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L'économie des passions

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Fosca Mariani Zini

Chapitre 7. Ne plus compter

Texte intégral

7.1. La patience ou la vertu d’une femme ordinaire

7.1.1. Déprécier

  • 1 En plus de la maltraiter, il lui fait croire qu’il a ordonné d’assassiner leurs enfants, puis qu’il (...)
  • 2 D., X, 10, p. 844 (p. 896) : « Mais, à quelque temaps de là, il lui vint une étrange idée, à savoir (...)
  • 3 M. Picone, « L’exemplum sublime de Griselda », dans id., Boccaccio e la codificazione della novella (...)

1C’est pourquoi la dernière nouvelle de la dixième journée ne peut être directement présentée comme une expression de la magnificence. Elle raconte l’histoire de Griselda, une jeune femme très pauvre que le Marquis de Sanluzzo, Gualtieri, prend de manière provocatrice comme épouse, sous la pression de ses sujets, lesquels désirent un héritier légitime. Toutefois, Gualtieri, rétif au mariage, fait subir à Griselda toute une série d’épreuves cruelles et humiliantes1, afin d’en tester la patience, laquelle est considérée comme la vertu majeure d’une femme, voire d’une épouse2. Griselda accomplit promptement tout ce son mari lui demande, sans s’en offusquer, en montrant au contraire le même visage lieto, serein et souriant. Finalement, le mari cruel, s’étant assuré de l’obéissance docile de sa femme, lui témoigne pour le restant de la vie un attachement respectueux, dont Griselda se réjouit grandement, comme si son époux n’avait pas fait montre d’une telle méchanceté3.

2De prime abord, la magnificence n’est pas ici de mise, c’est pourquoi le conteur, Dioneo, introduit la nouvelle, en pointant avec dépit la cruauté de Gualtieri :

  • 4 D., X, 10, p. 841 (p. 892) : “Mansuete mie donne, per quel che mi paia, questo dì d’oggi è stato da (...)

Douces dames, à ce qu’il me semble, la journée a été consacrée aux rois et aux sultans et autres gens de cette sorte. Aussi, pour ne pas m’éloigner de vos récits, vais-je vous raconter l’histoire d’un marquis, non une action magnifique, mais une bestialité folle, quoiqu’à la fin grand bien lui en soit résulté ; mais je ne conseille à personne de suivre son exemple, car c’est grand dommage que cela lui ait réussi4.

  • 5 Sur la signification du jugement de Dioneo, les lectures difèrent, cf. M. Ciccuto, “Letture figurat (...)

3Dioneo prend expressément parti contre Gualtieri5. Cela est étrange parce que, si toutes les nouvelles sont considérées, dans l’introduction de l’œuvre, comme offrant des exemples à suivre ou à fuir, il est vrai que les conteurs du Décaméron ne tranchent pas nettement. De surcroît, c’est le plus cynique de la brigade qui assume une position morale dépourvue d’ambiguïté. Dans la conclusion du récit, Dioneo réitère son blâme à l’égard de Gualtieri et présente Griselda comme un modèle de patience :

  • 6 D., X, 10, p. 852 (P. 903-904) : “Chi avrebbe, altri che Griselda, potuto col viso non solamente as (...)

Qui d’autre que Griselda aurait pu, non seulement sans verser de larmes, mais d’un air joyeux, endurer les épreuves cruelles et inouïes que lui imposait Gualtieri ? Peut-être celui-ci aurait-il mérité de tomber sur une femme qui, étant chassée en chemise, se serait fait secouer le poil par un autre, et cela aurait été une bonne chose6.

  • 7 En 1373, cf. Pétrarque, Epist. Sen., XVII, 3, “De insigni obedentia et fide uxoria”, tradite par L. (...)
  • 8 Cf. V. Branca, Boccaccio medievale, p. 17-20 ; p. 93-109.
  • 9 Cf. F. Bausi, “Gli spiriti magni”, p. 253.
  • 10 Cf. F. Bausi, “Gli spiriti magni”, p. 241-248.

4Comment comprendre alors le passage de la largesse magnifique à la patience ? À cet égard, les opinions se sont, tout au long de l’histoire de la critique, partagées. Pétrarque traduisit la nouvelle de Griselda en latin7, en y voyant un exemple de charité chrétienne, sous les espèces de l’obéissance d’une épouse. De manière influente, Griselda est souvent considérée comme une figure mariale8, notamment eu égard à la réflexion thomasienne sur la magnanimité9. L’attitude de Griselda serait l’expression d’une forme d’équilibre entre le courage, la tempérance et la patience, qui aurait comme ressort l’humilité, la vertu qui peut être victorieuse de la superbe10.

  • 11 Bien plus désenchanté fut le père qui garda les pauvres habits de bergère de Griselda ; D X, 10, p. (...)

5Pourtant, bien que Griselda résulte d’un démontage et remontage savant des traits dérivés de la réflexion sur la magnanimité, elle n’en reprend pas les dispositifs principaux. Tout d’abord, il lui manque le caractère essentiel, l’estime de soi. Au contraire, ce qui caractérise Griselda est la dépréciation constante de soi : elle ne s’estime même pas digne de respect, encore moins des honneurs. Son élévation sociale lui semble fortuite, provisoire, surprenante11. Car, au mari feignant que ses vassaux se plaignent de la basse extraction de Griselda, celle-ci répond modestement :

  • 12 D., X, 10, p. 845 (p. 896-897) : “Le qual parole udendo la donna, senta mutar viso o buon proponime (...)

À ce discours, la dame, sans laisser paraître sur son visage le moindre signe d’un changement de ses bonnes dispositions, répondit : ‘ Monseigneur, fais de moi ce que tu juges meilleur pour ton honneur et ta satisfaction ; je m’en réjouirai, car je sais que je suis bien inférieure à eux et que je n’étais pas digne du rang auquel tu m’as élevée par ta courtoisie’. Cette réponse fut très appréciée de Gualtieri, qui constata ainsi que Griselda ne s’était en aucune façon enorgueillie pour quelque honneur qu’elle ait reçu de lui ou des autres12.

6L’humilité, au lieu de la haute estime de soi, caractérise la conscience que Griselda a d’elle-même. Le rapport entre la magnanimité et l’humilité est d’ailleurs problématique, puisque les deux vertus semblent contradictoires. Car, comme l’avait souligné Sénèque, ce qui est bas, inférieur et vil répugne à une grande âme :

  • 13 Sénèque, Ep., 39, 2 (p. 690) : « … habet enim hoc optimum in se generosus animus, quod concitatur a (...)

La plus belle vertu d’une âme généreuse, c’est l’élan qui la porte au bien. Une âme élevée ne saurait trouver son plaisir dans le bas et l’ignoble. L’idée du grand l’attire, l’exalte13.

  • 14 L’accidia est un vice capital, puisqu’il ne s’agit pas d’une simple tristesse, mais d’une tristesse (...)
  • 15 À la différence des maîtres universitaires, qui consommaient la connaissance sans modération, pour (...)
  • 16 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 129, art. 3, solution 4 ; qu. 161, art. 1, réponse. Cf. supra, ch (...)
  • 17 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 129, art. 1.
  • 18 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 129, art. 6.

7Les maîtres universitaires avaient vu dans la magnanimité aristotélicienne une vertu s’opposant à l’humilité de la vie monastique et à son accidia14. Par rapport à une telle fierté, liée à la félicité mondaine accomplie par l’usage excellent de l’intellect et, partant, du studium15, Thomas avait cherché à réconcilier la grande âme avec l’humilité16. Car si, pour Thomas, la grande âme est toujours digne de plus hauts honneurs, sa grandeur provient d’un don divin qui rappelle la constitutive faiblesse humaine. C’est pourquoi le pivot de la magnanimité thomasienne est plus l’espérance d’un bien supérieur que la recherche de l’honneur17. Une telle espérance, soutenue par la confiance (fiducia)18, exige cependant de la part du croyant une ferme résolution, afin d’accomplir l’action vertueuse, sans se faire distraire par la peur de la mort.

  • 19 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 141, art. 3.
  • 20 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 129, art. 4, solution 1.
  • 21 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 161, art. 1, réponse : « C’est pourquoi, en ce qui concerne l’app (...)
  • 22 La supériorité du courage sur la tempérance est d’ailleurs confirmée par l’examen de vices respecti (...)

8Pourtant, le rapport de l’humilité avec la grande âme demeure un sujet épineux. Dans la longue réflexion sur la magnanimité, l’humilité est traitée en quelques brèves remarques. Le lien de la tempérance, qui « considère la nécessité dans son rapport de convenance à la vie »19, avec la grande âme magnanime, qui « tend à ce qui mérite un grand honneur »20, n’est pas solidement assuré. Elles s’engagent dans des directions différentes. Bien que les deux vertus poursuivent « un bien ardu », la tempérance, en tant qu’humilité, freine l’ardeur de l’appétit, tandis que la magnanimité, en tant que courage, fortifie l’esprit contre le découragement21. Si l’humilité est une partie de la tempérance, la magnanimité est une partie du courage22.

  • 23 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 161, art. 3, solutions 1-3.
  • 24 En reprenant explicitement Cicéron, Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 128, art. unique, réponse.
  • 25 Que l’on lise la justification du suicide dans Sénèque, Ep., 70, 12 (p. 782), qui mourra de sa main (...)

9Or, Griselda ne semble pas diriger sa conduite selon les modalités d’agir de la tempérance et de la magnanimité23. Son attitude n’est caractérisée ni par la poursuite de ce qui est grand, la dame étant convaincue de son infériorité constitutive, ni par la modération par rapport aux appétits, qu’elle montre de ne pas avoir. Bien plus, la magnanimité est la capacité d’affronter ce qu’il y a de plus ardu et difficile24, à savoir la crainte de la mort. Mais Griselda n’a pas peur de mourir. Elle ne pense pas non plus à se tuer, à la différence du sage stoïcien, qui considère le suicide comme un geste extrême de liberté25.

  • 26 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 141, art. 4, solution 3 : « La justice et la force méritent un pl (...)
  • 27 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 141, art. 3.
  • 28 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 141, art. 8, solution 1.
  • 29 Vertu tout à fait masculine pour Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 144, sp. art. 3-4. La pudeur n’e (...)
  • 30 À la différence donc de Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 152, art. 4, estimant que la virginité co (...)

10La notion même d’honneur lui est étrangère. À cet égard, Thomas distingue deux sortes d’honneur. L’honneur le plus grand est dû à la justice et à la force, propres au magnanime, si l’on considère l’excellence de leurs biens. Par contre, la tempérance mérite un plus grand honneur, si l’on examine la difficulté de réprimer les vices26. Car la tempérance modère directement les passions du concupiscible, mais aussi indirectement toutes les autres passions, qui dépendent des premières27. Griselda ne mérite, à proprement parler, aucune de ces deux sortes d’honneur. D’une part, elle ne doit pas s’efforcer de réprimer les voluptés grossières qui nous sont communes avec les bêtes28. Elle n’en a point. Elle est caractérisée par sa virginité d’abord, puis par sa pudeur29, bien que la chasteté, consacrée à Dieu, ne soit pas son dernier mot : elle se marie, engendre des enfants30. D’autre part, elle ne connaît point d’honneur lié à l’espérance d’un bien supérieur ainsi qu’au courage de poursuivre une vie vertueuse, confiant en son issue heureuse. Si Griselda mène sans aucun doute une existence irréprochable, lui manque néanmoins le but final qui est censé, chez Thomas, orienter une telle détermination. Car Griselda ne cultive ni l’espérance, ni la désillusion. Tout simplement, elle ne s’attend à être heureuse ni dans la vie, ni dans la mort. Il ne s’agit même pas d’une croyance déçue : l’immortalité de l’âme ou la rencontre face à face avec Dieu, l’exercice contemplatif de l’intellect-tout cela lui est totalement étranger.

  • 31 La Griselda de Zeno fut mise en musique par Carlo Francesco Pollarolo (1701), Antonio Maria Bononci (...)

11Somme toute, non seulement le lien entre la magnanimité, l’humilité et la tempérance est problématique chez Thomas, mais surtout il ne rend pas compte de la conduite de Griselda. Ce qui frappe n’est pas tant l’humilité de la dame que sa passivité minérale. Celle-ci avait quelque peu gêné l’engouement de l’opéra italien, au début du XVIIe siècle, pour la nouvelle de Gualtieri et Griselda. En effet, lorsqu’Apostolo Zeno en tira un livret d’opéra, il en transforma profondément l’intrigue et la nature des personnages31. Car Zeno remplaça le marquis de Sanluzzo par le roi de Sicile et changea les motivations des personnages principaux : Gualtieri aime Griselda qu’il choisit librement comme épouse. Par contre, son peuple ne souffre pas la basse extraction de la femme et encore moins le sang « mixte » de leurs enfants. La cruauté de Gualtieri est donc le pari que le mari aimant lance à son peuple : il lui propose de soumettre son épouse à des épreuves cruelles pour en tester la patience, en démontrant ainsi que la noblesse et le courage ne dépendent guère de la naissance, mais de la vertu. Gualtieri se bat alors pour la reconnaissance sociale de son épouse. Griselda n’est d’ailleurs pas accablée par sa passivité, puisqu’elle refuse de se marier avec Ottone, après avoir été répudiée, comme le voudrait Gualtieri. À ce moment-là, elle se rebelle : elle préférerait mourir plutôt qu’épouser un autre homme. Voilà l’épreuve qui convainc le mari ainsi que le peuple de la vertu de Griselda.

  • 32 La seconde revient à J. Le Brun, La passion de Griselda, p. 89-104 ; la première à K. Flasch, Vernu (...)

12Toutefois, c’est manifestement la nature imperturbable et sereine de la patience de Griselda que Boccace a voulu mettre au premier plan, comme le souligne Gualtieri à maintes reprises et, comme le rappelle Dioneo dans sa conclusion. Une telle insistance exige que l’on cerne de près la signification de la patience de Griselda. Car la patience de Griselda a pu être comprise ou bien comme une réinterprétation de la vertu stoïcienne, ou bien comme une expression, ante litteram, du « pur amour »32.

7.1.2. Les métamorphoses de la patience

  • 33 Elle répond à toute ofense, en s’affligeant intérieurement, mais sans rien montrer : cf par exemple (...)
  • 34 Sénèque, De Vita beata, IV, 2 (p. 234) : « Par exemple, cela revient au même que je dise ‘le souver (...)
  • 35 Sénèque, Ep., 66, 12 (p. 763) : « Il y a par conséquent égalité entre la joie et une inlassable fer (...)
  • 36 Au point qu’elle prie son mari, qui s’apprête à prendre une nouvelle épouse, d’épargner à la nouvel (...)
  • 37 Sénèque, Ad Polybium de Consolatione, éd. et tr. fr. par R. Waltz, Consolation a Polybius, dans Ent (...)
  • 38 Cicéron, Tusc., III, VI, 12 : « Une telle absence de douleur est acquise non sans payer un prix éle (...)

13Selon la première perspective, la patience de Griselda reprendrait à son compte deux traits majeurs de la vertu stoïcienne : sa capacité à supporter les coups de la fortune et son imperturbabilité, montrant en toute occasion le même visage joyeux et la même fermeté d’âme33. La lettre du texte ne laisse aucun doute sur la nature explicite des références. C’est le propre du sage stoïcien que d’affronter les adversités de la fortune34, en demeurant imperturbable, au point qu’il n’y a pas différence pour lui entre la placidité dans la joie et la fermeté dans la douleur35. Que Griselda soufre36 n’est d’ailleurs pas en contradiction avec son imperturbabilité. Le stoïcisme romain avait souligné la différence entre la perception des douleurs et leur endurance37, considérant l’insensibilité comme une attitude inhumaine et la faiblesse comme le signe de l’absence de virilité38.

  • 39 Cf. L. Russo, „Das ‘Dekameron’ und die romanische Tradition : die außerordentliche Geduld der Grise (...)
  • 40 Sénèque, De Const., I, 1.
  • 41 Sénèque, De Const., XIV, 1 (p. 329) : « Il y a des gens assez déraisonnables pour aller s’imaginer (...)
  • 42 Sur ces deux réserves, cf. K. Flasch, Vernunft und Vergnügung, p. 252sq.
  • 43 Diogène Laërce, Vies, VII, 128-129 ; Cicéron, Tusc., IV, 72 ; Sénèque, Ep., 116, 5

14Ce qui frappe est plutôt qu’une telle impassibilité soit attribuée à une femme39. Car la discipline stoïcienne est « virile », à la différence de la voie « efféminée » que Sénèque reproche aux Epicuriens40. C’est pourquoi il est déraisonnable de se sentir offensé par une femme, laquelle n’est qu’un être inconséquent, qui ne mérite pas de considération41. Mais Griselda aime ses enfants et surtout son mari, au point qu’elle en subit la cruauté comme s’il s’agissait d’un assaut de la fortune, et non de l’intention sciemment blessante de la part d’un être qui est censé la chérir42. Le sage stoïcien, par contre, autosuffisant, se soustrait à toute passion amoureuse qui pourrait en compromettre l’autonomie43.

  • 44 Cf. R. Sorabji, Emotion and Peace, p. 166sq.

15Est-ce que Griselda peut alors être considérée comme une figure stoïcienne ? Cette question surgit très souvent dans la longue tradition de transformation de la pensée stoïcienne dans la culture latine moderne. Bien que le Stoïcisme fût une pensée systématique, liant étroitement la morale, la physique, la psychologie et la logique, il fut souvent démembré44. Sa thérapie de l’âme et son cortège de vertu, comme l’endurance ou la patience, ont été le plus aisément détachés de leurs fondements cosmologiques. On est en droit de s’interroger alors si tel ou tel emprunt, inséré dans d’autres horizons de pensée, garde encore sa signification stoïcienne authentique.

