutique de ces « philosophes de la philologie » radicalise et universalise l’attitude philologique, selon un mouvement que reprendra Nietzsche, dans une perspective radicalement différente. Avec l’abandon du mirage de la compréhension parfaite, l’herméneutique devient du même coup possible et impossible. Elle devient possible comme démarche philosophique réflexive à visée universelle ; elle paraît en même temps impossible, ou au mieux, reportée à un avenir incertain, puisque la lecture s’apprend et se communique, et que la vocation de l’herméneutique est la formation des lecteurs. L’utopie de l’herméneutique, qui porte sa dimension critique, est d’espérer toujours en la sagacité du lecteur. « L’âge d’or de la littérature sera arrivé quand on n’aura plus besoin de préfaces » (Schlegel, Limaille, 62).

Notes

1 Suivent Dilthey (1900) pour leur présentation des étapes de l’histoire de l’herméneutique : Gadamer, dans sa généalogie de l’herméneutique, qui s’en prend au caractère problématique et douteux (fragwürdig) de l’herméneutique romantique (Wahrheit und Methode, chapitre II, 1), Ricoeur, Grondin, L’universalité de l’herméneutique, PUF, 1993 ; dans Gadamer/Boehm (1976) et M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica (1988), on trouve également des éléments empruntés à Dilthey (1860), mais sans que le schéma d’ensemble de leur présentation en soit perturbé.

2 Voir E. Cassirer, Les systèmes post-kantiens, PUL, 1983 ; V. Delbos, De Kant aux post-kantiens, Aubier, 1992.

3 C’est le cas ici de Schleiermacher, voir pp. 101-109.

4 Avec l’histoire littéraire en France, à côté du biographisme sainte-beuvien et de l’essayisme de la critique artiste ; sur la grandeur de la critique d’inspiration scientifique, on pourra lire J.-T. Nordmann, Taine et la critique scientifique, PUF, 1992, qui réévalue la tentative de Taine dans le sens de la fondation d’un humanisme historique, et même des sciences humaines. Jusque dans les années soixante, on se contente en général de ces approches, sans trop s’interroger sur ce que c’est que lire un texte, et le comprendre. On s’en rendra compte en regardant R. Fayolle, La critique, Armand Colin, 1964 (édition actualisée en 1978), ou J.-C. Carloni & J.-C. Filloux, La critique littéraire, PUF, QSJ, 1955 (1966). Il est des œuvres intéressantes, comme celle de G. Poulet, mais le niveau de justification théorique est désarmant : l’identification sympathique ou de participation inspirée de Dilthey, mais surtout ramenée à un subjectivisme psychologique sans rigueur. Les journées réunies par G. Poulet sur « les chemins actuels de la critique » en 1966 à Cerisy sont instructives à cet égard ; dans sa conclusion, il propose de voir de la Geistesgeschichte allemande du début du siècle le commun dénominateur des diverses attitudes (à savoir Paul de Man, G. Genette, J. Rousset, J.-P. Richard, R. Girard, S. Doubrovsky et d’autres encore) ! (Les chemins actuels de la critique, sous la dir. de G. Poulet, U.G.E., 10 x 18, 1968, p. 275) Pour apprécier tout le sel de cette expression, voir Chr. König & E. Lämmert (éds.), Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 1910 bis 1925, Fischer, Francfort, 1993, et P. Gorceix, Les grandes étapes de l’histoire littéraire allemande, PUF, QSJ, 1977.

5 A travers Jakobson, qui en avait reçu certains principes formels (essentiellement la question du rapport des parties à la totalité, qu’il reprend de Novalis, voir sa postface à Form und Sinn, Fink, Munich, 1974, p. 176-177 et l’étude de E. Holenstein, « ’Die russische ideologische Tradition’und die deutsche Romantik », in Das Erbe Hegels t. 2, Suhrkamp, 1984, pp. 21-142), on peut suivre la référence romantique dans les travaux des années 60 et 70 de G. Genette, T. Todorov (Théories du symbole, Seuil, 1977), puis J. M. Schaeffer qui cherche à revenir sur cette généalogie du structuralisme poétique (La naissance de la littérature, PENS, 1982). L’aspect historique des œuvres, la dialectique des formes et des genres est nettement négligée dans cette lignée, au profit de la théorie romantique du symbole où forme et contenu sont identifiés, qui donne au structuralisme un de ses principes méthodiques les plus constants. Du côté de la « déconstruction », outre une lignée forte allant de Schlegel à Derrida par Nietzsche, comme l’ont souligné entre autres E. Behler (« Nietzsche et la philosophie du langage du romantisme d’Iéna », Philosophie 27, 1990, pp. 57-75), P.V. Zima (La déconstruction. Une critique, PUF, 1994) ou M. Frank (Qu’est-ce que le néo-structuralisme ?, Cerf, 1989), il faut souligner l’importance du volume L’absolu littéraire, Seuil, collection « Poétique », 1978, de Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy qui privilégient résolument la spéculation sur la poésie, dans la lignée de Blanchot, Derrida et Heidegger, au détriment du projet encyclopédique et philosophique des romantiques d’Iéna. Celui-ci est réduit à sa dimension littéraire, qui est absolutisée, puis aussitôt réinterprétée philosophiquement, dans le sens des auteurs. Voir également L. Dällenbach & C. L. H. Nibbrig (éds.), Fragment und Totalität, Suhrkamp, 1984.