  • 45 Sur ce livre, « La Consolation à Grégoria », voir le bel article de P. Monat, « Une forme de vertu (...)
  • 46 Comme le souligne P. Monat, « Une forme de vertu accessible aux femmes ? » il y avait surtout des v (...)
  • 47 Arnobe le Jeune, Consolation à Grégoria, publié par G. Morin, Anecdtota maredsolana, IIe série, t. (...)

16Dans le cas de Griselda, on pourrait suggérer que sa patience est la reprise de la vertu stoïcienne adaptée, dans un cadre chrétien, à la fragile nature féminine. Griselda n’est pas la première femme qui fait montre de patience à l’égard d’un mari tyrannique. Car elle s’inspire manifestement du modèle de Grégoria, proposé par Arnobe le Jeune45, rapporté par Isidore de Séville, un auteur largement diffusé et attentivement lu par Boccace lui-même. Arnobe avait en effet rempli un vide dans la morale chrétienne, en déterminant la vertu propre aux femmes mariées et aux mères de famille46. La patience caractérise, pour Arnobe, la vertu ordinaire de la femme chrétienne. C’est avec patience que l’épouse doit s’occuper de la gestion de la maison, de la cure des enfants, de nombreux travaux humbles et quotidiens qui scandent ses longues journées affairées : elle doit aussi supporter bien souvent un mari cruel47.

17C’est pourquoi le livre d’Arnobe se présente comme une « consolation » : il cherche à lénifier la souffrance de Grégoria, provoquée par les vexations infligées par son époux, en l’incitant à espérer après la mort, dans la rencontre avec Dieu, la récompense de sa douleur mondaine. Sur ce point également, Arnobe introduit une nouveauté. Car les écrits consolatoires concernaient essentiellement, aussi bien dans la pensée stoïcienne que dans la tradition chrétienne, la mort d’un être aimé.

  • 48 Par contre, B. Barbiellini Amidei, “La novella di Gualtieri e Griselda (Dec., X, 10) e il libro di (...)

18Ainsi la figure de Griselda dépend-elle étroitement de la patience de Grégoria : toutes deux sont des femmes ordinaires, épouses et mères, devant pareillement supporter avec soumission et obéissance un mari despotique. Aussi bien l’une que l’autre sont présentées dans une œuvre de consolation, qui est destinée explicitement à apaiser la frêle mélancolie des femmes. Plus qu’une figure de Marie, génitrice et conjointe exceptionnelle, Griselda incarne la seule forme de vertu stoïcienne qu’une femme quelconque puisse exercer, en accomplissant ses devoirs anodins d’épouse et de mère, en supportant en sus un mari autoritaire48.

19Pour que la sagesse virile puisse être adaptée à la nature féminine, il n’est donc pas étonnant qu’elle ne soit pas seulement détachée de l’horizon cosmologique et psychologique stoïcien, mais qu’elle implique aussi la mutilation des fondements de la thérapie ainsi que la réduction de son cortège de vertus. On peut donc douter de la légitimité de la lecture, selon laquelle la patience de Griselda serait une attitude stoïcienne. En se conformant aux femmes ordinaires, la patience stoïcienne a perdu ses raisons d’être, on pourrait dire, sa force.

  • 49 Sénèque, De Const., VI, 3.
  • 50 Sénèque, Ep., 9, 3.
  • 51 Sénèque, Ep., 75, 18 (p. 811) : « ‘Mais qu’est-ce que la totale indépendance ?’ Ne pas les hommes, (...)
  • 52 Sénèque, Ep., 94, 46 (p. 944) : « Rien ne donne autant de force à l’âme que ces deux chose : la foi (...)

20Car le fondement de l’imperturbabilité stoïcienne est le jugement propre au sage qui, faisant le vide autour et à l’intérieur de soi-même, ne tient qu’à soi-même. Bien que toute possession de soi se révèle ardue, l’usufruit étant ce qui caractérise éminemment notre existence, il n’en demeure pas moins que le sage « ne regarde comme sien autre chose que soi-même »49. Le sage aime ses amis, « bien qu’il se suffise à lui-même »50, de sorte que son indépendance, par laquelle il « a tout pouvoir sur soi-même »51, est la conséquence de deux choses : la foi en la vérité et la confiance en soi-même52.

21Ainsi, si l’on détache l’attitude impassible de son fondement, à savoir l’autosuffisance confiante du sage en soi-même, la signification de l’endurance face aux assauts de la fortune change radicalement de sens. Grégoria ou Griselda ne sont incontestablement ni confiantes en elles-mêmes, ni indépendantes : au contraire, la soumission à un mari autoritaire est la source principale de leur agir. Rien n’est plus étranger à la « culture d’intérieur » stoïcienne qu’une telle sujétion :

  • 53 Sénèque, Ep., 9, 15 (p. 620) : « Summum bonum extrinsecus instrumenta non quaerit : domi colitur, e (...)

Le souverain bien ne demande pas ses moyens au monde extérieur. C’est une culture d’intérieur ; elle procède d’elle-même tout entière. Or, on commence à se subordonner à la fortune, lorsqu’on demande à des éléments du dehors une partie de soi53.

22Par conséquent, la raison d’être de l’impassibilité ayant été transformée, en remplaçant l’autonomie par la soumission, il n’est pas surprenant que la patience se détache du cortège des vertus qui accompagnent une âme imperturbable, en prenant la première place. Le courage par lequel on affronte les assauts de la fortune se déploie dans des vertus différentes :

  • 54 Sénèque, Ep., 67, 10 (p. 775) : « Cum aliquis tormenta fortiter patitur, omnibus uirtutibus utitur. (...)

Lorsqu’un homme endure avec courage les tourments, toutes les vertus sont mises par lui en pratique. Une entre autres peut être mise en évidence et frapper particulièrement les yeux : la patience. Mais on trouve ici le courage, dont la patience, l’endurance et l’acceptation ne sont que des rameaux ; on trouve la prudence, sans laquelle on ne prend aucune résolution, et qui persuade de supporter l’inévitable avec tout le courage possible ; on trouve la constance, qui est inébranlable sur ses positions, incapable de faire abandon de ses desseins à la violence et à la contrainte ; on trouve l’indivisible cortège des vertus, d’où il résulte que tout ce qui se fait de bien, une seule vertu l’accomplit, mais sur avis de l’assemblée entière54.

23Dans la série des vertus vaillantes, la patientia garde somme toute, par son lien constitutif avec le « pâtir », une connotation de passivité, tandis que le courage est la vertu proprement virile, comme le souligne Cicéron :

  • 55 Cicéron, Partitiones oratoriae, éd. et tr. fr. de H. Bornecque, Les divisions de l’art oratoire, Pa (...)

Pour les choses désagréables, la tempérance est double : lorsqu’elle résiste aux maux à venir, on la nomme courage ; quand le malheur est là et qu’elle le supporte jusqu’au bout sans faiblir, on la nomme patience55.

  • 56 Sénèque, Ep., 67, 6 : la patience est la capacité de souffrir courageusement. Cf. aussi Sénèque, De (...)
  • 57 Comme le souligne I. Dionigi, « La Patientia : Seneca contro i Cristiani », p. 418sq., à propos de (...)
  • 58 C’est surtout dans ce sens qu’elle est orientée dans Sénèque, De Const., III, 2 ; XIX, 1, passim.
  • 59 Sénèque, De Const., VII, 5-6 (p. 322-323) : « Il y a des choses dont la nature est telle et qui ont (...)
  • 60 Sénèque, De Const., XI, 2.
  • 61 Cf. supra, chap. 5.

24Bien que Sénèque cherche à réintégrer la patience dans la force virile, active et combative56, il lui attibue une part d’inertie57. Car la patience est surtout la vertu qui résiste aux offenses, à savoir aux blessures les plus douloureuses, dans la mesure où elles sont liées à la vulnérabilité de l’amour-propre58. Si le sage est frappé par une injure, il ne la subit pas pour autant59, puisque sa véritable vertu est la constantia, la fermeté d’âme, qui dépend du jugement de valeur établissant que toutes les choses extérieures sont méprisables60. C’est la fermeté d’âme qui permet d’accueillir tout événement d’une âme égale (aequanimitas)61.

  • 62 L’apatheia étant aussi bien laissée en grec ou traduite par impassibilitas ou imperturbatio, ou ren (...)
  • 63 Augustin, De Civitate Dei, tr. fr. La Cité de Dieu, Turnhout, Brepols, BA, 33-37, 1981, XIX, 4, 125 (...)
  • 64 Augustin, De pat., 2, PL 40, 611 = BA 2, 533 ; Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136 art. 1, répons (...)

25Ce n’est donc pas un hasard si la patience joue, d’une part, un rôle central dans la pensée chrétienne, et si elle sied, d’autre part, aux femmes. Bien que l’équivocité des termes demeure62, la patience chrétienne doit avant tout justifier un Dieu patiens, ayant accepté de souffrir pour sauver l’humanité du péché. C’est pourquoi la patientia stoïcienne est considérée plus comme l’expression d’une forme d’impatience que du courage, comme le prouverait le suicide de Caton63. Bien plus, Augustin, puis Thomas détachent l’aequanimitas, l’égalité d’âme, de la constantia, la fermeté, pour l’associer à la patientia64.

26Trois conséquences majeures s’ensuivent, qui déforment la sagesse stoïcienne. D’abord, l’aequanimitas n’est plus une activité de jugement sur l’équipollence des valeurs, mais la capacité de supporter les maux présents, sans être accablée par la tristesse. Une opération cognitive, définissant le propre de la grande âme stoïcienne, devient une simple disposition vertueuse, liée à une détermination temporelle précise.

  • 65 Tertullien, De patientia, I, 22.
  • 66 Comme l’avait souligné jadis C. Marchesi, Seneca, Milano/Messina, Principato, 1920, p. 404sq.

27Ensuite, la patience s’accorde avec l’humilité, soit avec une attitude qui répugne à la grande âme stoïcienne. Car elle n’est pas fondée sur l’autosuffisance confiante du sage, mais dans l’espérance d’un bien divin, que l’on pourra atteindre après la mort65. Le projet stoïcien d’autonomie intérieure, qui se joue dans l’espace de la vie mondaine par la discipline du courage, est décidément différent d’un idéal sotériologique, lié à une espérance future66.

28Enfin, l’exigence pour le sage d’appartenir soi-même se mue dans la cessation de l’inquiétude :

  • 67 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136, art. 2, solution 2 (p. 788).

‘Posséder’ implique une domination tranquille. C’est pourquoi l’on dit que l’homme possède son âme par la patience en ce qu’il arrache radicalement les passions soulevées par les adversités, qui rendent son âme inquiète67.

29De la sorte, la patience chrétienne donne congé à la souveraine autosuffisance du sage, lequel est engagé dans la constitution virile et joyeuse de soi-même. Elle en accuse, par contre, la signification ambiguë, en l’interprétant comme résistance à la douleur et comme humble endurance à supporter les maux, tout en cultivant l’espérance d’une félicité future. La passivité liée à la patience, que le stoïcisme romain avait cherché à escamoter, est de la sorte remise à l’honneur comme capacité de porter sur soi, sans ployer, des maux indicibles.

7.1.3. Une tristesse désordonnée

30Dans cet univers de pensée, la patience est, de même que pour Thomas d’Aquin, caractérisée par la capacité de supporter les maux, notamment la tristesse. C’est pourquoi elle est une vertu secondaire par rapport à la force, qui est la résolution de persévérer dans l’action vertueuse, en faisant fi de la crainte de la morte :

  • 68 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136, art. 4, solution 2 (p. 790).

L’acte de la force ne consiste pas seulement en ce que l’on persévère dans le bien malgré la crainte de périls futurs, mais aussi en ce que l’on ne défaille pas sous la tristesse ou souffrance présente, et à cet égard la patience a des affinités avec la force. Et cependant la force concerne au premier chef les craintes dont la nature porte à la fuite, que la force refuse. Quant à la patience, elle concerne davantage, à titre principal, les tristesses ; car on appelle patient non celui qui ne fuit pas, mais celui qui a une conduite digne d’éloges en soufrant ce qui nuit présentement, de telle sorte qu’il n’en ressent pas une tristesse désordonnée68.

  • 69 Griselda est constamment l’objet d’éloge de la part des sujets de Gualtieri. Finalement, on reconna (...)
  • 70 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136, art. 4, solution 2 (p. 790) : « À la patience il appartient (...)
  • 71 C’est pourquoi ni le courage ni la patience ne peuvent faire partie de la tempérance. Le courage (o (...)

31Si la force appartient au premier chef au magnanime viril, la patience s’adapte aisément à la capacité atavique des femmes de supporter les mille et une tristesses de leur vie quotidienne de mère et épouse. Grégoria et Griselda cultivent une forme de patience face aux maux présents qui est digne d’éloges69. Elles ne sont pas insensibles, mais leur patience les empêche de sombrer dans une « tristesse désordonnée », qui les détourneraient de l’action vertueuse70. Bien plus, elles font notamment face aux « tristesses que les autres nous infligent »71.

  • 72 Comme nous l’avons déjà souligné, lieto et letizia signifient une joie intense et intérieure qui n’ (...)
  • 73 Mais ce n’est pas la même « tristesse disciplinée » que Camus attribuait à la Princesse de Clèves. (...)

32Par conséquent, la mine sereine et joyeuse que Griselda affiche imperturbablement devant toute nouvelle cruauté maritale ne renvoie pas tant à la joie du sage stoïcien72 qu’à cette « tristesse bien disciplinée »73 que Gualtieri établit comme une clause essentielle du contrat de mariage, puisque :

  • 74 D., X, 10, p. 843 (p. 895) : “…e domandolla se ella sempre, togliendola egli per moglie s’ingegnere (...)

Il lui demanda si elle s’efforcerait, quand il l’aurait prise pour épouse, de toujours lui plaire et accepterait tout ce qu’il dirait ou ferait, si elle serait obéissante et d’autres semblables choses, et à toutes elle répondit que oui74.

  • 75 Cf. M. Spanneut, « Apatheia ancienne ; apatheia chrétienne », ANRW, 1994, vol. 2, t. 2, p. 4641-471 (...)
  • 76 Cicéron, Tusc., IV, 4, 8 ; 17, 38.

33Qu’une telle impassibilité soit la conséquence d’un autocontrôle patient, exercé sur son état de subordination, et non de la maîtrise confiante de soi, apparaît également dans la transformation de la tranquillité stoïcienne. Tout d’abord, on devrait souligner que l’impassibilité, sous les espèces de l’apathia ou de l’ataraxia, est une notion qui n’appartint pas seulement à la pensée stoïcienne, mais aussi aux écoles hellénistiques. Son interprétation ne fut donc pas univoque, mais elle dépendit de la conception du but visé et de la manière d’y parvenir75. Dans le monde latin, le terme lui-même posa, dès son introduction, un problème de traduction76. Sénèque en a pointé nettement le possible malentendu :

  • 77 Sénèque, Ep., 9, 2 (p. 617) : « In ambiguitatem incidendum est, si exprimere ‘apatheian’ uerbo cito (...)

L’équivoque est inévitable, si, voulant traduire prestement le terme grec apatheia par un équivalent unique, nous écrivons impatientia. Il se pourra que l’on entende le contraire de ce que nous voulons indiquer. Nous voulons dire : répugnance absolue à sentir la douleur ; on comprendra : inaptitude entière à patienter avec elle. Vois donc s’il ne serait pas mieux de dire : une âme invulnérable ou encore : une âme inaccessible à la souffrance77.

34De plus, c’est dans le monde latin qu’eut lieu le recouvrement entre l’apatheia, l’impassibilité entendue comme le but de la vertu, et l’euthymia, qui était originairement le seul état d’âme pouvant affecter le sage, considéré comme l’effet de la sagesse et nommé tranquillité. Encore une fois, les remarques de Sénèque sur ce recouvrement sont éclairantes :

  • 78 Sénèque, De Tranq., II, 3-4 : « Quod desideras autem magnum et summum est deoque uicinum, non concu (...)

L’objet de tes aspirations est d’ailleurs une grande et noble chose, et bien près d’être divine, puisque c’est la stabilité. Les Grecs nomment cet équilibre de l’âme euthymia et il existe sur ce sujet un très bel ouvrage de Démocrite. Moi, je l’appelle tranquillité : car il est bien inutile d’emprunter notre vocabulaire et de calquer la forme des mots ; c’est l’idée qu’il faut exprimer, au moyen d’un terme qui ait la signification du mot grec, mais sans en reproduire l’aspect. Nous allons donc chercher comment il est possible à l’âme de se mouvoir d’une allure toujours égale et aisée, en se souriant à elle-même, en se plaisant à son propre spectacle et en prolongeant indéfiniment cette agréable sensation, sans se départir jamais de son calme, s’exalter ni se déprimer. Cet état sera la tranquillité78.

  • 79 C’est pourquoi la tranquillitas n’est pas, dans le De Tranquillitate animae de Sénèque, la vertu, m (...)
  • 80 Sénèque, Ep., 92, 1-3 8 (p. 922) : « Or la raison humaine est analogue à celle du dieu, puisqu’elle (...)

35Bien que Sénèque distingue le jugement, ou la représentation, de la disposition d’âme79, un glissement de sens s’annonce. L’aequanimitas, qui définit l’exercice droit du jugement, semble toutefois pouvoir caractériser par moments un de ses effets majeurs, les états d’âme rationnels du sage, notamment sa tranquillité80. Le détachement de la tranquillité de sa cause, à savoir de la possession de la raison, ne permet pas seulement qu’un état d’âme occupe le premier plan, mais aussi qu’il soit rattaché à un tout autre fondement.

  • 81 Comme il le souligne à ses sujets, le pressant de se choisir une épouse.
  • 82 D., X, 10, p. 850 (p. 903) : « On estima que Gualtieri avait agi très sagement, bien qu’on trouvât (...)

36À cet égard, la quiétude de Griselda ne dépend point d’un exercice de la raison mais, de manière bien plus inquiétante, c’est Gualtieri lui-même qui recherche explicitement la tranquillité et l’atteint. Se méfiant de la fausse docilité des femmes et ne pouvant croire à la sereine joie du mariage81, il met à l’épreuve l’obéissance de Griselda jusqu’au point où son inquiétude est apaisée. C’est en ce sens que sa cruauté est saluée comme sagesse82 : il a en effet obtenu ce que ses sujets mêmes devraient apprendre, à savoir à éduquer une épouse déférente. C’est pourquoi, tout compte fait, il loue sa propre astuce et la soumission de sa femme :

  • 83 D., X, 10, p. 850-851 (p. 902) : “Griselda, tempo è omai che tu senta frutto della tua lunga pazien (...)

Griselda, il est temps désormais que tu recueilles le fruit de ta longue patience et que les gens qui m’ont jugé cruel, inique et stupide sachent que ma conduite répondait aux fins que je m’étais fixées, voulant t’apprendre à toi à être épouse, à eux, à savoir en prendre une et la garder, et à moi, m’assurer une perpétuelle quiétude pendant le temps que j’aurai à vivre avec toi. En effet, quand je me suis décidé à prendre femme, j’ai craint beaucoup qu’il n’en soit pas ainsi et c’est pourquoi, afin d’en faire la preuve, de mille façons, tu le sais, je t’ai offensée et blessée. Comme jamais je ne me suis aperçu qu’en paroles ou en actions tu te sois éloignée de ce qu’il me plaisait, il m’apparaît devoir trouver auprès de toi ce bonheur que je désirais. J’entends donc te rendre en une seule fois tout ce dont je t’ai successivement privée et guérir avec la plus grande douceur les blessures que je t’ai faites83.

  • 84 Qu’il s’agisse ici d’une forme de sagesse est souligné dans D., X, 10, p. 841 (p. 892-893) : « Comm (...)

37Si Gualtieri revêtait la figure du sage stoïcien, ce serait au prix d’en déformer les traits essentiels. Assurément Gualtieri partage avec le sage stoïcien la fière autosuffisance comme le mépris pour tout ce qui pourrait la lui ôter84, mais leurs raisons ne sont pas les mêmes. Au lieu de la maîtrise de soi-même, Gualtieri vise la soumission d’autrui ; la satisfaction de son propre plaisir remplace l’exercice du jugement droit. La sagesse intérieure est transformée en méchante fourberie, la tranquillité d’une grande âme est réduite au désir de ne pas être dérangé. Somme toute, ni Griselda ni Gualtieri ne sont des exemples, fussent-ils adaptés, de la sagesse stoïcienne, mais tous deux en opèrent, chacun à sa façon, la défiguration. La patience de la femme, devenant la capacité de supporter de manière bien ordonnée la tristesse, sonne le glas de l’autonomie souveraine du sage, que la recherche de quiétude, menée par le mari avec une cruauté constante, ne fait que singer piteusement.

38En définitive, Boccace, en reconfigurant par un savant démontage et remontage le réseau des vertus stoïciennes, en pointe les limites, voire les paradoxes, lorsque celui-ci est situé dans un horizon de pensée qui n’est plus celui d’origine. De même que les nouvelles montrent comment la logique des préférables et des bienfaits s’est transformée dans la recherche de l’intérêt propre, éventuellement aux dépens d’autrui, de même elles mettent sous les yeux l’impraticabilité de la voie stoïcienne, notamment ses difficultés à s’émanciper de l’amour-propre qu’elle n’a pourtant eu cesse de dénoncer. Titus, s’estimant supérieur à son doux ami ainsi que Natan, ne voulant accepter, ne fût-ce qu’une fois, quelque chose de la part d’un autre, avaient déjà fait voir comme l’estime déplacée de soi pouvait ternir la largesse la plus sincère.

39Dans ce cadre, c’est la tragédie de Gualtieri, et non de Griselda, que raconte la dernière nouvelle du Décaméron, parce que c’est sa propre bêtise, furieuse et bornée, qui est la cause du malheur continu de sa femme. D’une part, Gualtieri représente l’individu qui se réfugie dans des activités féodales, comme la chasse aux oiseaux, refusant expressément toute négociation. Le monde des affaires lui répugne. Son isolement est ainsi une forme de mépris par rapport à toute logique commerçante. D’autre part, il ne trouve cependant d’autre réponse que la poursuite de sa propre quiétude, laquelle réside dans l’exigence de se mettre à l’abri de toute crainte par la soumission d’autrui. Ce n’est pas un hasard si Gualtieri est dit plusieurs fois chercher sa « consolation », qui signifie certes une forme de satisfaction, mais aussi, eu égard au but que l’œuvre de Boccace se propose, l’apaisement des tristesses peureuses. Sa sagesse apparente, qui cultive un idéal d’autosuffisance, débouche également dans la recherche de son propre intérêt. Celui-ci n’est plus présenté comme un surcroît, mais comme un vide, l’éradication de la crainte d’être trompé ou troublé. Sa bêtise parodie la maîtrise du sage en une impérieuse tranquillité domestique.

7.2. La désappropriation de soi

7.2.1. La doctrine du pur amour

  • 85 Ce que l’interprétation de Griselda comme un sage stoïcien ne peut expliquer.

40Pourtant, ni la patience de Griselda ni la sottise de Gualtieri ne sont le dernier mot de la nouvelle. Car l’attitude imperturbable de Griselda est caractérisée par sa passivité excessive, proche plus de la résignation que de la fermeté d’âme. À la différence de Grégoria, elle est prête à sacrifier ses enfants, donc à être une mère indigne, et surtout elle ne cultive aucune espérance en une vie future. Dieu ne réveille manifestement pas en elle l’attente d’une présence consolatoire. Ce qui frappe chez Griselda est plutôt son obéissance inlassable qui la pousse jusqu’à l’anéantissement de ses désirs et de sa volonté. Il n’est donc pas illégitime de voir en elle une forme systématique de désappropriation de soi. Le passage apparemment abrupt de la magnificence à la patience deviendrait intelligible85 : la désappropriation de soi serait l’extrême manifestation de la largesse désintéressée.

  • 86 C’est la lecture de J. Le Brun, Le Pur Amour, p. 89-104.
  • 87 La source de cette question, reprise par Siger de Brabant, Ecrits de logique, de morale et de physi (...)
  • 88 Fénelon, Lettres et opuscules spirituels, Œuvres I, éd. de J. Le Brun, Paris, Gallimard, 1993, p. 6 (...)
  • 89 Cf. D. Thouard, « Le ‘Cogito’ et l’amour. Fénelon entre Descartes et Augustin », dans D. de Courcel (...)

41Griselda pourrait donc être interprétée comme une figure ante litteram du « pur amour »86 . Car la tradition spirituelle du XVIIe siècle remplaça la question : « peut-on aimer autrui plus que soi-même ? »87 par l’interrogation plus radicale : « peut-on aimer celui qui nous hait ? ». Car la doctrine du pur amour fut la réponse à la morale de l’égoïsme et de l’intérêt, dans la mesure où elle proposa une forme d’amour désintéressé qui pût être en mesure de renverser toutes les modalités de l’amour-propre, compris comme la racine des maux88. La « supposition impossible » peut s’enoncer par l’affirmation : j’aime Dieu même s’il me méprise, me détruit et me damne89 :

  • 90 Fénelon, Œuvres, I, p. 662-663.

Je suppose que Dieu voulût anéantir mon âme au moment où elle se détachera de mon corps. Cette supposition n’est impossible qu’à cause de la promesse purement gratuite. Dieu aurait donc pu excepter mon âme en particulier de sa promesse générale pour les autres. Qui osera nier que Dieu n’eût pu anéantir mon âme, en suivant ma supposition ? La créature, qui n’est point par soi, n’est qu’autant que la volonté arbitraire du Créateur la fait exister ; afin qu’elle ne tombe pas dans son néant, il faut que le Créateur renouvelle sans cesse le bienfait de sa création, en la conservant par la même puissance qui l’a créée. (…) Je vais être anéanti tout à l’heure, jamais je ne verrai Dieu ; il me refuse son royaume qu’il donne à d’autres ; il ne veut ni m’aimer ni être aimé de moi éternellement ; je suis obligé néanmoins, en expirant, de l’aimer encore de tout mon cœur et de toutes mes forces ; si j’y manque, je suis un monstre et une créature dénaturée90.

  • 91 Cf. R. Spaemann, Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon, Stuttgart, 1963.
  • 92 Fénelon, Œuvres, I, p. 664-671.
  • 93 Fénelon, Œuvres, I, p. 660, passim.

42Le pur amour développe, dans le domaine de la croyance religieuse, la morale du désintéressement jusqu’à ses conséquences extrêmes91. Ce n’est donc pas un hasard si Cicéron occupe chez Fénelon une place de premier ordre, notamment son idéal d’amitié, dans la mesure où il était fermement opposé au modèle épicurien du compagnonnage motivé par la recherche de l’utilité92. Ainsi Fénelon emploie-t-il une terminologie empruntée à la logique des bénéfices, lorsqu’il mentionne le « bienfait de la Création », ou se définit lui-même comme l’« obligé » de Dieu. C’est précisément pour mettre fin à un sentiment religieux qui se concevrait selon les échanges lamentables de bienfaits, de gains et de pertes, que Fénelon pense l’amour pour Dieu comme dépourvu de tout intérêt93.

  • 94 Personne ne sait qui fut vraiment Denys l’Aréopagite, probablement fut un moine du Ve siècle, très (...)
  • 95 Cette analogie incommensurable est reprise par Thomas d’Aquin : cf. R. McInerny, Aquinas and Analog (...)
  • 96 Denys l’Aréopagite, « Théologie négative », Œuvres, I, 3, 144, 6.
  • 97 Denys l’Aréopagite, « Noms divins », Œuvres, IV, 7, 704B-712A.

43Mais la doctrine du pur amour introduit deux éléments étrangers à la tradition païenne : l’incommensurabilité de l’amour de Dieu et l’anéantissement de soi-même. La doctrine du pur amour reprend à son compte l’héritage de Denys l’Aréopagite, lequel avait réinterprété dans un cadre chrétien certains aspects du néoplatonisme ancien94. Denys considère Dieu ineffable, incompréhensible et incommensurable avec ses manifestations95, à savoir les « noms divins » tels que la beauté, la bonté ou l’amour, lesquels ne peuvent jamais en exprimer de manière adéquate la nature « suressentielle »96. Dieu est hors de soi par amour, lorsqu’il crée de manière généreuse le monde dans un état d’ébriété et de folie. Dès lors, Dieu est « jaloux », s’aimant lui-même au-dessus de tout et exigeant d’être l’unique et inconditionnel objet d’amour de la part de la créature97.

  • 98 Cf. Y. de Andia, Henosis : l’union à Dieu chez Denys, p. 426-429.

44La paisible largesse et la réciprocité savante de l’amour ne font donc pas partie de l’amour pour Dieu : la « divinisation », qui se traduit par l’union entre l’âme et Dieu a comme modèle l’extase du moine. L’union amoureuse avec Dieu demeure une expérience solitaire, ineffable, passive, par laquelle l’amant devient l’objet même de l’aimé. Denys souligne que l’amant, dans l’extase, appartient entièrement à l’aimé et cesse de vivre en soi-même. La désappropriation de soi est donc la condition de la divinisation de soi. Celle-ci implique une forme de passivité radicale : c’est en appartenant totalement à Dieu que l’amant ravi est transformé dans un tout autre être que soi-même, dans lequel il ne peut plus se reconnaître. Une telle dépossession de soi est au-delà de toutes les formes : il s’agit d’entrer résolument dans les ténèbres98.

45Il s’agit manifestement ici d’une dialectique entre l’anéantissement le plus humble et l’élévation la plus anoblissante, voire divine, de soi-même. La dépossession de soi, impliquant aussi bien le mépris de tous les biens du créé que l’anéantissement de sa propre vie individuelle, est l’état préalable à l’élévation de soi-même. L’accès à la vie supérieure exige d’abord un extrême dépouillement, afin de pouvoir se joindre à Dieu, au-delà de toute représentation possible.

  • 99 En particulier la jalousie de Dieu et son pouvoir absolu, arbitraire ; cf. par exemple Fénelon, Let (...)

46La doctrine du pur amour reprend en partie ces aspects99, en radicalisant néanmoins les conditions de l’humilité, puisqu’elle noircit les méfaits dus aux intérêts de l’amour-propre. Par conséquent, face à la fausse grandeur de l’amour-propre, le simple amour de soi doit être rabaissé : une telle dépréciation, qui va jusqu’à l’anéantissement, est la condition de l’amour envers Dieu, le seul être qui puisse tout rapporter à soi-même :

  • 100 Cf. Fénelon, Lettres sur divers sujets, Œuvres, II, p. 720.

Notre amour pour ce bien (i. e. Dieu) doit être aussi en nous un amour unique, source de tout autre amour, un amour sans bornes, un amour indépendant de tout autre amour. Au contraire, l’amour de nous-mêmes doit être un amour dérivé de cet amour primitif, un amour ruisseau de cette source, un amour dépendant, un amour borné et proportionné à la petite parcelle de bien qui nous est échue en partage. Nous sommes, non à nous, mais à celui qui nous a faits, et qui nous a donné tout jusqu’au moi ; ce moi qui nous est si cher, et qui est d’ordinaire notre unique Dieu, n’est, pour ainsi dire, qu’un petit morceau qui veut être le tout. Il rapporte tout à soi, et en ce point il imite Dieu, et s’érige en fausse divinité. Il faut renverser l’idole. Il faut rabaisser le moi, pour le réduire à sa petite place100.

  • 101 C’est pourquoi comme le dit Fénelon, Lettres, Œuvres, II, p. 721 : « Il n’y a qu’à laisser l’homme (...)

47Néanmoins, une des modifications les plus significatives introduites dans la tradition de la théologie négative concerne la nature du soi qui est anéanti et divinisé. Tandis que, dans la réflexion d’origine néoplatonicienne et dionysienne, le pivot du soi reste l’intellect et sa panoplie de vertus mentales comme la contemplation, la méditation et l’attention, la pensée spirituelle met au premier plan le « cœur »101. Celui-ci est le siège de la spontanéité ainsi que d’un sentir, voire d’un sentiment originaire, dépourvu de conceptualité. Le « cœur » désigne le surgissement fluctuant du « moi », caractérisé par l’élan trépidant vers Dieu.

7.2.2. Humilité et élévation

  • 102 Il s’agit d’une humilité qui ne naît pas tant de la conscience du péché que de la conscience de la (...)

48Compte tenu de ces remarques, Griselda peut sembler une adepte de la doctrine du « pur amour ». En effet, du point de vue historique, la transformation de l’idéal universitaire par les milieux laïques promut la recherche d’une nouvelle spiritualité qui lia de manière inédite la noblesse et l’humilité, considérées comme des traits de l’esprit et non plus des conditions sociales. Ces nouvelles exigences ont donné lieu à une dialectique, qui n’était pas étrangère aux femmes, selon laquelle le désintéressement, l’abaissement et la dépossession de soi étaient les conditions de l’élévation de soi et, partant, de l’union ineffable avec Dieu102. Du point de vue structurel, Griselda assume plusieurs traits d’une telle désappropriation de soi. Elle éprouve pour son mari un amour totalement désintéressé, consacré à en seconder l’intérêt, voire le bon plaisir le plus arbitraire :

  • 103 D. X, 10, p. 846 (p. 898) : “Signor mio, pensa di contentar te e di sodisfare al piacer tuo e di me (...)

Monseigneur, pense à ton contentement, satisfais tes désirs et n’aie aucun souci de moi, car rien ne me fait plaisir que ce que je vois te plaire103.

  • 104 La nouvelle de Griselda est ainsi semblée « froide » et un peu artificielle, cf. G. Padoan, “Mondo (...)

49Griselda non seulement ne remet pas en question les désirs de Gualtieri, mais elle ne se pose même pas le problème de leur légitimité. Elle les accepte, bien fondés ou non, comme des appels auxquels elle ne peut que répondre. C’est au nom d’un amour incompréhensible, puisqu’absolu et inconditionnel, qu’elle ne se sent pas tant obligée qu’heureuse de suivre la versatilité tyrannique du mari, qu’elle considère comme son propre maître et seigneur. L’apparente absence de personnalité chez Griselda, l’automatisme de son inlassable patience et de son visage figé dans un doux sourire, témoignent de la totale désappropriation de soi-même104 au point que ses propres enfants ont cessé d’être les siens, car ils peuvent être sacrifiés au bon vouloir du mari.

50Il ne subsiste même plus une once d’amour-propre chez Griselda. Elle ressent son propre « moi » comme une chose infime, dépendant d’un être supérieur qui la fait être, mais qui pourrait à tout moment reprendre ce qu’il lui a donné. Une telle perte ne se traduit cependant pas chez elle par la crainte, mais par la joie de restituer un prêt. À Gualtieri, lui annonçant son désir de la répudier, elle répond suavement :

  • 105 D., X, 10, p. 847 (p. 899) : “Signor mio, io conobbi sempre la mia bassa condizione alla vostra nob (...)

Monseigneur, j’ai toujours su que ma basse extraction ne s’accordait nullement à votre noblesse ; ce que j’étais pour vous, j’en remerciais Dieu et vous-même et rien de ce que vous m’avez donné je ne l’ai reçu ou retenu comme m’appartenant, mais je l’ai toujours considéré comme un prêt. Puisqu’il vous plaît de le reprendre, à moi il doit me plaire de vous le rendre, et ainsi en est-il105.

  • 106 D’où l’importance des expressions tirées du langage juridique : cf. G. Lolito, Suum esse, p. 131-17 (...)
  • 107 Sénèque, Ep., 62, 2.