6 Pour Schlegel, voir la KA dirigée par E. Behler avec le concours de J.-J. Anstett et H. Eichner (1957-), et particulièrement les volumes XVI-XVII (fragments littéraires) et XVIII-XIX (fragments philosophiques). Pour Schleiermacher, la KGA commencée à Berlin et à Kiel sous les auspices de H.-J. Birkner (1980-), voir surtout les trois premiers volumes de la section I (I, 1-2-3) dirigés par G. Meckenstock, qui présentent les textes des années 1787 à 1800, à compléter par les premiers volumes de la correspondance édités par W. Virmond et A. Arndt.

7 On peut en lire une nouvelle traduction dans le volumes VII des Œuvres de Dilthey, Cerf, 1995.

8 Les textes du débat sont pour l’essentiel réunis dans le volume Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, 1971 (= HI). Un prolongement de la discussion dans H.-G. G./J.-H., Das Erbe Hegels, Suhrkamp, 1979. Voir la très bonne mise au point de P. Ricoeur, « Herméneutique et critique des idéologies », Du texte à l’action, pp. 333-377 ; ainsi que Ph. Fleury, « Lumières et tradition. J. Habermas face à H.-G. Gadamer » in Comprendre et interpréter, pp. 343-360 ; U. Nassen, « H.-G. Gadamer und J. Habermas : Hermeneutik, Ideologiekritik und Diskurs », in U. Nassen (éd.), Klassiker der Hermeneutik, pp. 301-321.

9 P. Ricoeur, ouvrage cité, p. 357.

10 J. Habermas, Connaissance et intérêt (1968), Gallimard, 1976, sp. pp. 225 sq. ; Logique des sciences sociales (1968), PUF, 1987 ; La pensée post-métaphysique (1988), Armand Colin, 1993, pp. 9-61 ; voir J. Rivelaygue, « Habermas et le maintien de la philosophie », Archives de philosophie 1982.

11 T. Adorno/M. Horkheimer, La dialectique de la raison (Dialektik der Aufklärung) (1947), Gallimard, 1974.

12 Pour Gadamer, la philosophie critique est avant tout une philosophie du jugement qui s’inscrit dans le dualisme sujet/objet qu’a contesté selon lui le romantisme et surtout Heidegger (voir Ricœur, pp. 338-339). L’herméneutique philosophique reprend cette contestation de la critique et se constitue par là en une « méta-critique » qui rappelle que l’unité de la relation fonde la dualité des termes reliés, tant au niveau ontologique, suivant Hegel, qu’herméneutique, en insistant sur le primat de « l’entente préalable ». C’est en cela, comme le souligne Ricoeur (pp. 350-351) que cette « métacritique », qui a sa tradition anti-kantienne (Hamann, Herder), est bien une « anti-critique ». Voir principalement de Gadamer, Wahrheit und Methode, 2e édition, Tübingen, 1965, et sa traduction revue, Vérité et méthode, Seuil, 1996.

13 H.-G. Gadamer, Préface à la seconde édition de Vérité et méthode (1965) ; « Réplique à Herméneutique et critique de l’idéologie », (in HI), textes repris dans L’art de comprendre t. 1, Aubier, 1982.

14 Pp. 362-377. Dans Temps et récit t. 3, Seuil, 1985, Ricœur ne semble plus aspirer à une résolution du conflit dans le sens de « l’herméneutique critique », pp. 325-329.

15 E. Behler, « Le premier romantisme : crise des Lumières », in Revue Germanique Internationale (RGI) 3, 1995, pp. 11-29.

16 L’expression est répandue dans le siècle ; on la retrouve chez Kant, dans la préface de la Critique de la raison pure. L’idée est bien représentative de l’époque ; on peut se rapporter à l’étude de R. Kosellek, Kritik und Krise (1959), justement traduite par Le siècle de la critique, Minuit, 1979, qui analyse la sémantique de ces termes et leurs conditions socio-historiques d’apparition.

17 Ainsi W. Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand (1920), Flammarion, 1986, pp. 37 sq. et en 1919 dans sa Correspondance, Aubier, 1979 t. 1, pp. 191-192 ; E. Behler, Unendliche Perfektihilität. Europäische Romantik und Französische Revolution, Schöningh, Paderborn, 1989 ; M. Löwy & R. Sayre, dans leur récent ouvrage Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Payot, 1992. Les auteurs contredisent l’interprétation répandue qui voit dans le romantisme une nostalgie du passé, mais leur portrait du romantisme est moins justifié que leur apologie. La fameuse formule de F. Schlegel, qui voit dans l’historien un « prophète du passé », suggère le croisement des temps dont est porteur ce « premier » romantisme ; voir l’étude de G. Scholtz, « Der rückwärtsgekehrte Prophet und der vorwärtsgewandte Poet », in Zwischen Wissenschaftsanspruch und Orientierungsbedürfnis, Suhrkamp, 1991, pp. 309-332, et R. Kosellek, Le futur passé, EHESS, Paris, 1990, qui se réfère fréquemment à des formulations de Schlegel pour explorer les multiples dimensions du temps historique telles que les envisagent acteurs et historiens.

18 On reconnaît ici le reproche adressé par Marx à l’ensemble de la philosophie en général (et à la philosophie hegelienne en particulier) considérée comme une pure entreprise herméneutique, dans la XIe des Thèses sur Feuerbach, inscrite en lettres d’or au fronton de l’escalier de l’Université Humboldt de Berlin ; voir Marx & Engels, L’idéologie allemande, Editions sociales, Paris, 1976, p. 4.

19 Voir P. C. Bori, L’interprétation infinie, Cerf, 1991, sp. ch. VIII.

20 Voir l’interprétation par Bernhardi de ce fragment si controversé et mécompris : « Il y a trois phénomènes qui caractérisent notre époque, sous trois aspects ; l’aspiration manquée à une constitution philosophique, un phénomène de culture politique ; l’aspiration à saper universellement l’empirisme par la découverte d’un premier principe, un phénomène de culture philosophique ; l’aspiration enfin à faire de la culture (Bildung) d’un individu l’objet d’une œuvre d’art, et de tisser une série de vues, d’expériences, de sentiments et d’idées d’un individu en un vaste ensemble artistique, un phénomène de culture du goût et de l’art », Berlinisches Archiv der Zeit und ihres Geschmacks, 1800, pp. 371-372.

21 Les deux premiers volumes de R. Ayrault, La genèse du romantisme allemand, Aubier, 1961, rendent compte des différents aspects de cette crise qui s’annonce dans le dernier tiers du XVIIIe siècle : politique, religieux, esthétique, philosophique, scientifique... Voir également La crise des Lumières, RGI, 1995.

22 Voir B. Bourgeois, Hegel à Francfort, Vrin, 1970 ; J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande t. l, Grasset, 1990, VI, pp. 257-372.

23 Dans le Systemfragment de Tübingen, c’est encore à la religion qu’il incombe de surmonter les oppositions, et non à la philosophie. Voir la traduction de R. Legros, Philosophique 2, 1987, pp. 46-66, ainsi que son ouvrage Le jeune Hegel et la pensée romantique, Ousia, Bruxelles, 1980, pp. 260-308.

24 Différence des systèmes de Fichte et de Schelling (1801), Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Reclam, Leipzig, 1981, pp. 24 sq. Le terme de « Entzweiung » sera repris, dans le domaine esthétique et culturel, par A. W. Schlegel, dans son fameux Cours sur l’art dramatique et la littérature (1806), SW 5, 17 – cité par E. Behler, Frühromantik, p. 137.

25 La critique des Lumières comme siècle de la domination d’un rationalisme mécaniste de l’entendement et du bon sens est courante depuis Herder. On la trouve répétée chez Jacobi (dans les Lettres à M. Mendelssohn, 1785), dans les Discours sur la religion de Schleiermacher (1799), chez A. W. Schlegel (Über Literatur, Kunst und Geist des Zeitalters, in Europa 2, 1803).