51Que l’on ne s’y méprenne pas. Le prêt ne concerne pas seulement la possession des biens secondaires (comme la richesse ou la renommée), mais surtout sa propre identité, comme le remerciement conjoint à Dieu et à Gualtieri le suggère. Si la conscience de la fragilité de toute possession, y compris de soi-même, caractérise la sensibilité stoïcienne, la conduite de Griselda s’en distingue pour deux aspects majeurs. D’une part, tandis que la désappropriation de soi-même est, pour Griselda, une disposition d’âme constitutive et, partant, inaltérable, elle est pour le sage stoïcien une menace que sa discipline doit affronter106. D’autre part, le sage doit s’efforcer de modifier cette précarité en une souveraine autonomie. Bien que difficilement, le sage cherche à être à soi-même, de sorte qu’il puisse dire : « où que je sois, je suis à moi »107. Griselda, par contre, n’est nulle part à elle-même : elle se pose là où on lui dit d’aller. Elle ne vise aucunement à rentrer en elle-même, dans sa forteresse intérieure. Elle n’en a point : ni forteresse, ni intériorité.

52Mais la souffrance de Griselda est finalement récompensée. Lorsque Gualtieri s’est assuré de la patience de sa femme, il lui témoigne un attachement profond, pour le restant de leur vie. Une forme de dialectique semble avoir lieu, selon laquelle l’endurance de l’humiliation est la condition de l’élévation non seulement sociale, mais aussi affective de Griselda. Sa souffrance a été longuement mise à l’épreuve, finalement gratifiée par une joie d’autant plus grande qu’inattendue.

7.2.3. ‘ Matta bestialità’

53Pourtant, la désappropriation de soi propre à Griselda peut difficilement être considérée comme l’expression ante litteram de la doctrine religieuse du pur amour. Trois motifs permettent d’en mesurer toute la distance : la nature de l’élévation de Griselda ; la fonction du cœur ; la matta bestialità de Gualtieri. Celle-ci laisse un goût amer dans les libations qui accompagnent les retrouvailles amoureuses des époux. On peut soulever des doutes sur la conclusion heureuse de la nouvelle, où c’est la satisfaction de Gualtieri qui prime. Tout en déclarant un amour profond à sa femme, il ne peut s’empêcher de mettre en avant sa fierté, voire sa vanité, se considérant comme le mari le plus content :

  • 108 D., X, 10, p. 851 (p. 903) : “…e io sono il tuo marito, il quale sopra ogni altra cosa t’amo, crede (...)

Je suis ton mari qui t’aime par-dessus tout, certain de pouvoir me vanter qu’aucun autre homme n’est aussi comblé par sa femme que je le suis108.

54Tandis que Gualtieri est dit lietissimo, Griselda se borne à « pleurer d’allégresse », et rien de plus n’est dit sur son état affectif ou psychologique. De même que sa douleur ne devait pas s’exprimer, de même sa joie est rapidement expédiée par une brève remarque. Ce qui frappe est qu’une telle élévation n’engage nullement, à la différence du pur amour, une transformation profonde des êtres, afin de donner lieu à une tout autre forme d’unité, au-delà de toutes les formes. Au contraire, ni Gualtieri, ni Griselda ne semblent changer : le premier reste autant content de soi-même, la seconde autant effacée. Et si Griselda obtient un peu plus d’amour et de respect, c’est quand même Gualtieri qui a trouvé l’apaisement de sa méfiance :

  • 109 D., X, 10, p. 852 (p. 903) : “…con Griselda, onorandola sempre quanto più si potea lungamente e con (...)

… il vécut longtemps apaisé avec Griselda qu’il honorait toujours autant qu’il le pouvait109.

55À y regarder de près, nulle dialectique entre l’humilité et l’élévation n’est à l’œuvre. La tristesse reste l’ombre portée de cette étrange conclusion, plusieurs voix s’élevant pour dire que les épreuves subies par Griselda étaient intolérables. Et n’en valaient sans doute pas la peine.

56Ensuite, la désappropriation de soi n’est pas, chez Griselda, la condition d’une tout autre subjectivité qui aurait son siège dans le « cœur ». À la différence de la tradition spirituelle, le surgissement des bonds confus et frémissants du cœur ne vient pas contrecarrer une subjectivité fondée sur la primauté de l’intellect. Car Griselda n’est pas définie par sa spontanéité, mais décidément par son automatisme. Au lieu des élans d’une sensibilité nouvelle, Griselda affiche la raideur propre aux réactions qu’on attend d’elle.

  • 110 Comme le suggère J. Le Brun, Le pur amour, p. 103sq.

57Finalement, ce qui demeure le plus problématique est l’interprétation de la matta bestialità de Gualtieri. Car l’objet du pur amour n’est pas ici Dieu, mais un simple homme, de surcroît cruel. On pourrait penser que Gualtieri assume la fonction, dans un monde ravagé par la peste, de la nature impondérable d’un Dieu pouvant vouloir le mal de ses créatures. Il s’agirait d’une radicalisation de l’interrogation sur l’amour de Dieu. Les épreuves les plus pénibles subies par Griselda seraient une image des souffrances envoyées par Dieu lui-même, afin de tester la foi des croyants110.

  • 111 Sénèque, De Prov., II, 5-6.

58Pourtant, Gualtieri ne peut être considéré comme une figure analogique du Dieu chrétien pour deux raisons. En premier lieu, l’exigence chrétienne d’éprouver la vertu par la souffrance est également une nécessité stoïcienne. Le sage recherche l’épreuve, au lieu de la craindre. L’injustice du sort est une occasion pour mesurer la vertu du sage. On doit, en effet, se représenter Dieu comme un père aimant de manière vigoureuse ses enfants, en leur imposant une dure discipline, tandis que la mère les couve dans son sein et défend qu’on les chagrine111. De la sorte :

  • 112 Sénèque, De Prov., II, I, 6 (p. 294) : « Idem tibi de deo liqueat : bonum uirum in non habet ; expe (...)

Du Dieu fais-toi la même idée : il ne gâte pas l’homme de bien ; il l’éprouve, il l’endurcit, il le rend digne de lui112.

  • 113 Ce point a été traité avec netteté par I. Dionigi, La patientia : Seneca contro i Cristiani, p. 429 (...)

59Mais, tandis que l’accent est posé, dans la tradition stoïcienne, sur les modalités selon lesquelles le sage affronte la souffrance, en négligeant la cause ou le sujet qui provoquent la douleur, la pensée chrétienne met en valeur celui qui pâtit, se souciant peu de la manière de supporter ou de résister113.

60Ainsi la conduite effacée de Griselda ne sied-elle point à un sujet, se constituant par sa propre souffrance. Ce qui frappe plutôt est la modalité imperturbable avec laquelle elle supporte les épreuves. Qui est Griselda ? C’est là une question manifestement saugrenue. Pour qui elle soufre ? Une question inquiétante, Gualtieri étant caractérisé par sa cruauté. Peut-on alors comparer la nature arbitraire des épreuves imposées par Gualtieri à la toute puissance de Dieu qui, selon la doctrine du pur amour, peut même vouloir le mal de ses créatures ?

61C’est sur ce second aspect que l’analogie se révèle trompeuse. Gualtieri ne ressemble pas au dieu stoïcien qui est garant de l’ordre cosmologique et ne produit aucun événement extraordinaire :

  • 114 Sénèque, De Prov., I, I, 3 (p. 293-294) : « Ne illa quidem quae uidentur confusa et incerta, pluuia (...)

Les phénomènes mêmes qui paraissent le plus confus et le plus irréguliers… je veux dire les pluies, les nuages… quelque soudains qu’ils puissent être, ne se produisent pas capricieusement : ils ont eux aussi leurs causes, tout comme ceux qui, se montrant dans des conditions anormales, nous font l’effet des miracles…114.

62La nature arbitraire de la méchanceté de Gualtieri ne peut représenter le caractère impondérable du Dieu chrétien tout puissant. Que Dieu puisse être ivre et fou d’amour, c’est un aspect propre à Denys l’Aréopagite ; qu’il puisse haïr les créatures qui ont péché, c’est un trait répertorié. Qu’il soit bête, sot ou bestial, cela vire au blasphème.

  • 115 Dante, La Divine Comédie, Enf., XI, vv. 18-20. Cf. B. Nardi, Il Canto XI dell’Inferno, Roma, Signor (...)

63Pourquoi alors Boccace emprunte l’expression de la matta bestialità à Dante ? Dans le chant XI, Virgile profite d’une pause le long du chemin, pour expliquer à Dante l’ordre et la distribution des damnés dans l’Enfer115. Après avoir rencontré ceux qui ont péché par incontinence (comme les luxurieux ou les gloutons), à savoir par l’absence de modération et de maîtrise dans les passions, ils trouveront, à un niveau bien plus bas, ceux qui sont coupables d’injure. Celle-ci est un péché beaucoup plus grave que l’incontinence, puisqu’elle signifie l’infraction des lois divines ou naturelles, lesquelles établissent les normes de conduite ainsi que les obligations à l’égard de Dieu, de soi-même et de son proche.

  • 116 Inst. Rom., IV, 4, 2.
  • 117 Cicéron, De Offi., I, 13.
  • 118 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 21-27 : « De toute la malice que le ciel peut haïr/l’injure es (...)

64Il s’agit donc manifestement d’un péché emprunté à la tradition juridique116, puisqu’il implique la rupture d’un contrat et, partant, de la fides, de la confiance ou de la créance, qui structure toute relation. La perte de la fides conduit au mensonge et au soupçon systématisés qui minent tout lien social et politique, mais aussi à la désintégration de soi, provoquée par la brisure des obligations que l’on doit à soi-même. L’injure, dit autrement, dérègle l’équilibre précaire des échanges propres à la logique des bienfaits. À ce propos, Dante reprend à son compte une distinction, provenant du De Officiis de Cicéron, selon laquelle l’injure peut être faite avec fraude ou avec violence117. Celle-là est plus grave que celle-ci, parce qu’elle présuppose une intention réfléchie, un usage détourné de la raison118. Ce que Dante appelle malizia est donc le péché de l’injure violente ou frauduleuse.

  • 119 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 28-48.
  • 120 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 94-96.
  • 121 Ou, selon Dante, avec la physique et la morale d’Aristote, Divine Comédie, Enf., XI, vv 96-104.
  • 122 Le premier est plus grave que le second : celui-là brise les rapports les plus intimes, et peut s’a (...)

65Les malicieux violents se distinguent selon le rapport dans lequel ils sont impliqués : à l’égard de son prochain, en causant des dégâts aux choses et aux personnes ; à l’égard de soi-même, par le suicide ou le gaspillage de ses propres biens ; envers Dieu et ses lois naturelles, lorsqu’il s’agit des blasphématoires, des sodomites et des usuriers119. L’usure est le crime le plus grave120, non seulement chez les chrétiens, mais aussi dans la Stoa, puisqu’elle sape en profondeur la morale des bienfaits121. Les malicieux par fraude, par contre, sont classés selon leur rapport à la confiance d’autrui. Car les malicieux trompent aussi bien ceux qui se fient à eux que ceux qui se méfient d’eux122 :

  • 123 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 52-53.

De la fraude, qui mord à toute conscience/on peut user envers qui s’est fié en nous/Et envers qui n’a pas donné sa confiance (La frode, ond’ogni coscienza è morsa,/può l’uomo usare in colui che ‘n lui fida/e in quel che fidanza non imborsa/)123.

  • 124 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 76-77 : « Comment se peut, dit-il, que délire à ce point/Ton j (...)

66Mais, puisque Dante montre qu’il n’a pas suffisamment compris les critères de l’ordre infernal, Virgile, tout en se plaignant de l’esprit borné de son pupille124, effectue une nouvelle mise au point :

  • 125 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 79-84 : « De ce passage-là ne te souvient-il pas,/Où ton Ethiq (...)

De ce passage-là ne te souvient-il pas/où ton Éthique a si bien éclairci/les trois dispositions que Dieu réprouve en nous :/Incontinence malice, bestialité folle ? Et comme incontinence/blesse moins Dieu et encourt moins de blâme ?125

67Voici donc l’expression que Boccace emprunte à Dante. De prime abord, la matta bestialità joue dans les deux œuvres une fonction classificatoire. Chez Dante, elle sert à expliquer, par la voix du pieux Virgile, les principes de l’ordre infernal et occupe une place centrale dans la classification des conduites pécheresses. Chez Boccace, elle définit l’ exemple moral le plus négatif, puisqu’il est jugé par le cynique Dioneo comme une aberration et occupe la place conclusive du livre.

68Les principes moraux ont donc été remplacés par des exemples variés et contradictoires, puisque la peste a ébranlé les fondements théoriques ou religieux des mœurs. La perte du système normatif produit le foisonnement des attitudes singulières, que chacun peut refuser ou accepter selon ses propres critères d’appréciation. Ceux-ci sont désormais relatifs et comparatifs, orientés par l’amour désordonné de soi et la recherche de l’intérêt propre. Ce n’est donc pas un hasard si ce qui classait les péchés dans le premier lieu visité par Dante devient l’étape finale du parcours de Boccace, prenant congé de la logique des prix et des punitions propre à la distinction des trois royaumes après la mort.

  • 126 C’est-à-dire en : kakia, akrasia, theriotes : Aristote, EN, VII, 1, 1145a17.
  • 127 Dans le livre VII de l’Éthique à Nicomaque, la réflexion sur la tempérance et l’intempérance est ce (...)

69Toutefois, une difficulté majeure demeure, dont l’examen pourrait indiquer une ligne interprétative diférente. Quelle est la place occupée par la matta bestialità ? Virgile rappelle à Dante que les trois dispositions de l’âme détestées par Dieu sont traitées amplement dans l’Éthique d’Aristote (“la tua Etica pertratta”). Or, ceci n’est pas tout à fait le cas. Dans le passage en question, Aristote ne distingue pas les mœurs blâmables en incontinence, injure ou malice et bestialité, comme le suggère Dante, mais en « vice, intempérance et bestialité »126. Il y a donc à la fois un déplacement et un changement de sens. L’intempérance d’Aristote passe chez Dante au premier plan et définit l’incontinence. De plus, dans l’Enfer, l’incontinence n’est pas le péché le plus grave, tandis que pour Aristote l’intempérance joue un rôle central dans son éthique, parce qu’il s’agit non pas de condamner les passions, mais de leur attribuer leur juste place, avec modération127.

  • 128 À la bestialité, Aristote consacre seulement le chapitre 5 du livre VII.

70Pourtant, la plus problématique des conduites éthiques demeure, chez Aristote, la bestialité et son opposé. Car la bestialité est un domaine dont les frontières sont floues, au point même d’être hors des confins du vice. On peut être bestial par disposition, maladie ou folie, mais on doit distinguer entre une attitude bestiale et une attitude morbide. À ce propos, la stupidité de certains barbares est bestiale128. Ainsi la conduite s’opposant à la bestialité est-elle difficile à définir, puisqu’elle est héroïque et divine :

  • 129 Aristote, EN, VII, 1, 1145a18-27. Cf. aussi id., Magna Moralia, B6, 1200b.

À la bestialité il serait parfaitement juste d’opposer cette vertu plus qu’humaine, en quelque sorte héroïque et divine, comme celle dont parle Priam, dans Homère, au sujet d’Hector qui se montrait d’une vaillance extraordinaire : ‘ il me semblait/être le fils non d’un mortel, mais d’un dieu’. Aussi, puisque, comme on le dit, une vertu poussée à l’excès permet aux hommes de s’élever au rang des dieux, c’est une disposition de cette sorte qui s’oppose à la bestialité. En efet, comme la bête ne connaît ni vice ni vertu, il en va de même d’un dieu. Mais ici la disposition sera quelque chose de plus précieux que la vertu, tandis que la disposition de la bête sera d’un autre genre que le vice129.

71Somme toute, par la bestialité et son contrepoint divin, on sort également de ce qui est proprement humain. Le contraste entre Gualtieri et Griselda semble correspondre à une telle opposition inhumaine entre deux dispositions : le premier reprenant à son compte la bestialité folle et barbare qu’Aristote mentionnait, la seconde franchissant les limites de la vertu par son héroïsme.

72Pourtant, le classement que Dante défend rend la signification de la bestialité plus complexe et la reprise de Boccace plus équivoque. Dante suit l’interprétation du passage de l’Éthique proposée par Thomas d’Aquin, lequel est la source de la distinction hiérarchique en : malitia, incontinenza et bestialitas. S’il est aisé de comprendre que la malice, en tant que violation des lois divines et des lois naturelles qui en dépendent, est le péché le plus grave, une difficulté majeure est introduite par Thomas. Car non seulement il remplace le vice par la malice ou l’injure, mais il distingue surtout entre la malitia humana et la malitia bestialis. Par conséquent, Thomas réduit les trois dispositions à deux, la violence n’étant qu’une expression de l’injure, la plus proche de l’incontinence d’ailleurs, puisqu’elle en partage l’absence de maîtrise dans les élans impulsifs.

73De la sorte, la reprise par Dante de la lecture thomasienne ne va pas sans susciter un surcroît d’ambiguïté. Virgile semble classer, comme Thomas, les conduites coupables en deux sortes, la malice pouvant s’exercer par fraude ou par la violence. Toutefois, lorsqu’il se doit d’expliquer plus clairement l’ordre de l’Enfer, il distingue trois classes. Ce n’est donc pas un hasard si la place des violents dans l’Enfer demeure un problème historiographique. Sont-ils un groupe de pécheurs à part ? Doit-on les identifier avec les hérétiques, auxquels le pape Anastasio, cité dans ce chant, appartient ?

74Compte tenu de la place équivoque que la matta bestialità occupe dans l’ordre infernal, l’emprunt de Boccace ne peut qu’exprimer un choix pleinement assumé. Boccace opère avant tout un déplacement. Loin d’être la forme la moins grave de malice ou la troisième disposition morale négative, la matta bestialità porte à leurs extrêmes conséquences les conduites souvent trompeuses et iniques des personnages des nouvelles. Sa position finale est donc l’expression paradigmatique du vice, étant le seul exemple décidément blâmé par Dioneo. La rupture de la fides traverse de part en part les vicissitudes du Décaméron, mais la violence arbitraire contre un être exceptionnellement généreux et doux marque le faîte des mauvaises mœurs.