26 Entre autre, voir P. Szondi, Antike und Moderne in der Ästhetik der Goethezeit, Poetik und Geschichtsphilosophie I, Suhrkamp, 1974. Sur Schiller, P. Szondi, « Le naïf est le sentimental. Sur la dialectique des concepts dans De la poésie naïve et sentimentale de Schiller », in Poésie et poétique de l’idéalisme allemand, Minuit, 1975. Pour Humboldt, voir J. Quillien, Humboldt et la Grèce, PUL, 1983, qui traite du rapport à Wolf et Heyne, et compare la position humboldtienne avec celle de Hegel et de Schilier.

27 Garve baptisait Wolf en 1795 : « le Kant de la philologie ». Dans Deutschland IV, 11, 2, F. Schlegel rapprochait en 1796 l’incompréhension rencontrée par la Critique de la raison pure de celle qui frappait les Prolegomeno (Über die Homerische Poesie. Mit Rücksicht auf die Wölfischen Untersuchungen, p. 124, note 1). Voir l’édition des Prolegomena par A. Grafton, G. W. Most et J. Zetzel, Prolegomena to Homer, Princeton U. Press, 1985.

28 Cette contradiction est très nette dès ses Réflexions sur l’imitation (1755). Voir E. Pommier (éd.), Winckelmann : la naissance de l’histoire de l’art à l’époque des Lumières, La documentation française, 1991 ; Histoire et théorie de l’art : de Winckelmann à Panofsky, RGI 2, 1994.

29 Entretien sur la poésie, AL 305.

30 La meilleure référence sur ce rapport Wolf/Schlegel est dans Zovko, ch. 1, pp. 18-36, sp. b) Der Einfluss von F. A. Wolf auf Schlegels Ausbildung einer « hermeneutischen Kritik », pp. 24-36. La diaskeuase n’est sinon, comme dans Weimar, pas vraiment expliquée. Voir également S. Reiter, « F. A. Wolf und F. Schlegel », Euphorion XXIII (1921), pp. 226-233 ; F. Vercellone, Identità dell’antico, Rosenberg & Sellier, Turin, 1988, les ch. sur F.S. (pp. 19-47) et sur Wolf (pp. 91-117). Sur Wolf : J. Wach, Das Verstehen I, Tübingen, 1926, pp. 62-82 ; H. Patsch, « F. A. Wolf und F. Ast : Die Hermeneutik als Appendix der Philologie », in U. Nassen (éd.), Klassiker der Hermeneutik, Schöningh, Paderborn, 1982, pp. 76-107 ; H. Flashar, « Die methodisch-hermeneutischen Ansätze von F. A. Wolf und F. Ast – Traditionelle und neue Begründung », in H. Flashar, K. Gründer, A. Horstmann (éds.), Philologie und Hermeneutik im 19. Jh., Göttingen, 1979, pp. 21-31.

31 Sur l’histoire de la critique, le rôle de l’école d’Alexandrie (pp. 4-12), de Bentley (pp. 126-129) et de Wolf (pp. 135 sq.) en particulier, nous renvoyons à L.D. Reynolds & N.G. Wilson, D’Homère à Erasme. La transmission des classiques grecs et latins, tr. mise à jour de Scribes and Scholars (Oxford, 1974), CNRS, Paris, 1991.

32 Voir l’introduction de Grafton, p. 13.

33 « Nous trouvons que [...] les énergies d’époques différentes et d’hommes différents furent réunies par cette activité », ch. XXXI.

34 Prolegomena, ch. XXX, p. 127, sq.

35 Prolegomena, p. 131 : « eo versus non ex vulgari interpolatione, nec a Grammatico aliquo, sed a primis diaskeuastais duabus rhapsodiis nectendis adiecto esse ».

36 Prol ch. XXX, note 97 ; ch. XXXIV, notes 13 & 14.

37 ch. XXXIV, p. 143 ; ch. XXXIV, n. 14 : « repetito committere fabulam, sed mutando, addendo, detrahendo emendatam, refictam et secundis curis elaboratalo ».

38 ch. XXXIV, n. 14 : « vulgo ignota », et même par des érudits comme Stephanus et Scott.

39 Même si, par ailleurs, on peut remarquer que c’est pour sauver le poème que Wolf fait disparaître l’auteur ; voir la note a, p. 131, de l’édition Grafton/Most/Zetzel.

40 Il ne faut sans doute pas sous-estimer l’inspiration que Wolf a pu trouver dans le champ des études bibliques où la critique historique et l’herméneutique se sont d’abord affermies, particulièrement en Allemagne. Le travail de J.-D. Michaelis à Göttingen sur l’histoire de la langue et son attention aux altérations du texte dues à la ponctuation (vocalisation) et aux séparations de mots furent décisifs. C’est à J.-G. Eichhorn, comme le souligne A Grafton dans son article « Prolegomena to F.-A. Wolf » (in A. Grafton, Defenders of the Text, Harvard University Press, 1991, pp. 214-243), que Wolf dit emprunter l’idée d’une reconstruction de l’histoire du texte qui prend en compte l’histoire de la langue et des variations alphabétiques, suivant par là le conseil que donnait Heyne de sympathiser avec les scoliastes du passé afin de mieux comprendre leurs interventions (pp. 20-25). Wolf compare ainsi directement les scolies de Venise à la Bible Massorétique : « Si nous assemblons tous nos extraits de toutes les sources, nous avons aussi [= comme les orientalistes ont leur Massora] une espèce de Massora grecque, bien supérieure à l’autre à la fois par l’âge et la variété de l’enseignement qu’elle apporte, et bien mieux préservée » (ch. IV, p. 51). Cette dimension est passée largement dans l’arsenal critique de Schlegel, comme on peut le voir par exemple dans le fragment 426 de l’Athenaeum : « Serait-il possible de comprendre et ponctuer avec exactitude l’époque actuelle du monde si l’on ne pouvait anticiper au moins le caractère général de la prochaine ? » (A 426, nous soulignons).

41 Deutschland III, 8, pp. 185-213.

42 La note 8, à propos d’Iliade I, 472, définit la « fabrication des diaskeuastes ».

43 Lettre du 18 novembre 1795, publiée en 1796 dans Deutschland : Wolf, Briefe, p. 238 ; dans l’édition Grafton, p. 235.

44 Qui n’est pas, elle-même, neuve, mais qui s’éprouve avec une conscience inédite en cette fin de XVIIIe siècle.

45 C’est encore le cas chez Ast (Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik) et Schleiermacher (Hermeneutik und Kritik).

46 Que ce soit la révélation des théologiens, le texte des philologues, les lois des politiques etc.

47 Formule de Fichte, rapportée par Schlegel dans une lettre à Chr. G. Körner du 30 septembre 1796 (KA 23, 333) ; Schleiermacher a répondu à cette expression de Fichte dans ses Pensées mêlées : « Un véritable historien dirait sans doute qu’il préférerait compter des petits pois plutôt que s’occuper de philosophie transcendantale ».

48 Pour W. Benjamin, la fondation de la critique des œuvres constitue bien l’apport durable des romantiques, p. 38.

49 A commencer par les Romantiques de Heidelberg, Brentano, Arnim etc.

50 Ce qui justifie le privilège accordé ici à sa réflexion sur la « critique ». N.B. : F. Schlegel est appelé ici le plus souvent « Schlegel », son frère A. W. Schlegel toujours désigné par son nom complet.

51 La célèbre recension du Wilhelm Meister de Goethe parue dans l’Athenaeum peut passer pour le modèle le plus achevé de la « critique des œuvres ».

52 Voir W. Benjamin, p. 123.

53 Il ne s’agit pas ici de l’étude « werkimmanent » d’E. Staiger (voir ses Grundbegriffe der Poetik, Zurich, 1946) qui est en fait un formalisme et un conformisme, comme l’a analysé B. Böschenstein, « La ‘démarche de l’interprète’. Les années d’après-guerre à Zurich (sur E. Staiger) », à paraître dans Théories de la littérature et critique littéraire depuis 1945 en Allemagne (RGI, 1996). Dans Critique de la culture et de la société, Adorno cherche à élaborer pour son compte un concept de « critique immanente » « entre critique conservatrice de la culture et critique marxiste de l’idéologie » (voir C. Perret, « La critique défunte en son miroir », Traverses 1993, p. 68), mais il note la difficulté de la tâche : « Son objet l’entraîne dans l’abîme ». Mettre la dialectique au service de l’herméneutique est sans doute une formulation excessive de ce projet (p. 69). D’après H. Wismann, « l’exigence de la dialectique négative est plutôt de retourner le concept contre lui-même, de dégager à l’aide du concept l’idée qu’il a manquée », qui note qu’une « herméneutique fidèle à cette exigence ne saurait se contenter de ce qui est » (in L’acte critique, Sur l’œuvre de Peter Szondi, PUL, 1985, p. 258). Si la « dialectique négative » fait plutôt songer à la Dialectique de Schleiermacher (que sert en fait l’herméneutique et non l’inverse), l’idée d’une « critique immanente » retrouve les préoccupations de Schlegel.