  • 130 Car il accepte de se marier, mais prend une femme de basse extraction pour provoquer gens, auxquels (...)
  • 131 Parce qu’il ne considère que les intérêts de Gualtieri, niant dès le début toute forma d’équité.

75Après la peste, ce n’est plus l’injure, mais la violence qui est devenue la disposition morale la plus injuste. Bien plus : la violence semble désormais absorber l’injure. C’est la matta bestialità de Gualtieri qui établit, casse, reformule un pacte déloyal d’abord avec ses gens130, puis avec Griselda131. On ne doit pas voir en cette cruelle violence la simple conséquence de la rupture d’un ordre moral bien structuré, que l’Enfer de Dante justifie même post mortem. Plutôt, la peste révèle non seulement que toute injure comporte une part de violence, mais surtout que les pactes et les règles qui les structurent dérivent également d’une forme de violence.

76C’est la logique même des bienfaits qui se révèle inique, frauduleuse, ofensive : tout contrat est le produit d’une fourberie et d’une agression. C’est une telle violence que Gualtieri incarne, la désignant du même coup comme la conduite négative par excellence et la source des mœurs blâmables, en remettant en question les classifications traditionnelles. Le choix de Boccace exprime une prise de position précise sur les dispositions fautives dans un horizon mondain, et non plus infernal. Car non seulement la nature arbitraire de la cruauté de Gualtieri ne peut être comparée aux décisions impondérables de Dieu, mais aussi à la diférence de l’Enfer, une telle matta bestialità n’est pas punie. Au contraire, elle obtient ce qu’elle voulait et peut se faire passer pour une forme inquiétante de sagesse.

77Toutefois, Boccace reste en quelque sorte fidèle à Aristote. Tout en se mouvant sur un plan éthique mondain, Gualtieri excède ce qui est humain du côté du vice, tandis que Griselda franchit les confins de la vertu. Mais comment définir finalement la conduite héroïque et divine de Griselda, par laquelle celleci semble également quitter ce qui est propre à l’homme ?

7.3. Une indifférence souveraine

7.3.1. L’égalité d’âme

  • 132 Comme le souligne A. de Libera, Penser au Moyen Âge, p. 245, la Gelassenheit peut dériver de deux n (...)

78Une des transformations les plus significatives que l’idéal universitaire connut dans les milieux laïcs fut la nouvelle interprétation de l’aequanimitas stoïcienne en termes de nihilitas. La conscience de la valeur nulle du créé, par rapport à la grandeur divine, conduisit à privilégier une forme radicale de détachement, évaluant avec la même indiférence toutes les choses. Cet humble désintéressement se mua en un délaissement radical, considéré comme la condition essentielle pour donner lieu à une nouvelle naissance de l’individu, rendu de la sorte grand, magnanime. Car c’est grâce à cet abandon total que Dieu entre dans l’âme humaine, sans le secours de la grâce. L’union avec Dieu peut donc être conçue comme une divinisation, réalisée dans le domaine mondain. La patience surgit alors de cette Gelassenheit et non de l’impassibilité : elle est la capacité à faire le vide pour que la dépossession de soi laisse la place à la divinisation de soi132.

  • 133 Sénèque, De Tranq., II, 7.

79On pourrait donc suggérer que la racine profonde de la conduite magnifique et patiente de Griselda se trouve dans l’aequanimitas stoïcienne, notamment dans son accointance avec la nihilitas. Toutefois, celle-ci ne se caractérise chez elle ni par le mépris par rapport au monde, considéré dans sa nihilitas, ni par la divinisation de soi-même, permise par l’abandon de soi. L’attitude de Griselda me semble, par contre, plus proche de la signification originaire de l’aequanimitas stoïcienne, tout en la développant dans une direction inédite. Mais une première diférence significative concerne la conception du mépris. Dans la pensée stoïcienne, le dédain profond du monde est plus une conséquence logique qu’une décision morale. Le détachement dérive du jugement sur l’équipollence, à savoir sur la valeur pareillement indiférente des choses, conduisant à leur dévaluation radicale. C’est par cette dépréciation de toute chose que le sage peut rentrer en lui-même et garder une âme toujours égale et apaisée, en évitant ainsi le mécontentement de soi133. Par contre, Griselda ne déprécie qu’elle-même : son dévouement profond aux enfants, au mari, au travail des champs montre une forme de douceur et d’attachement pour toute expérience du monde, fût-elle quotidienne et infime. Elle ne montre aucun mépris, mais une constante sympathie et une attention soucieuse pour tout un chacun, même pour la jeune fille que Gualtieri veut prendre comme nouvelle épouse.

80La conception du vide marque une seconde différence. Tandis que le vide que le sage obtient grâce au mépris à l’égard de toute chose est la condition de l’enrichissement de son propre for intérieur, l’évidement définit, chez Griselda, une déperdition continue de son propre être et une valorisation conséquente de tout ce qui lui est extérieur. Griselda ne fait pas le vide autour d’elle ; comme on se vide de son propre sang, elle se vide d’elle-même. Ainsi le dépouillement de soi ne conduit-il à aucune dialectique d’abaissement et d’élévation. À aucun moment, Griselda ne s’aperçoit fièrement comme « grande ».

  • 134 Il faut en effet remarquer que Griselda, à la différence des Stoïciens, ne se dit pas « patiente », (...)

81Par conséquent, l’aequanimitas propre à Griselda se distingue de l’indiférente tranquillité stoïcienne par deux éléments significatifs : sa radicalisation et son absence de contrepartie. D’une part, l’attitude de Griselda montre la radicalisation de ce qui est jugé indiférent : il ne s’agit pas tant des biens secondaires que de soi-même. La dépossession de soi est la conséquence de cette indiférence qui concerne en premier lieu son propre être. « Être à soimême » n’intéresse manifestement pas Griselda. C’est justement parce que le désintéressement envers soi-même est prioritaire qu’elle accueille toute injure avec la même souveraine égalité d’âme. D’autre part, le détachement à l’égard de soi n’est pas un exercice finalisé à une nouvelle constitution de soi-même. Il est, au contraire, un geste qui ne s’attend à aucune récompense, encore moins à une quelconque forme de reconnaissance. Ce que les autres estiment être de la patience134, c’est cette indiférence radicale à l’égard de soi-même qui se traduit par l’absence de toute attente, voire de tout espoir, qui rend la conduite de Griselda apaisée, imperturbable et joyeuse.

82Encore faut-il saisir les raisons d’un tel désintéressement, ainsi que d’une telle absence de gratification. Il me semble que la conduite de Griselda devienne plus intelligible si on la comprend comme la tentative de briser définitivement la logique des bénéfices, notamment sa transformation néfaste dans la recherche de l’intérêt et de l’amour-propre. À la diférence de la patience stoïcienne et du pur amour, l’évidement de soi ne vise pas ici à élever l’âme individuelle grâce à son repli en soi-même ou à l’union inefable avec Dieu. L’anonymat prime chez Griselda, mais n’exprime ni l’issue de la jonction inédite avec le divin, au-delà de toutes les formes intelligibles, ni la reconnaissance d’un destin cosmologique. Il s’agit plutôt d’une indiférence souveraine à l’égard de soi qui n’offre aucune prise à une quelconque négociation. Le désintéressement de soi permet donc de sortir de toute évaluation oiseuse entre les biens indiférents, mais préférables. Il se soustrait au calcul entre les pertes et les gains, les dettes et les crédits. C’est en lâchant prise qu’on ôte tout pouvoir aux tristes commerces. Ce qui pourrait sembler une forme d’impassibilité est en réalité ce qui permet de se soustraire souverainement à toute logique de l’intérêt.

7.3.2. L’ingratitude de l’obligé

83Or, la rupture de la logique des bénéfices n’est pas opérée de l’extérieur, mais à l’intérieur de la morale des bienfaits. À ce propos, deux raisons peuvent être évoquées. D’une part, la déchéance produite par la peste ne conduit pas seulement à remettre en question les catégories religieuses traditionnelles, comme le système de prix et de punition après la mort, mais surtout à penser à nouveaux frais les principes des conduites morales sur terre. En efet, les fondements de la vie en commun ont été ébranlés, notamment les dispositifs de la fides, qui réglait l’échange des bienfaits (des biens matériels ainsi que de toute sorte d’avantages ou utilitates). La multiplicité des conduites singulières fournit des exemples à foison, mais aucune orientation majeure n’est tracée. Bien plus, l’amour déplacé de soi ainsi que la recherche de l’intérêt propre sapent en profondeur toute relation équitable.

84D’autre part, la morale des bienfaits semble pourtant ofrir le seul cadre conceptuel possible pour penser une morale mondaine, qui ne peut que s’asseoir sur le règlement des échanges droits et équitables (entre les biens, les services, les honneurs et les avantages), compte tenu du partage des compétences, des titres de noblesse et de mérite. Surtout, la morale des bienfaits d’origine stoïcienne présente deux tensions internes qui permettent de trouver l’issue à ses propres contradictions. Il s’agit, d’abord, du balancement entre le bienfait désintéressé et l’obligation de la gratitude ; ensuite du choix du destinataire, digne ou indigne, du bienfait. Il est donc possible d’ouvrir par là une voie morale inédite, qui tient compte, sur le seul plan mondain, des exigences spirituelles que la forme de vie universitaire avait soulignées.

85Dans ce cadre, la conduite de Griselda reprend à son compte les contradictions internes de la morale des bienfaits, en leur trouvant une résolution par une césure radicale. Car elle opte pour le bénéfice désintéressé, laissant de côté l’obligation de la gratitude et destine ses bienfaits résolument à celui qui n’en est pas digne, à Gualtieri qui est caractérisé par sa matta bestialità, sa folle bêtise. Ainsi, plus que l’image transposée d’un dieu qui met à l’épreuve le fidèle par l’envoi des soufrances indicible, Gualtieri est le destinataire ingrat d’un don qui nous coûte de la peine. Car la signification du don réside uniquement dans l’acte de donner. Griselda prend à la lettre une telle largesse en pure perte, que Sénèque semble parfois apprécier :

  • 135 Sénèque, De Ben., IV, 12, 4 (p. 481) : « Quid reddat beneficium ? Dic tu mihi, quid reddat iustitia (...)

Qu’est-ce que rapporte le bénéfice ? Dis-moi donc ce que rapportent la justice et l’innocence et la grandeur d’âme et la chasteté et la tempérance ; si tu cherches autre chose au-delà d’elles-mêmes, ce n’est pas elles-mêmes que tu cherches135.

86Le désintéressement se mue donc chez Griselda en donation : la Gelassenheit ne laisse pas être les choses, mais les ofre. Peu importe si celui qui les reçoit les mérite ou pas : à plus forte raison même si autrui n’en est pas digne. Ainsi cette donation désintéressée de soi n’est-elle pas un geste de sacrifice auquel mène un amour féminin quelque peu écervelé. Il s’agit plutôt d’une attitude sciemment assumée qui dépasse la morale de l’amour-propre et les contradictions internes à la morale des bienfaits, en les renversant de l’intérieur. Car le surcroît dont il est ici question-la désappropriation de soi-est donné en pure perte : il excède toute évaluation, fût-elle fluctuante, se soustrayant à tout échange.

  • 136 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 106, art. 6, solution 3 (p. 666) estime par contre que la reconna (...)
  • 137 Sénèque, De Ben., I, 11, 1.
  • 138 Sénèque, De Ben., I, 11, 5 (p. 417) : « Iam cetera ex abundanti ueniunt delicatos factura ».

87À cet égard, Griselda rompt l’équilibre fragile entre le désintéressement et la gratitude, en optant radicalement pour le premier moment. C’est seulement par cette césure que le bienfait se soustrait à son accointance inquiétante avec l’échange commercial. Bien plus : le dispositif de compétition, qui conduit à la recherche toujours renouvelée d’un gain, ne peut être retourné que par le surcroît de la largesse, qui ne compte plus entre les entrées et les sorties, les dons et les rendus136. La conduite de Griselda introduit donc un nouvel élément, à savoir l’excès de générosité, que Sénèque avait condamné, car tout ce qui est donné au-delà de l’indispensable, de l’utile, de l’agréable et de ce qui doit durer137 n’est qu’un surcroît, propre à faire des raffinés138.

88De la sorte, on comprend mieux l’évolution de la magnanimité à la magnificence, jusqu’à la largesse en pure perte de Griselda. La grande œuvre que la femme accomplit est la donation de soi, qui ne peut pas être considérée comme une forme inédite d’élévation d’un soi magnanime et fière de l’être. À la diférence de la magnificence ancienne, la largesse ne s’attend aucune reconnaissance. Elle a définitivement cessé de compter. C’est là le secret de sa joyeuse et imperturbable égalité d’âme.

7.3.3. Les tristes comparaisons de l’amour

89On peut toutefois s’interroger sur la raison qui conduit Boccace à décliner les modalités de la recherche de son propre intérêt, et de son retournement en désintéressement, en mettant en avant le rapport amoureux. Le Décaméron développe, de même que par l’amitié et le primat de l’intellect, les conséquences néfastes d’un autre trait majeur de la réflexion dans l’université, à savoir la conception comparative de l’amour, lorsque celle-ci investit le milieu séculier, frappé par la déstructuration morale entraînée par la peste.

90Le philosophe universitaire avait, en efet, emprunté à Cicéron la conviction, selon laquelle « on ne peut pas aimer quelqu’un plus que soi-même », un propos qui vaut seulement pour des amoureux étourdis :

  • 139 Cicéron, Tusc., III, XXIX, 72-73 : « Quasi fieri ullo modo possit, quod in amatorio sermone dici so (...)

Comme si pouvait avoir lieu ce que les amoureux ont coutume de dire, à savoir que l’un aime l’autre plus qu’il n’aime soi-même ! Il est certes merveilleux et, à bien voir juste et vrai, le fait que nous aimions comme nous-mêmes les personnes qui nous sont légitimement très chères. Mais que l’on les aime davantage, ce n’est pas possible139.

91Toutefois, cette affirmation se trouve dans le contexte thérapeutique des Tusculanes, où Cicéron propose les modalités de consolation et de guérison des maladies de l’âme, notamment de la peur de la mort. L’amour pour autrui se réfère à la douleur immense, ressentie pour la mort d’un être aimé : cette soufrance inouïe risque de détruire complètement celui qui ne se console pas de la perte de l’ami. Le fait d’aimer un autre plus que soi-même entre en contradiction avec l’amour de soi, qui assure sa propre intégrité. L’excès d’amour, de même que la soufrance, sont des facteurs de désintégration de soi et détournent du premier devoir de l’homme, à savoir son activité politique au service de la communauté :

  • 140 Cicéron, Tusc., III, XXIX, 73 : « Ne optandum quidem est in amicitia, ut me ille quam se, ego illum (...)

Même pas dans l’amitié, il ne serait souhaitable que ou bien l’ami aime moi plus que soi-même, ou bien que je l’aime plus que moi-même ; s’il en était ainsi, en fait, il s’ensuivrait le dérèglement de toute la vie et de tous les devoirs140.

92Le philosophe universitaire a repris cette exigence d’intégrité, mais il en a changé la signification. Il a séparé l’excès d’amour du travail du deuil, pour le lier étroitement à la fierté du philosophe par profession, se consacrant à l’intellect, considéré comme le véritable pôle d’unité et d’intégrité de soi-même. Ainsi l’excès d’amour ne détourne-t-il pas plus de l’activité politique que de l’exercice solitaire, ou partagé avec la plus grande parcimonie, de la contemplation.

  • 141 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 25, art. 4.

93Mais c’est l’amour de soi qui prime, même chez un philosophe comme Thomas d’Aquin, pourtant critique à l’égard de certains aspects propres à forme de vie des maîtres universitaires. La raison de cette priorité tient à la notion d’intégrité, et partant d’unité141. Puisque l’unité est le principe de l’union, l’amour de soi, qui en est une expression, fonde l’amitié pour autrui :

  • 142 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, 26, 4 et ST, Ia IIa, qu. 26-28 et IIa IIa, qu. 23-27.

On dit que l’homme s’aime soi-même lorsqu’il s’aime selon sa nature spirituelle… Sous ce rapport l’homme est tenu de s’aimer, après Dieu, plus que quiconque… En efet, comme nous l’avons vu plus haut, Dieu est aimé comme le principe du bien sur lequel est fondé l’amour de charité ; l’homme s’aime soi-même de charité parce qu’il participe de ce bien ; quant au prochain, il est aimé parce qu’il lui est associé dans cette participation. Or cette association est un motif d’amour, en tant qu’elle implique une certaine union ordonnée à Dieu. Par conséquent, de même que l’unité l’emporte sur l’union, de même participer soi-même du bien divin est un motif d’aimer supérieur à celui qui vient de ce qu’un autre nous est associé dans cette participation. C’est pourquoi l’homme doit s’aimer soi-même de charité plus que son prochain142.

  • 143 Mais l’extase ne peut pas être motivée par l’amour du prochain : la sortie de soi par amour est plu (...)

94Il s’agit là d’un argument néoplatonicien qui n’est pas étranger à l’influence de Denys l’Aréopagite et n’est pas en contradiction avec l’image qu’il transmet d’un Dieu créant, ivre d’amour143, par rapport auquel la créature demeure dans une disproportion incommensurable.

  • 144 Ce n’est pas possible pour Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 26, art. 3, solution 3 (p. 195) : « Dé (...)
  • 145 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 25, art. 4, solution 3 (p. 185) : « On blâme ceux qui s’aiment eu (...)

95Toutefois, cette perspective ne pouvait que soulever deux problèmes majeurs. Le premier concerne le statut de l’amour de soi, le second l’interrogation sur les degrés et l’intensité de l’amour à l’égard de son prochain, et à plus forte raison, de Dieu. S’il était fâcheux d’aimer Dieu moins que soi-même144, il serait contradictoire de penser que l’on puisse aller contre l’amour primitif de soi, qui assure notre intégrité, avant tout rationnelle145. C’est pourquoi on ne peut pas se haïr soi-même :

  • 146 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIa, qu. 29, art. 4 (p. 207).