54 B. Witte a étudié le devenir de « l’histoire littéraire » en Allemagne après Schlegel, en y voyant le passage de la critique esthétique à l’histoire, comprise, dans les philosophies de l’histoire, sur un modèle organique. On ne peut cependant lui accorder le rapprochement de Schlegel et de Hegel, ni l’usage qu’il fait d’une « philosophie de l’histoire » schlegelienne que sa pensée des années 1795-1801 contribue bien plutôt à miner ; B. Witte, « La naissance de l’histoire littéraire dans l’esprit de la Révolution. Le discours esthétique chez Schlegel, Hegel, Gervinus et Rosenkranz », Philologiques I, MSH, 1990, pp. 69-87.

55 Voir infra, pp. 361-363.

56 Le « génie » schlegelien est fort différent du « génie » herderien ou plus généralement de l’Originalgenie du Sturm und Drang, sur lequel on pourra se faire une idée dans P. Grappin, La théorie du génie dans le préclassicisme allemand, PUF, 1952. Ce serait tout au plus le « génie du génie » (A 283). On pourrait dire que le concept individualiste (et naturaliste) est républicanisé et réfléchi chez Schlegel : « Le génie n’est certes pas affaire de spontanéité, mais de liberté, comme le Witz, l’amour et la foi, qui devront devenir un jour des arts et des sciences. Il faut exiger de chacun du génie, mais sans l’attendre. Un kantien appelerait cela l’impératif catégorique de la génialité » (L 16).

57 Dans ses Maximes et réflexions et dans les Conversations avec Eckermann.

58 C’est aussi le cas de Boccace, ce qui justifie son effort de réévaluation de Fiammetta. Si la critique contemporaine n’a guère suivi Schlegel dans ce goût-là, on peut dire que Schlegel l’a justifiée par avance. Son concept de « classique » est en fait ce qui l’éloigne de tout relativisme, même « supérieur ».

59 Sur ce point, W. Michel, Ästhetische Hermeneutik und Frühromantische Kritik, pp. 136-171.

60 Encyklopädie, p. 55. Sur Boeckh, voir A. Horstmann, « L’herméneutique comme théorie générale et comme organon des sciences philologiques chez A. Boeckh », in La naissance du paradigme herméneutique, pp. 327-348 ; son rapport à Schlegel (KA XVI, pp. XVI-XVIII) et à Schleiermacher (Nachschrift de l’Ethik-Vorlesung 1805-06 de Schleiermacher par Boeckh, transcrit par K. Grotsch, Berlin, 1989). Il faut signaler que, tout en héritant des grandes inspirations des romantiques, Boeckh n’a pas toujours su maintenir la tension productive entre critique et herméneutique. Pendant la soixantaine d’années où il a enseigné, il a plutôt contribué à l’extinction d’une interrogation de fond sur le statut des œuvres et la méthode de leur approche, alors même qu’il disposait des inspirations théoriques qui ne pouvait que le pousser à un approfondissement. Les raisons de cet ensevelissement relèvent sans doute d’un autre niveau de problèmes, à commencer par le problème académique. On trouvera dans les travaux de Jean Bollack consacrés à l’histoire sociologique de la philologie au XIXe siècle des éléments de réponse.

61 2e Ed., Vrin, 1970, p. 143.

62 Qui reproduit à son niveau la structure de la réflexion dégagée par Fichte ; voir KA XVIII, 31 sq. (Geist der fichteschen WL, 1791-98).

63 C’est en s’appuyant sur un fragment de Schlegel (L 25) que P. Szondi avance que « la seule manière de rendre entièrement justice à l’œuvre d’art est celle qui permet de voir l’histoire dans l’œuvre, et non pas l’œuvre dans l’histoire », « Sur la connaissance philologique », tr. par A. Laks, in P. Szondi, Poésies et poétiques de la modernité, PUL, 1981, pp. 20-21. Voir le commentaire de R. Nägele : « L’historisation est liée de façon remarquable à l’acte de réflexion. Ou plus précisément : l’acte de réflexion élève l’historicité cachée des textes jusqu’à leur expression manifeste et leur compréhension », « Texte, histoire et sujet critique », L’acte critique, op. cit., p. 50. Pour Szondi, langage et historicité sont en effet les deux pierres de touche d’une « herméneutique matérielle ». Dans un court texte de 1970, « Bemerkungen zur Forschungslage der Literarischen Hermeneutik » (vol. 5 de l’édition des leçons (1975), pp. 404-408), Szondi se réfère pour l’un à l’interprétation grammaticale dans l’herméneutique de Schleiermacher, à W. Benjamin pour l’historicité et la « survivance des œuvres » dans la Wirkungsgeschichte (408). Il aurait pu aussi bien se référer ici à Schlegel, une de ses plus anciennes inspirations, comme le font paraître les Briefe, Suhrkamp, 1993. Voir sur cette question, J. Bollack, « ’Un futur dans le passé’. L’herméneutique matérielle de P. Szondi », qui introduit la traduction française de L’introduction à l’herméneutique littéraire, Cerf, 1989, pp. I-XVII.

64 Il convient d’entendre par ce terme la recherche commune aux textes des années 1801-1806, supposant l’objectivité de l’absolue identité du sujet et de l’objet que rejoint l’intuition intellectuelle, c’est-à-dire la pensée qui se dégage de la subjectivité et de ses limitations. Aucun texte n’y répond exactement, et il est bon de ne pas surestimer la Darstellung meines Systems de 1801 (X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, t. 1, Vrin, 1970 (1992) pp. 243-471 ; J. F. Marquet, Liberté et existence, Gallimard, 1973). Un bon exposé, un des derniers, est le System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insb. (1804) VI, pp. 132-577 ou la Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten WL (1806) VII, pp. 52-65, où la distance envers Fichte est si nettement indiquée qu’on y vit un « Anti-Fichte ». Par commodité d’exposition, nous citons ici le premier texte où Schelling expose cette philosophie, qui précède et permet de comprendre la portée de la Philosophie de l’art de 1802/1803. Nous citons Schelling d’après les Sämmtliche Werke I, 1-10, II, 1-4, Cotta, 1856-1861.

65 Lequel, avec déjà son originalité, y publia la décisive critique des « philosophies de la réflexion », à savoir de Kant, Fichte et Jacobi, Foi et savoir (1802) ; voir sur le débat avec Fichte (du point de vue de ce dernier), R. Lauth, Hegel critique de la Doctrine de la science de Fichte, Vrin, 1987.

66 Voir Hegel, Sämtliche Werke I, pp. 171-189 (éd. Glockner) ; et la tr. fr. in Scepticisme et philosophie, Vrin, 1972, pp. 83-99 ; Tilliette, Schelling, ch. 3, « Hegel », pp. 295 sq.

67 L’introduction au Kynosarges tient lieu de l’essai annoncé Sur la finalité et les limites de la critique qu’il n’eut pas l’occasion de mener à bien. Elle s’appuie sur l’essai Science et art qui est d’inspiration schellingienne, pp. 42-99. Voir E. Klin, A.F.B. als Kritiker und Literaturtheoretiker, Bouvier, Bonn, 1966.

68 L’autre texte du même auteur, Sur le Philoctète de Sophocle, plus tardif, nous le montrera en repli sur les ambitions affichées ici, et son « idéalisme absolu » sera rabattu davantage sur « l’esprit objectif ».

69 Les remarques qui suivent ont partiellement été présentées en septembre 1994 lors du colloque « Herméneutique : textes, sciences » organisé par F. Rastier, J.-M. Salanskis & R. Scheps à Cerisy.

70 Voir Georg Forster. Fragment einer Charakteristik der deutschen Klassiker, paru dans le Lycée des Beaux-arts de Reichardt (1797), in KA II.

71 Voir E. Behler, « F. S. Vorlesungen über Transzendentalphilosophie Jena 1800-1801 », in W. Jaeschke (éd.), Transzendentalphilosophie und Spekulation, Meiner, 1993, pp. 52-71 ; A. Arndt, « Zum Begriff der Dialektik bei F. S. 1796-1801 », Archiv für Begriffsgeschichte XXXV, 1992, pp. 257-273 ; et la présentation de J. Körner qui exhuma également ce texte-ci.

72 A 401. La formule qu’il convient de mieux comprendre un auteur qu’il ne s’est compris lui-même, reprise dans Limaille, à laquelle on tend trop communément à réduire « l’herméneutique romantique », émerge d’une étude des textes kantiens opérée par Schlegel en 1796, où il mêle une critique du manque de sens de l’histoire chez le philosophe transcendantal à une attention portée à la « forme de la philosophie kantienne » (KA XVIII).

73 Voir J. Zovko, Verstehen und Nicht-Verstehen bei F. S., pp. 140 sq. « La beauté suprême, oui, l’ordre suprême ne sont jamais que ceux du chaos qui n’attend que la touche de l’amour pour se déployer en un monde d’harmonie, d’un chaos tel que l’étaient aussi la mythologie et la poésie anciennes », rappelle Lodoviko dans l’Entretien sur la poésie (AL, 312).