Nul ne se veut ou ne se fait du mal sinon parce qu’il perçoit ce mal sous la raison du bien. Car même ceux qui se donnent la mort considèrent celle-ci comme un bien, pour autant qu’elle pose un terme à une misère ou à une douleur. L’avare hait quelque chose qui est en lui un accident, mais pas pour autant il ne se hait lui-même ; c’est ainsi que le malade déteste sa maladie, en vertu même de l’amour qu’il se porte. On peut répondre aussi que l’avarice rend odieux aux autres, mais non à soi-même. Bien plus, elle a pour cause l’amour désordonné de soi qui fait rechercher les biens temporels plus qu’il ne faut146.

  • 147 Bernard de Clairvaux, Traité sur l’amour de Dieu, chap. 8, traduit dans Amours plurielles, p. 91sq.

96Pourtant, le primat de l’amour de soi sur l’amour du prochain ne laisse pas d’inquiéter. Car l’amour de soi peut être mal placé et se muer en un égoïsme, dépourvu de toute vertu147. Le problème ne réside pas dans les conséquences d’une mauvaise interprétation de l’amour de soi. Il s’agit plutôt d’une difficulté sur le plan des présupposés. La centralité de l’amour de soi implique que ce « soi-même » soit un être constitué avant la rencontre avec autrui, qui ne ferait ainsi que confirmer, refléter ou, dans le meilleur des cas, développer les virtualités implicites du soi. On nie donc qu’autrui soit prioritaire et que la constitution de soi passe d’abord par la destitution de soi. Par conséquent, la disproportion incommensurable non seulement avec Dieu, mais aussi avec l’autre soi-même, est abolie.

97Car l’amitié se fonde sur la présupposition de la ressemblance, qui résorbe l’étrangeté d’autrui en une identité proportionnelle :

  • 148 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 28, art. 3 (p. 197-198).

La ressemblance est à proprement parler cause de l’amour… Le fait qu’on aime chez autrui ce qu’on n’aimerait pas pour soi signale encore une certaine ressemblance selon la proportionnalité ; car le prochain est, par rapport à ce que nous aimons en lui, ce que nous sommes nousmêmes par rapport à ce que nous aimons en nous ; ainsi, qu’un bon chantre aime un bon calligraphe, il y a là ressemblance de proportion, en tant que chacun possède ce qui lui convient dans la ligne de son art. Celui qui aime ce dont il manque ressemble à ce qu’il aime comme ce qui est en puissance ressemble à son acte, nous venons de le dire. Selon la même ressemblance de la puissance avec l’acte, celui qui n’est pas libéral aime celui qui l’est, en tant qu’il attend de l’autre ce qu’il désire. Il en est de même de celui qui persévère dans l’amitié à l’égard de celui qui n’y persévère pas… Bien que tous les hommes ne possèdent pas les vertus par manière d’habitus parfaite, ils les possèdent cependant comme en germe dans leur raison, de telle sorte, que celui qui n’est pas vertueux aime celui qui l’est, en tant que celui-ci est conforme à sa nature rationnelle148.

98La ressemblance avec autrui semble donc s’établir cependant à partir de soi, ce qui mine en profondeur la notion même de similitude. C’est pourquoi l’amour pour le prochain est une manifestation de l’amour pour Dieu, qui fonde la communication entre le soi et autrui :

  • 149 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 26, art. 2 (p. 194).

La ressemblance que nous avons avec Dieu précède et cause la ressemblance que nous avons avec le prochain. C’est en efet parce que nous recevons de Dieu ce que notre prochain en reçoit lui aussi, que nous sommes semblables à lui. Et c’est pourquoi au titre de la ressemblance, nous devons aimer Dieu plus que le prochain149.

  • 150 Cf. P. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge (1908), Paris, Vrin, 1981.
  • 151 On introduit des notions apparemment paradoxales comme la « supposition impossible ou « le désir dé (...)
  • 152 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 26.
  • 153 Il s’agit des arts. 1-7 de la qu. 26, qui continue en comparant les degrés de l’concernant les memb (...)

99Cette perspective conduit donc à souligner la nature comparative de l’amour, selon la nature relative et graduelle : inférieure, supérieure ou égale de l’objet chéri. Bien que l’on puisse discuter la distinction au Moyen Âge entre une conception qui présuppose l’identité ou la ressemblance entre l’amour de soi et l’amour de Dieu, et une position qui en souligne la disproportion et l’incommensurabilité150, force est de constater que si le risque de celle-ci est d’être peu intelligible151, le danger de celle-là est de conduire à une stricte comptabilité de l’amour. Ce n’est pas un hasard si les questions portant sur une comparaison s’égrènent, afin d’établir l’ordre de la charité152, notamment : « Doit-on aimer Dieu plus que son prochain ? » ; « Doit-on aimer Dieu plus que soi-même ? » ; « Doit-on s’aimer soi-même plus que son prochain » ; « Doit-on aimer son prochain plus que son propre corps ? » ; « Doit-on aimer tel prochain plus qu’un autre ? » ; « Doit-on aimer davantage celui qui est le meilleur, ou celui qui nous est le plus uni ? »153

  • 154 Ce sont les questions agitées par Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 23. Cf. aussi questions posées (...)

100Ces variations du jugement sur le plus et le moins ne masquent pas les difficultés inhérentes à la notion de ressemblance. Car les clauses de la similitude et de la bienveillance réciproque semblent justement rendre impossible l’amitié entre l’homme et Dieu. Si le premier ressemble au second, peut-on également affirmer l’inverse ? Si tel était le cas, on serait en contradiction avec l’incommensurabilité divine et Dieu serait plus semblable à l’homme que l’homme à son prochain. En outre, l’amour de Dieu à l’égard de l’homme est censé lui communiquer sa béatitude éternelle. Mais si la réciprocité est la condition de l’amitié, comment la créature mortelle peut-elle établir, sur ce point, un échange mutuel ? N’y a-t-il pas des degrés d’amour, selon nos capacités naturelles, ou la volonté ? La charité s’accroît-elle par addition, par chacun de ses actes, voire à l’infini ? Peut-elle diminuer ou être perdue154 ?

  • 155 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 23, art. 2, solution 4 (p. 162) : « La charité agit une forme. Or (...)
  • 156 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 25, art. 1.

101Pour résoudre ces difficultés, on doit accomplir un « saut », qui remet en question le présupposé de la ressemblance. Tandis que l’amitié entre les hommes implique une communauté préalable et une réciprocité équitable, le rapport avec Dieu table sur une disproportion constitutive, que l’amour de Dieu à l’égard de la créature rétablirait par un don. La ressemblance entre l’homme et Dieu n’est pas donnée à l’avance, mais elle est la conséquence de la grâce divine, établissant donc par charité une possible communauté155. Par le don de cette ressemblance, l’homme apprend à aimer Dieu comme celui-ci aime lui-même et à aimer Dieu dans le prochain156 : la tendance à comparer le plus et le moins de l’amour est contrecarrée par l’emboîtement des objets d’amour. Mais autrui n’est jamais aimé pour lui : on aime en autrui l’image de soi ou de Dieu.

102On comprend alors pourquoi les modalités du jugement sur le plus et le moins sont déclinées chez Boccace selon le rapport amoureux et ses degrés. La comptabilité de l’afection n’est pas seulement le propre de la société marchande, mais aussi l’issue des discussions universitaires sur l’amitié entre l’homme, son prochain et Dieu. Que le jugement sur le plus et le moins devienne la recherche de son propre intérêt, et partant que l’amour de soi se transforme en amour-propre, est le résultat du passage de cette réflexion hors de l’université dans un milieu séculier, qui fait tomber en éclats le présupposé théologique de la ressemblance entre Dieu et l’homme. À la rigueur, on pourrait dire que les obligés, les bienfaiteurs, les amis et les ennemis de la société marchande pointent les difficultés inhérentes aux calculs amoureux, dès que ses fragiles fondements sont ébranlés.

103Par conséquent, seul le désintéressement apprend à ne plus compter et à rompre la logique des étranges calculs qui caractérisent l’amour médiéval et la parcimonie de sa largesse. La figure de Griselda ne fait pas partie des multiples héroïnes littéraires, prêtes à se sacrifier par amour et choisissant de manière peu avisée leur bien-aimé. Elle pointe plutôt les limites de la magnificence laquelle, tout en refusant la logique des bienfaits par une générosité excessive, ne sait pas renoncer à la racine de tous les maux, à savoir l’amour-propre. Les magnifiques s’attendent encore à une forme de reconnaissance, en choisissant leurs débiteurs. Griselda, par contre, donne manifestement sans espérer la gratitude de son mari, dominé par sa matta bestialità.

104Somme toute, le surcroît de donation, ici la désappropriation de soi, renverse de l’intérieur l’échange des bienfaits et les calculs de l’amour, puisqu’il échappe à toute forme d’évaluation. Ce qui pourrait sembler une forme d’impassibilité et d’obéissance à un maître arbitraire, imitant le pouvoir d’un dieu, est en réalité une attitude positive, qui permet de se soustraire souverainement à toute logique de l’intérêt propre.

Notes

1 En plus de la maltraiter, il lui fait croire qu’il a ordonné d’assassiner leurs enfants, puis qu’il veut la répudier pour épouser une femme plus jeune et de noble lignage. Cf. B. Barbiellini Amidei, “La novella di Gualtieri e Griselda (Dec, X, 10) e il libro di Gualtieri”, Filologia critica XXX, 2005, p. 3-33.

2 D., X, 10, p. 844 (p. 896) : « Mais, à quelque temaps de là, il lui vint une étrange idée, à savoir qu’il lui fallait éprouver la patience de sa femme au cours d’une longue expérience et par des choses intolérables ». (“Ma poco appresso, entratogli un nuovo pensier nell’animo, cioè di voler con lunga esperienzia e con cose intollerabili provare la pazienzia di lei…”).

3 M. Picone, « L’exemplum sublime de Griselda », dans id., Boccaccio e la codificazione della novella. Letture del ‘Decameron’, p. 335-336, analyse les transformations apportées par Boccaccio à une de ses sources probables, le lai de Marie de France, « Fresne », dans Les Lais de Marie de France, éd. de J. Rychner, Paris, Champion, 1971, p. 44-60. De la sorte, la « Griselda » di Boccace serait la réécriture d’un exemplum courtois-chevaleresque, prônant l’acceptation de son propre rôle social. La cruauté du mari serait plus un héritage de la tradition littéraire qu’un trait psychologique ou moral choisi par Boccace. Comme on le verra, mon interprétation difère de cette lecture. Il faut aussi rappeler que, pour R. Morabito, “Griselda : le fonti e il corpus”, dans R. Morabito (éd.), La storia di Griselda, L’Aquila-Roma, Japadre 1990, p. 7-20, « Fresne » n’est pas une source de la Griselda di Boccace.

4 D., X, 10, p. 841 (p. 892) : “Mansuete mie donne, per quel che mi paia, questo dì d’oggi è stato dato a re e a soldani e a così fatta gente : e per ciò, acciò che io troppo da voi non mi scosti, vo’ ragionar d’un marchese, non cosa magnifica ma una matta bestialità, come che ben ne gli seguisse alla fine ; la quale io non consiglio alcun che segua, per cio’ che gran peccato fu che a costui ben n’avenisse”.

5 Sur la signification du jugement de Dioneo, les lectures difèrent, cf. M. Ciccuto, “Letture figurate della ‘Griselda’ di Boccaccio”, dans L. Lugnani et al. (éds.), Studi offerti a Luigi Blasucci, Pisa, Pacini Fazzi, 1996, p. 209-221 et R. Bruno Pagnamenta, Il ‘Decameron’. L’ambiguità come strategia narrativa, Ravenna, Longo, 1999, p. 141-150.

6 D., X, 10, p. 852 (P. 903-904) : “Chi avrebbe, altri che Griselda, potuto col viso non solamente asciutto ma lieto sofferir le rigide e mai più non udite pruove da Gualtier fatte ? Al quale non sarebbe forse stato male investito d’essersi abbattuto a una che quando, fuori di casa, l’avesse fuori in camiscia cacciata, s’avesse sì a un altro fatto scuotere il pilliccione che riuscito ne fosse une bella roba”.

7 En 1373, cf. Pétrarque, Epist. Sen., XVII, 3, “De insigni obedentia et fide uxoria”, tradite par L. C. Rossi dans Boccaccio-Petrarca, Griselda, Palermo, Sellerio, 1991. Cf. R. Bessi, “La Griselda del Petrarca”(1988), dans ead., Umanesimo volgare. Studi di letteratura fra Tre e Quattrocento, Firenze, Olschki, 2004, p. 279-292 et M. Zanucchi, „Von Boccaccios Griselda zu Petrarca Griselidis“, dans A. Aurnhammer et H. J. Schierwer (éds.), Die deutsche Griselda. Transformationen einer literarischen Figuration von 13 Jahr. bis zu Moderne, Berlin, de Gruyter, 2010, p. 25-52.

8 Cf. V. Branca, Boccaccio medievale, p. 17-20 ; p. 93-109.

9 Cf. F. Bausi, “Gli spiriti magni”, p. 253.

10 Cf. F. Bausi, “Gli spiriti magni”, p. 241-248.

11 Bien plus désenchanté fut le père qui garda les pauvres habits de bergère de Griselda ; D X, 10, p. 848 (p. 900).

12 D., X, 10, p. 845 (p. 896-897) : “Le qual parole udendo la donna, senta mutar viso o buon proponimento in alcuno atto, disse : ‘Signor mio, fa di me quello che tu credi che più tuo onore o consolazion sia, ché io sarò di tutto contenta, sì come colei che conosco che io sono da men di loro e che io non era degna di questo onore al quale tu per tua cortesia mi recasti’. Questa risposta fu molto cara a Gualtieri, conoscendo costei non essere in alcuna superbia levata per onore che egli o altri fatto l’avesse”.

13 Sénèque, Ep., 39, 2 (p. 690) : « … habet enim hoc optimum in se generosus animus, quod concitatur ad honesta. Neminem excelsi ingenii uirum humilia delectant et sordida : magnarum rerum species ad se uocat et extollit ».

14 L’accidia est un vice capital, puisqu’il ne s’agit pas d’une simple tristesse, mais d’une tristesse spécifique, qui se laisse aller à une inaction coupable, à la pusillanimité, à l’inconstance dans les projets eu égard au bien divin : Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 35, art. 4, solutions 1 et 3.

15 À la différence des maîtres universitaires, qui consommaient la connaissance sans modération, pour Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 167, art. 2, solution 3, la « studiosité » doit faire partie de la tempérance : « Mais, en ce qui concerne la connaissance, il y a deux inclinations contraires. Par son âme en efet l’homme est incliné à désirer la connaissance des choses ; aussi doit-il réprimer humblement ce désir, de peur qu’il ne recherche la connaissance de façon immodérée. Au contraire, par sa nature corporelle l’homme est incliné à éviter la fatigue qu’entraîne l’investigation de la science. C’est pourquoi, relativement à la première inclination, la « studiosité » consiste à réprimer les excès, et de ce point de vue elle est considérée comme une partie de la tempérance. Mais relativement à la seconde inclination, le mérite de la « studiosité » réside en une certaine ardeur d’intention visant à acquérir la science et c’est de là qu’elle tire son nom ».

16 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 129, art. 3, solution 4 ; qu. 161, art. 1, réponse. Cf. supra, chap. 5.

17 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 129, art. 1.

18 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 129, art. 6.

19 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 141, art. 3.

20 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 129, art. 4, solution 1.

21 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 161, art. 1, réponse : « C’est pourquoi, en ce qui concerne l’appétit du bien ardu, deux vertus sont nécessaires : l’une qui tempère et réfrène l’esprit, pour qu’il ne tende pas de façon immodérée aux choses élevées, et c’est la vertu d’humilité ; l’autre qui fortifie l’esprit contre le découragement, et le pousse à poursuivre ce qui est grand conformément à la droite raison, et c’est la magnanimité ».

22 La supériorité du courage sur la tempérance est d’ailleurs confirmée par l’examen de vices respectifs, la lâcheté et l’intempérance : Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 142, art. 3, solution 1 (p. 818-819) : « La supériorité de la force sur la tempérance peut se considérer à deux points de vue : 1e. Au point de vue de la fin, qui ressortit à la raison du bien, parce que la force est davantage ordonnée au bien commun que la tempérance. De ce point de vue également la lâcheté a une certaine supériorité sur l’intempérance, car c’est par lâcheté qu’on abandonne la défense du bien commun. 2e. Au point de vue de la difficulté, en tant qu’il est plus difficile de subir les périls de mort que de s’abstenir de certaines choses délectables. Sous ce rapport, ce n’est pas la lâcheté qui l’emporte sur l’intempérance ».

23 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 161, art. 3, solutions 1-3.

24 En reprenant explicitement Cicéron, Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 128, art. unique, réponse.

25 Que l’on lise la justification du suicide dans Sénèque, Ep., 70, 12 (p. 782), qui mourra de sa main, sous l’ordre de Néron : « On doit compter de sa vie même aux autres ; de sa mort à soi seul : la meilleure est celle qui nous plaît ». (« Vitam et aliis approbare quisque debet, mortem sibi : optima est, quae placet »). Et surtout ibid., 70, 16 (p. 782-783) : « Il n’est pas besoin qu’une blessure énorme partage les entrailles ; un coup de lancette dégage la route vers cette sublime liberté ; et c’est la tranquillité, au prix d’une piqûre ». (« Non opus est uasto uulnere diuidere praecordia : scalpello aperitur ad illam magnam libertatem uia et puncto securitas constat »).