74 « Par opposition à la philosophie critique, on peut appeler notre philosophie une philosophie historique » (p. 96) ; « La conscience commence avec l’erreur, à savoir avec le fini [...] Au sens strict, la philosophie est dialectique [...] elle doit réfuter les erreurs » (p. 97). Voir A. Arndt, article cité.

75 L’originalité du cours de 1800-1801 est qu’il se tient à égale distance du mimétisme de Fichte qui marque les premières tentatives et du renoncement à la raison qui caractérise les versions suivantes de sa pensée, dès les leçons de Cologne. On notera que Schleiermacher a, de son côté, toujours été constant dans son projet de proposer une alternative philosophique aux grands systèmes de l’idéalisme, depuis sa Critique des doctrines de l’éthique antérieures (1803) ; voir l’étude d’A. Laks, « Platonisme et système chez Schleiermacher », dans La naissance du paradigme herméneutique, pp. 155-181. La question de l’évolution de la pensée de Schlegel, continuation pour les uns, reniement et palinodie pour les autres, n’a guère été posée sereinement jusqu’à aujourd’hui. On le prend le plus souvent par un bout, la jeunesse ou la maturité, pour tenter d’y ramener l’autre, ou bien l’on assume décidément la rupture et, pour sauver le jeune Schlegel, on jette aux orties celui d’après la conversion (l’attitude inverse dominait au siècle précédent, où l’on préférait ignorer les frasques du « jeune Schlegel », à l’exception bien sûr de la « Jeune Allemagne »). On lira cependant les présentations de H. Juretschke, dans son intéressante introduction aux Obras selectas de Schlegel qui met en avant le modèle de Charles-Quint contre le despote Napoléon/Philippe II (2 vol., Fundacion Universitaria Española, Madrid, 1983), et de F. Cuniberto, qui montre que la complexité des motifs de la pensée de Schlegel est irréductible aux schémas usuels (L’assoluto letterario, Turin, 1991).

76 Schlegel abandonnera par la suite cette tentative de philosopher entre le système et l’histoire.

77 « Philosopher, c’est rechercher en commun le savoir universel » (KA XVIII, 31 [135]) écrit-il dans ses fragments philosophiques. Voir sur ce point surtout H. Nüsse, pp. 24-36 ; D. di Cesare, « Die Sprachlichkeit des Ichs. Ansätze zu einer Philosophie des Dialogs bei F. Schlegel », in D. di Cesare & S. Gensini (éds.), Iter babelicum, Nodus, Münster, 1990 ; J. Zovko, p. 48 sq.

78 Rappelons qu’outre Schleiermacher, qui en fait la condition de possibilité de la démarche herméneutique, le doute sur la possibilité de comprendre est constitutif de la théorie de la compréhension de Humboldt, pour lequel « tout comprendre est en même temps toujours un non-comprendre ». Voir l’étude de J. Quillien sur les principes de l’herméneutique de Humboldt dans La naissance du paradigme herméneutique, pp. 69-117.

79 Tout en critiquant la construction systématique de Ast, P. Szondi a insisté sur la nature effectivement herméneutique de son questionnement, et sur la vertu anti-positiviste de son programme, Introduction à l’herméneutique littéraire, p. 99.

80 Sur l’esprit de l’antiquité et sur son importance pour notre époque, 1805.

81 Sur l’histoire du cercle herméneutique jusqu’à Gadamer, voir F. Vercellone, Pervasività dell’arte, Guerini, Milan, 1990, sp. la première étude, « Sulla storia del circolo ermeneutico dal romanticismo a Gadamer », pp. 13-32. Pour une discussion critique du « mythe » du « cercle herméneutique », on se reportera à L. Danneberg, « Die Historiographie des hermeneutischen Zirkels : Fake und fiction eines Behauptungsdiskurses », in Zeitschrift für Germanistik, 1995, pp. 611-624.

82 Voir en français les études de P. Szondi, « L’herméneutique de Schleiermacher », in Poésie et poétique de l’idéalisme allemand, op. cit. pp. 291-315 et de M. Frank, « Le texte et son style. La théorie herméneutique du langage chez Schleiermacher », in L’acte critique, op. cit. pp. 15-39 (et la bibliographie générale).

83 Brouillon zur Ethik 1805/06, Meiner, 1981, p. 90.

© Presses universitaires du Septentrion, 1996

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