26 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 141, art. 4, solution 3 : « La justice et la force méritent un plus grand honneur que la tempérance à cause de l’excellence de leur bien plus grand. Mais la tempérance mérite un plus grand honneur à cause de la répression de vices plus déshonorants ».

27 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 141, art. 3.

28 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 141, art. 8, solution 1.

29 Vertu tout à fait masculine pour Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 144, sp. art. 3-4. La pudeur n’est pas une partie de la tempérance, mais celle-là dispose à celle-ci. Gualtieri ne se soucie pas de la pudeur de sa femme qu’il dénude publiquement deux fois.

30 À la différence donc de Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 152, art. 4, estimant que la virginité consacrée à Dieu l’emporte sur la fécondité de la chair.

31 La Griselda de Zeno fut mise en musique par Carlo Francesco Pollarolo (1701), Antonio Maria Bononcini (1718), Alessandro Scarlatti (1721), Tommaso Albinoni (1728), Antonio Vivaldi (1735). Le livret fut remanié à plusieurs reprises par Francesco Maria Ruspoli pour l’interprétation de Scarlatti, par Carlo Goldoni pour la version de Vivaldi. Ces opéras sont aujourd’hui peu joués : cf. la représentation de la Griselda de Scarlatti en janvier 2000, à la Staatoper Unter den Linden, sous la direction de René Jacobs, enregistrement Harmonia Mundi 2002 et la Griselda de Vivaldi, jouée à Toronto, dans la Grace Church on-the-Hill, en septembre 2006, sous la direction de Kevin Mallon, enregistrement Naxos, 2008.

32 La seconde revient à J. Le Brun, La passion de Griselda, p. 89-104 ; la première à K. Flasch, Vernunft und Vergnügung, p. 207-268. Pour une discussion des deux lectures, cf. R. Imbach, „Vorbild reiner Liebe oder Exempel der Weisheit. Zwei neue Deutungen des Griseldastofes“, Orientierung 67, 2003, p. 210-212 ; F. Mariani Zini, « Du plaisir d’être indiférent et de la vertu du désintérêt », dans Ut philosophia poesis, p. 223-257.

33 Elle répond à toute ofense, en s’affligeant intérieurement, mais sans rien montrer : cf par exemple D., X, 10, p. 847 (p. 899) : « … de même qu’elle avait supporté les autres ofenses de la fortune, elle se prépara néanmoins à endurer cette nouvelle épreuve, le regard serein ». (“…ma pur, come l’altre ingiurie della fortuna aveva sostenute, così con fermo viso si dispose a questa dover sostenere”). Cf. aussi, plus loin, p. 848 (p. 900) : « … supportant avec fermeté le cruel assaut de la Fortune ennemie ». (“...con forte animo sostenendo il fiero assalto della nemica fortuna”).

34 Sénèque, De Vita beata, IV, 2 (p. 234) : « Par exemple, cela revient au même que je dise ‘le souverain bien c’est l’âme qui méprise les coups de la fortune et se plaît dans dans la vertu’ou ‘une force d’âme invincible, expérimentée, calme dans l’action, jointe à beaucoup d’humanité et d’attention pour ses semblables’ ». (« Idem itaque erit si dixero : ‘Summum bonum est animus fortuita despiciens uirtute laetus’aut ‘Inuicta uis animi, perita rerum, placida in actu cum humanitate multa et conuersantium cura’ »).

35 Sénèque, Ep., 66, 12 (p. 763) : « Il y a par conséquent égalité entre la joie et une inlassable fermeté au milieu des tourments. Dans les deux cas, c’est la même grandeur d’âme : ici détendue et pleine d’abandon ; là combative et sous tension ». (« Paria itaque sunt et gaudium et fortis atque obstinata tormentorum perpessio : in utroque enim eadem est animi magnitudo, in altero remissa et laxa, in altera pugnax et intenta »).

36 Au point qu’elle prie son mari, qui s’apprête à prendre une nouvelle épouse, d’épargner à la nouvelle femme les soufrances indicibles qu’elle a subies, puisque, jeune et noble, elle ne serait pas en mesure de les endurer ; cf. D., X, 10, p. 850 (p. 902).

37 Sénèque, Ad Polybium de Consolatione, éd. et tr. fr. par R. Waltz, Consolation a Polybius, dans Entretiens. Letters à Lucilius, XVII, 2 : « Car ne pas sentir ses maux, ce n’est pas être homme, et ne pas les supporter, ce n’est pas être viril ». (« Nam et non sentire mala sua non est hominis, et non ferre non est uiri »).

38 Cicéron, Tusc., III, VI, 12 : « Une telle absence de douleur est acquise non sans payer un prix élevé : l’inhumanité de l’âme, la paralysie du corps ». (« Nam istuc nihil dolore non sine magna mercede contingit inmanitatis in animo, stuporis in corpore »).

39 Cf. L. Russo, „Das ‘Dekameron’ und die romanische Tradition : die außerordentliche Geduld der Griselda“, Vox romanica 44, 1985, p. 16-32.

40 Sénèque, De Const., I, 1.

41 Sénèque, De Const., XIV, 1 (p. 329) : « Il y a des gens assez déraisonnables pour aller s’imaginer qu’une femme pourrait les offenser… La femme est toujours un être inconsidéré qui, à moins d’être devenue savante et très instruite, est rétive et ne peut résister à ses désirs ». (« Tanta quosdam dementia tenet, ut sibi contumeliam fieri putent posse a muliere (…) Aeque imprudens animal est et, nisi scientia accessit ac multa eruditio, ferum, cupiditatum incontinens »).

42 Sur ces deux réserves, cf. K. Flasch, Vernunft und Vergnügung, p. 252sq.

43 Diogène Laërce, Vies, VII, 128-129 ; Cicéron, Tusc., IV, 72 ; Sénèque, Ep., 116, 5

44 Cf. R. Sorabji, Emotion and Peace, p. 166sq.

45 Sur ce livre, « La Consolation à Grégoria », voir le bel article de P. Monat, « Une forme de vertu accessible aux femmes ? La patientia dans la ‘Consolation à Grégoria d’Arnobe le Jeune’ », dans M. Soetard (éd.), Valeurs dans le Stoïcisme. Du Portique à nos jours. Hommage à M. Spanneut, Lille, 1993, p. 105-112.

46 Comme le souligne P. Monat, « Une forme de vertu accessible aux femmes ? » il y avait surtout des vertus pour les hommes, ou pour des femmes qui pouvaient faire preuve de courage, lequel cependant les rendait étrangères à leur sexe. À part le martyre, exercé en cas de besoin également par les femmes, les vertus féminines concernaient surtout les veuves ou les femmes qui entraient en monastère.

47 Arnobe le Jeune, Consolation à Grégoria, publié par G. Morin, Anecdtota maredsolana, IIe série, t. 1, 1913, p. 310-382 (notes p. 383-439).

48 Par contre, B. Barbiellini Amidei, “La novella di Gualtieri e Griselda (Dec., X, 10) e il libro di Gualtieri”, Filologia e critica XXX, 2006, p. 3-33, souligne l’influence dans cette nouvelle de la conception de l’amour d’André Chapelain.

49 Sénèque, De Const., VI, 3.

50 Sénèque, Ep., 9, 3.

51 Sénèque, Ep., 75, 18 (p. 811) : « ‘Mais qu’est-ce que la totale indépendance ?’ Ne pas les hommes, ne pas craindre les dieux : ne vouloir rien d’immoral, rien d’immodéré ; avoir tout pouvoir sur soi-même. Inestimable bien que d’arriver à s’appartenir ». (« Quaeris quae sit ista ? Non homines timere, non deos ; nec turpia uelle nec nimia ; in se ipsum habere maximam potestatem : inaestimabile bonum est suum fieri »).

52 Sénèque, Ep., 94, 46 (p. 944) : « Rien ne donne autant de force à l’âme que ces deux chose : la foi en la vérité, la confiance en soi-même. C’est l’avertissement qui le produit ». (« Duae res plurimum roboris animo dant, fides ueri et fiducia : utramque admonitio facit »).

53 Sénèque, Ep., 9, 15 (p. 620) : « Summum bonum extrinsecus instrumenta non quaerit : domi colitur, ex se totum est. Incipit fortunae esse subiectum, si quam partem sui foris quaerit ».

54 Sénèque, Ep., 67, 10 (p. 775) : « Cum aliquis tormenta fortiter patitur, omnibus uirtutibus utitur. Fortasse una in promptu sit et maxime appareat, patientia : ceterum illic est fortitudo, cuius patientia et perpessio et tolerantia rami sunt ; illic est prudentia, sine quam nullum initur consilium, quae suadet, quod efugere non possis, quam fortissime ferre ; illic est constantia, quae deici loco non potest et propositum nulla ui extorquente dimittit ; illic est indiuiduus ille comitatus uirtutum, quo, quicquid honeste fit, una uirtus facit, sed ex consilii sententia ».

55 Cicéron, Partitiones oratoriae, éd. et tr. fr. de H. Bornecque, Les divisions de l’art oratoire, Paris, Les Belles Lettres, 1990, 77 (p. 30) : « In rebus incommodis est (i. e. temperantia) itidem duplex. Nam quae uenientibus malis obstat, fortitudo, quae, quod iam adsit tolerat et perfert, patientia nominatur ».

56 Sénèque, Ep., 67, 6 : la patience est la capacité de souffrir courageusement. Cf. aussi Sénèque, De Prov., 2, 4 (p. 295) : « sans adversaire, le courage s’étiole » (« Marcet sine aduersario uirtus ») ; id., De Const. sap. IX, 3 (p. 324) : « … l’injure lui (i. e. au sage) est profitable : elle lui permet de s’éprouver et de faire l’essai de sa vertu ». (« … ut ipsa illi iniuria usui sit, per quam experimentum sui capit et uirtutem tentat »).

57 Comme le souligne I. Dionigi, « La Patientia : Seneca contro i Cristiani », p. 418sq., à propos de la difficulté de traduction du passage suivant : Sénèque, De Prov., 4, 13 : « Ad contemnendam patientiam malorum animus patientia peruenit… », que l’on rend (selon la trad. fr. citée, p. 302) par « On arrive à dédaigner la soufrance à force de la supporter… ». Mais on pourrait le traduire également par : « On arrive à dédaigner la soufrance à force de soufrir… »

58 C’est surtout dans ce sens qu’elle est orientée dans Sénèque, De Const., III, 2 ; XIX, 1, passim.

59 Sénèque, De Const., VII, 5-6 (p. 322-323) : « Il y a des choses dont la nature est telle et qui ont entre elles de tels rapports que la première peut exister sans la seconde, mais non la seconde sans la première. Tâchons de rendre cette idée limpide. Je puis mouvoir mes pieds sans courir ; je ne puis courir sans mouvoir mes pieds. Je puis, tout en étant dans l’eau, ne pas nager ; si je nage, il est impossible que je ne sois pas dans l’eau. La question que nous débattons est tout à fait analogue : si je subis une injure, il va de soi qu’elle m’a été faite ; si une injure m’est faite, il n’en ensuit pas que je la subisse ». (« Quaedam eius condicionis sunt et hac uice copulantur, ut alterum sine altero esse possit, alterum sine altero non possit. Quod dico conabor facere manifestum. Possum pedes mouere, ut non curram ; currere non possum, ut pedes non moueam. Possum, quamuis in aqua sim, non natare ; si nato, non possum in aqua non esse. Ex hac sorte et hoc est de quo agitur : si iniuriam accepi, necesse est factam esse ; si est facta, non est necesse accepisse me »).

60 Sénèque, De Const., XI, 2.

61 Cf. supra, chap. 5.

62 L’apatheia étant aussi bien laissée en grec ou traduite par impassibilitas ou imperturbatio, ou rendue aussi par patientia. Cf. M. Spanneut, « Patience », Dictionnaire, Paris, Beauchesne, 1984, t. XII, p. 440-442.

63 Augustin, De Civitate Dei, tr. fr. La Cité de Dieu, Turnhout, Brepols, BA, 33-37, 1981, XIX, 4, 125-127.

64 Augustin, De pat., 2, PL 40, 611 = BA 2, 533 ; Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136 art. 1, réponse.

65 Tertullien, De patientia, I, 22.

66 Comme l’avait souligné jadis C. Marchesi, Seneca, Milano/Messina, Principato, 1920, p. 404sq.

67 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136, art. 2, solution 2 (p. 788).

68 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136, art. 4, solution 2 (p. 790).

69 Griselda est constamment l’objet d’éloge de la part des sujets de Gualtieri. Finalement, on reconnaît qu’elle a toujours agi avec une très grande sagesse, « savissima ».

70 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136, art. 4, solution 2 (p. 790) : « À la patience il appartient d’empêcher l’homme de s’éloigner du bien de la vertu à cause de ce genre de tristesses, si grande soient-elles ».

71 C’est pourquoi ni le courage ni la patience ne peuvent faire partie de la tempérance. Le courage (ou la force) se trouve dans l’irascible, la tempérance dans le concupiscible, ainsi que la patience. Mais, selon Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 136, art. 4, solution 2 (p. 790), celle-là concerne seulement « les tristesses qui s’opposent aux plaisirs du toucher comme celles qui viennent de l’abstinence d’aliments ou de plaisirs sexuels, mais la patience concerne surtout les tristesses que les autres nous infligent ».

72 Comme nous l’avons déjà souligné, lieto et letizia signifient une joie intense et intérieure qui n’implique pas nécessairement le fondement vertueux de l’aequanimitas. Cf. supra, chap. 1 ; chap. 5.

73 Mais ce n’est pas la même « tristesse disciplinée » que Camus attribuait à la Princesse de Clèves. Celle-ci sacrifie son amour au nom de la bienséance, qui est la vertu suprême dans une société de cour, mais qui permet fort commodément d’éviter de s’engager dans la gêne de vrais sentiments. Feindre, c’est sûrement moins fatigant qu’être sincère. Griselda est, par contre, une femme qui se sacrifie elle-même au nom de sa passion amoureuse pour son mari, qu’elle accepte tel quel.

74 D., X, 10, p. 843 (p. 895) : “…e domandolla se ella sempre, togliendola egli per moglie s’ingegnerebbe di compiacergli e di niuna cosa che egli dicesse o facesse non turbarsi, e se ella sarebbe obediente e simili altre cose assai, delle quali ella a tutte rispose di sì”.

75 Cf. M. Spanneut, « Apatheia ancienne ; apatheia chrétienne », ANRW, 1994, vol. 2, t. 2, p. 4641-4717 ; M. P. Engelmeier et H. Reiner, « Apathie », dans J. Ritter et K. Gründer (éds.), Historisches Wortebuch der Philosophie, Basel, Schwabe, vol. 1, 1971 p. 429-433.

76 Cicéron, Tusc., IV, 4, 8 ; 17, 38.

77 Sénèque, Ep., 9, 2 (p. 617) : « In ambiguitatem incidendum est, si exprimere ‘apatheian’ uerbo cito uoluerimus et inpatientiam dicere : poterit enim contrarium ei, quod significare uolumus, intelligi. Nos eum uolumus dicere, qui respuat omnis mali sensum : accipietur is, qui nullum ferre possit malum. Vide ergo, num satius sit aut inuulnerabilem animum dicere aut animum extra omnem patientiam positum ».

78 Sénèque, De Tranq., II, 3-4 : « Quod desideras autem magnum et summum est deoque uicinum, non concuti. Hanc stabilem animi sedem Graeci euthymian uocant, de qua Democriti uolumen egregium est, ego tranquillitatem uoco : nec enim imitari et transferre uerba ad illorum formam necesse est ; res ipsa de qua agitur aliquo signanda nomine est, quod appellationis graecae uim debet habere, non faciem. Ergo quaerimus quomodo animus semper aequali secundoque cursu eat propitiusque sibi sit et sua laetus aspiciat et hoc gaudium non interrumpat, sed placido statu maneat, nec attollens se umquam nec deprimens. Id tranquillitas erit ».

79 C’est pourquoi la tranquillitas n’est pas, dans le De Tranquillitate animae de Sénèque, la vertu, mais seulement la manifestation de sa possession.

80 Sénèque, Ep., 92, 1-3 8 (p. 922) : « Or la raison humaine est analogue à celle du dieu, puisqu’elle provient de celle du dieu. Il s’ensuit également que le bonheur ne peut consister que dans la possession d’une raison parfaite. Seule, en efet, la raison garde l’âme haute, seule elle tient bon contre la fortune. En quelque état que soient nos afaires, la raison nous garantit, si elle est sauve, le salut. … Qu’est ce qu’est le bonheur ? Une sécurité et une tranquillité perpétuelles, obtenues à force de grandeur d’âme, à force de constance à s’en tenir à ce qui a été bien jugé. Comment on y parvient-on ? En apercevant la vérité en sa totalité, en ne cessant de mettre en ses actions l’ordre, la mesure, la bienséance, une volonté sans reproche, généreuse, tendue vers la raison dont jamais elle ne s’écarte, aussi digne d’amour que d’admiration ». (« … et haec autem nostra (i. e. ratio) eadem est, quia ex illa (i. e. ex divina ratio) est. Si de hoc inter nos conuenit, sequitur ut de illo quoque conueniat, in hoc uno positam esse beatam uitam ut in nobis ratio perfecta sit. Haec enim sola non summittit animum, stat contra fortunam : in quolibet rerum habitu seruata seruat. … Quid est beata vita ? Securitas et perpetua tranquillitas. Hanc dabit animi magnitudo, dabit constantia bene iudicati tenax. Ad haec quomodo peruenitur ? Si ueritas tota perspecta est ; si seruatus est in rebus agendis ordo, modus, decor, innoxia uoluntas ac benigna, intenta rationi nec umquam ab illa recedens, amabilis simul mirabilisque ».

81 Comme il le souligne à ses sujets, le pressant de se choisir une épouse.

82 D., X, 10, p. 850 (p. 903) : « On estima que Gualtieri avait agi très sagement, bien qu’on trouvât trop amères et intolérables les épreuves auxquelles il avait soumis sa femme, et surtout on considéra que Griselda s’était montré d’une parfaire sagesse ». (“…e savissimo reputaron Gualtieri, come che troppo reputassero agre et intollerabili l’esperienze prese della sua donna, e sopra tutti savissima tenner Griselda”).

83 D., X, 10, p. 850-851 (p. 902) : “Griselda, tempo è omai che tu senta frutto della tua lunga pazienzia, e che coloro li quali me hanno reputato crudele e iniquo e bestiale conoscano che ciò che io faceva a antiveduto fine operava, volendoti insegnar d’esser moglie e a loro di saperla tenere, e a me partorire perpetua quiete mentre teco a vivere avessi ; il che, quando venni a prender moglie, gran paura ebbi che non m’intervenisse, e per ciò, per prova pigliarne, in quanti modi tu sai ti punsi e trafissi. E però che io mai non mi sono accorto che in parola né in fatto dal mio piacere partita ti sii, parendo a me aver di te quella consolazione che io disiderava, intendo di rendere a te a un’ora ciò che io tra molte ti tolsi e con somma dolcezza le punture ristorare che io ti diedi”.

84 Qu’il s’agisse ici d’une forme de sagesse est souligné dans D., X, 10, p. 841 (p. 892-893) : « Comme il était encore sans épouse et sans progéniture, il passait son temps à chasser au vol et autrement et ne se souciait aucunement de prendre femme et d’avoir des enfants, ce en quoi on pouvait le réputer fort sage ». (“… il quale, essendo senza moglie e senza figliuoli, in niuna altra cosa il suo tempo spendeva che in uccellare e in cacciare, né di prender moglie né d’aver figliuoli alcun pensiero avea ; di che egli era da reputar molto savio”).

85 Ce que l’interprétation de Griselda comme un sage stoïcien ne peut expliquer.

86 C’est la lecture de J. Le Brun, Le Pur Amour, p. 89-104.

87 La source de cette question, reprise par Siger de Brabant, Ecrits de logique, de morale et de physique, éd. de B. Bazan, Louvain/Paris, Editions Béatrice/Nauwelaerts, 1974, et devenue centrale dans la philosophie universitaire du XIIIe siècle, se trouve dans Cicéron, Tusc., III, 72. Je ne partage pas donc l’opinion de K. Flasch, Vernunft und Vergnügung, p. 180sq., pour qui dans le Décaméron il n’y a pas trace de la réflexion médiévale sur l’amour, notamment si l’on peut aimer autrui plus que soi-même.

88 Fénelon, Lettres et opuscules spirituels, Œuvres I, éd. de J. Le Brun, Paris, Gallimard, 1993, p. 663 : « Dieu pourrait, s’il le voulait, n’être pas plus béatifiant pour vous que pour moi. Il faut que je l’aime, quoiqu’il ne le soit point pour moi : pourquoi faut-il que vous ne puissiez vous résoudre à l’aimer, sans être soutenu par ce motif, qu’il est béatifiant pour vous ? Pourquoi frémissez-vous au seul nom d’un amour qui ne donne plus ce soutien d’intérêt ? ».

89 Cf. D. Thouard, « Le ‘Cogito’ et l’amour. Fénelon entre Descartes et Augustin », dans D. de Courcelles et K. Flasch (éds.), Augustinus in der Neuzeit, Turnhout, Brepols, 1998, p. 217-241 ; M. Terestchenko, Amour et désespoir. De Francois de Sales à Fénelon, Paris, Seuil, 2001.

90 Fénelon, Œuvres, I, p. 662-663.

91 Cf. R. Spaemann, Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon, Stuttgart, 1963.

92 Fénelon, Œuvres, I, p. 664-671.

93 Fénelon, Œuvres, I, p. 660, passim.

94 Personne ne sait qui fut vraiment Denys l’Aréopagite, probablement fut un moine du Ve siècle, très influencé par Proclus. Voir l’édit. et trad. fr. de ses Œuvres complètes par M. de Gandillac, Paris, Aubier (1943), 1980. Cf. S. Lilla, Dionigi l’Aeropagita e il platonismo cristiano, Brescia, Morcelliana, 2005 ; Y. de Andia, Henosis : l’union à Dieu chez Denys, Leiden, Brill, 1996 ; ead., (éd.), Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris, Vrin, 1997 ; A. Speer et G. Kapriev (éds.), Die Dionysius-Rezeption im Mittelater, Louvain-La-Neuve, Peteers, 2000 ; J. M. Dillon et S. Klitenic (éd.), Dionysus Aeropagyte and the Neoplatonic Tradition : Despoiling the Hellenes, Aldershot, Ashgate, 2007.

95 Cette analogie incommensurable est reprise par Thomas d’Aquin : cf. R. McInerny, Aquinas and Analogy, Washington, Catholic University of America Press, 1996, sp. ch. 9. L’analogie est un des dispositifs majeurs du point de vue de l’être et de la connaissance pour les néoplatoniciens.

96 Denys l’Aréopagite, « Théologie négative », Œuvres, I, 3, 144, 6.

97 Denys l’Aréopagite, « Noms divins », Œuvres, IV, 7, 704B-712A.

98 Cf. Y. de Andia, Henosis : l’union à Dieu chez Denys, p. 426-429.

99 En particulier la jalousie de Dieu et son pouvoir absolu, arbitraire ; cf. par exemple Fénelon, Lettres, Œuvres, II, éd. de J. Le Brun, Paris, 1997, p. 660 : « Rien n’est impossible à Dieu ; il se nomme lui-même le Dieu jaloux ».

100 Cf. Fénelon, Lettres sur divers sujets, Œuvres, II, p. 720.

101 C’est pourquoi comme le dit Fénelon, Lettres, Œuvres, II, p. 721 : « Il n’y a qu’à laisser l’homme à son propre cœur, s’il est vrai qu’il ne s’aime que de l’amour de Dieu, et que l’amour-propre n’est plus écouté ».

102 Il s’agit d’une humilité qui ne naît pas tant de la conscience du péché que de la conscience de la petitesse humaine par rapport à Dieu. Mais une telle humilité est aussi la racine de toute grandeur, car elle considère comme néant toute chose et par ce détachement promeut une possible élévation. Comme anéantissement de toute le créé, l’humilité fait le vide, lequel devient le lieu où Dieu est, d’une certaine façon, contraint de s’abaisser. Cette perspective, développée par Maître Eckhart, fut reprise par les béguines de Strasbourg au XIVe siècle. Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, sp. p. 299-333.

103 D. X, 10, p. 846 (p. 898) : “Signor mio, pensa di contentar te e di sodisfare al piacer tuo e di me non aver pensiero alcuno per ciò che niuna cosa m’è cara se non quanto io la veggo a te piacere”.

104 La nouvelle de Griselda est ainsi semblée « froide » et un peu artificielle, cf. G. Padoan, “Mondo aristocratico e mondo comunale nell’ideologia e nell’arte di Giovanni Boccaccio”, p. 167-168.

105 D., X, 10, p. 847 (p. 899) : “Signor mio, io conobbi sempre la mia bassa condizione alla vostra nobilità in alcun modo non convenirsi, e quello che io stata son con voi da Dio e da voi il riconoscea, né mai, come donatolmi, mio il feci o tenni ma sempre l’ebbi come prestatomi ; piacevi di rivolerlo, e a me dee piacere e piace di renderlovi…”.

106 D’où l’importance des expressions tirées du langage juridique : cf. G. Lolito, Suum esse, p. 131-175. Cf. aussi G. Althof, „ Genugtuung (satisfactio). Zur Eigenart gütlicher Konfliktbeilegung im Mittelalter“, dans Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, p. 247-265.

107 Sénèque, Ep., 62, 2.

108 D., X, 10, p. 851 (p. 903) : “…e io sono il tuo marito, il quale sopra ogni altra cosa t’amo, credendomi poter dar vanto che niuno altro sia che, sì com’io, si possa di sua moglier contentare”.

109 D., X, 10, p. 852 (p. 903) : “…con Griselda, onorandola sempre quanto più si potea lungamente e consolato visse”.

110 Comme le suggère J. Le Brun, Le pur amour, p. 103sq.

111 Sénèque, De Prov., II, 5-6.

112 Sénèque, De Prov., II, I, 6 (p. 294) : « Idem tibi de deo liqueat : bonum uirum in non habet ; experitur, indurat, sibi illum parat ».

113 Ce point a été traité avec netteté par I. Dionigi, La patientia : Seneca contro i Cristiani, p. 429, qui cite Sénèque, De Prov., II, 4 (P. 295) : « L’important n’est pas ce qu’on supporte, c’est la façon de le supporter ». (« Non quid, sed quemadmodum feras interest ». Par contre, pour Augustin, De Civitate Dei, I, 8, 45sq. : « L’important n’est pas ce qu’on supporte, c’est qui soufre ». (« Tantum interest non qualia, sed qualis quisque patiatur »).

114 Sénèque, De Prov., I, I, 3 (p. 293-294) : « Ne illa quidem quae uidentur confusa et incerta, pluuias dico nubesque… sine ratione, quamuis subita sint, accidunt, sed suas et illa causas habent, non minus quam quae alienis locis conspecta miraculo sunt… »

115 Dante, La Divine Comédie, Enf., XI, vv. 18-20. Cf. B. Nardi, Il Canto XI dell’Inferno, Roma, Signorelli, 1951, sp. p. 9sq.

116 Inst. Rom., IV, 4, 2.

117 Cicéron, De Offi., I, 13.

118 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 21-27 : « De toute la malice que le ciel peut haïr/l’injure est la fin ; et toute fin semblable,/Ou par force ou par fraude, à autrui cause un dol. /Mais, d’autant que la fraude est le mal propre à l’homme/Et déplait plus à Dieu, d’autant sont plus bas/Les fourbes, et d’autant la douleur les torture ». (“D’ogni malizia ch’odio in cielo acquista,/ingiuria è ‘l fine, ed ogne fin cotale/o con forza o con frode altrui contrista./Ma perché frode è de l’uom proprio male,/più spiace a Dio ; e però stan di sotto/li frodo lenti e più dolor li assale”).

119 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 28-48.

120 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 94-96.

121 Ou, selon Dante, avec la physique et la morale d’Aristote, Divine Comédie, Enf., XI, vv 96-104.

122 Le premier est plus grave que le second : celui-là brise les rapports les plus intimes, et peut s’appeler trahison, celui-ci ébranle l’« amour naturel » pour le genre humain. Cf. Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 54-66.

123 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 52-53.

124 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 76-77 : « Comment se peut, dit-il, que délire à ce point/Ton jugement qui n’en a pas coutume ?/Ou de quoi ton esprit se va-t-il aviser ? ». (“Ed elli a me ‘Perché tanto delira’/disse ‘lo ‘ngegno tuo da quel che sòle ?/o ver la mente dove altrove mira ?’”).

125 Dante, Divine Comédie, Enf., XI, vv. 79-84 : « De ce passage-là ne te souvient-il pas,/Où ton Ethique a si bien éclairci/Les trois dispositions que Dieu réprouve en nous :/Incontinence, malice et folle/Bestialité ? Et comme incontinence/Blesse moins Dieu et encourt moins de blâme ? » (“Non ti rimembra di quelle parole/con le quali la tua Etica pertratta/le tre disposizion che ‘l ciel non vole,/ incontenenza, malizia e la matta bestialitade ? E come incontenenza/men Dio ofende e meno biasimo accatta ?”)

126 C’est-à-dire en : kakia, akrasia, theriotes : Aristote, EN, VII, 1, 1145a17.

127 Dans le livre VII de l’Éthique à Nicomaque, la réflexion sur la tempérance et l’intempérance est centrale ainsi que les remarques sur le plaisir et la douleur, comme le souligne Aristote lui-même, EN, VII, 14, 1154b33-35. De plus, il rappelle avoir déjà longuement discuté le vice, sans doute dans l’Éthique à Eudème, de sorte qu’il n’en traite ici que rapidement ; Aristote, EN, VII, 1, 1145a34-35.

128 À la bestialité, Aristote consacre seulement le chapitre 5 du livre VII.

129 Aristote, EN, VII, 1, 1145a18-27. Cf. aussi id., Magna Moralia, B6, 1200b.

130 Car il accepte de se marier, mais prend une femme de basse extraction pour provoquer gens, auxquels il cache ses propos et ses agissements trompeurs.

131 Parce qu’il ne considère que les intérêts de Gualtieri, niant dès le début toute forma d’équité.

132 Comme le souligne A. de Libera, Penser au Moyen Âge, p. 245, la Gelassenheit peut dériver de deux notions stoïciennes, l’impassibilité comme apatheia, qui est la capacité de supporter l’adversité, et l’aequanimitas, qui est une attitude contemplative qui laisse être les choses. Sur les difficultés à définir cette attitude au XIVe siècle comme mystique, ibid., p. 302sq.

133 Sénèque, De Tranq., II, 7.

134 Il faut en effet remarquer que Griselda, à la différence des Stoïciens, ne se dit pas « patiente », pas plus qu’elle défend la patience comme vertu. « Patiente » est le trait du caractère que les autres-les hommes-lui attribuent, notamment Dioneo qui, dans son cynisme, ne trouve pas d’autres explications. Manifestement, la conduite de Griselda lui échappe.

135 Sénèque, De Ben., IV, 12, 4 (p. 481) : « Quid reddat beneficium ? Dic tu mihi, quid reddat iustitia, quid innocentia, quid magnitudo animi, quid pudicitia, quid temperantia ; si quicquam praeter ipsas, ipsas non petis ».

136 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 106, art. 6, solution 3 (p. 666) estime par contre que la reconnaissance doit dépasser ce qu’on a soi-même obtenu. L’obligé doit payer plus que sa dette. Certes, le bienfaiteur doit être indulgent avec l’ingrat et lui temoigner de l’affection, ibid., qu. 107, art. 4, solution 3 (p. 669). Toutefois si la générosité aggrave l’ingratitude, il faut cesser d’élargir les bienfaits, ibid., réponse. Griselda ne partage pas le point de vue thomasien.

137 Sénèque, De Ben., I, 11, 1.

138 Sénèque, De Ben., I, 11, 5 (p. 417) : « Iam cetera ex abundanti ueniunt delicatos factura ».

139 Cicéron, Tusc., III, XXIX, 72-73 : « Quasi fieri ullo modo possit, quod in amatorio sermone dici solet, ut quisquam plus alterum diligat quam se. Praeclarum illud est et, si quaeris, rectum quoque et uerum, ut eos qui nobis carissimi ess debeant aeque ac nosmet ipsos amemus ; ut uero plus, fieri nullo pacto potest ». Cf. en particulier, Siger de Brabant, « Utrum aliquis posset magis amare alium quam seipsum », dans id., Ecrits de logique, de morale et de physique, éd. de B. Bazan, Louvain-Paris, 1974.

140 Cicéron, Tusc., III, XXIX, 73 : « Ne optandum quidem est in amicitia, ut me ille quam se, ego illum plus quam me ; pertutbatio uitae, si ita sit, atque officiorum omnium consequatur ».

141 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 25, art. 4.

142 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, 26, 4 et ST, Ia IIa, qu. 26-28 et IIa IIa, qu. 23-27.

143 Mais l’extase ne peut pas être motivée par l’amour du prochain : la sortie de soi par amour est plus que modérée ; Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 28, art. 3 : « Celui qui aime sort de soi dans la mesure où il veut le bien de son ami et le réalise. Mais il ne veut pas le bien de son ami plus que le sien propre ; il ne s’ensuit donc pas qu’il aime l’autre plus que luimême ».

144 Ce n’est pas possible pour Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 26, art. 3, solution 3 (p. 195) : « Désirer jouir de Dieu, c’est aimer Dieu d’un amour de convoitise. Or, nous aimons Dieu par amour d’amitié plus que par amour de convoitise, car le bien divin est plus grand en soi que le bien qui ne peut résulter pour nous de sa jouissance. C’est pourquoi, absolument parlant, l’homme aime Dieu de charité plus que soi-même ».

145 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 25, art. 4, solution 3 (p. 185) : « On blâme ceux qui s’aiment eux-mêmes, quand ils s’aiment selon leur nature sensible à laquelle ils se soumettent. Mais ce n’est pas à s’aimer vraiment selon sa nature raisonnable, de façon à vouloir pour soi les biens qui relèvent de la perfection de la raison. S’aimer de cette façon relève tout à fait de la charité ».

146 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIa, qu. 29, art. 4 (p. 207).

147 Bernard de Clairvaux, Traité sur l’amour de Dieu, chap. 8, traduit dans Amours plurielles, p. 91sq.

148 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 28, art. 3 (p. 197-198).

149 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 26, art. 2 (p. 194).

150 Cf. P. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge (1908), Paris, Vrin, 1981.

151 On introduit des notions apparemment paradoxales comme la « supposition impossible ou « le désir désintéressé des promesses » chez Fénelon, qui caractérisent le pur amour, lequel élude toute possibilité de calcul.

152 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 26.

153 Il s’agit des arts. 1-7 de la qu. 26, qui continue en comparant les degrés de l’concernant les membres de la famille ainsi que les bienfaiteurs et les obligés, arts. 8-13.

154 Ce sont les questions agitées par Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 23. Cf. aussi questions posées dans la qu. 27 : Dieu peut-il être aimé pour lui-même ou faut-il un intermédiaire ? Peut-on aimer Dieu totalement ou bien y a-t-il une mesure ?

155 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 23, art. 2, solution 4 (p. 162) : « La charité agit une forme. Or l’efficacité d’une forme dépend de la puissance de l’agent qui introduit cette forme. C’est pourquoi il est évident que la charité n’est pas quelque chose de vain. Parce qu’elle produit un efet infini, en unissant notre âme à Dieu et en la justifiant, elle prouve l’infinité de la puissance de Dieu, qui est son auteur ».

156 Thomas d’Aquin, ST, IIa IIae, qu. 25, art. 1.

© Presses universitaires du Septentrion, 2012

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