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L'économie des passions

 | 
Fosca Mariani Zini

Chapitre 4. Grandeur et petitesse de la colère

Texte intégral

4.1. Le rétribution de la vengeance

4.1.1. La cruauté à l’œuvre

  • 1 D., VIII, 7. Cf. R. M. Duhring, “A Long Day In The Sun”, dans P. Erickon (éd.), Shakespeare’s Rough (...)
  • 2 Pour Ch. Nissen, Ethics of Retribution in the ‘Decameron’ and the Late Medieval Novella, Leviston, (...)
  • 3 Cf. L. Marcozzi, “Passio e ratio fra Andrea Cappellano e Boccaccio : la novella dello scolare e del (...)

1L’économie des passions, régie par l’amour-propre, montre sa nature impitoyable dans la nouvelle de l’étudiant de philosophie qui rentre à Florence après avoir fréquenté l’université parisienne1. Ici la prétendue juste rétribution2, qui fait payer “pan per focaccia”, se mue en une forme de grave iniquité. Rire ne suffit plus : il faut viser à la destruction d’autrui. L’étudiant, Rinieri, aime une veuve qui, étant déjà amoureuse d’un autre, se moque de lui, le laissant passer une nuit d’hiver dehors à l’attendre en vain dans la neige. L’étudiant trouve le moyen de se venger, en faisant passer à la dame une journée entière sous le soleil brûlant, piquée par les mouches et les taons3. La nouvelle est introduite par ces remarques :

  • 4 D., VIII, 7, p. 642 (p. 674) : “Carissime donne, spesse volte avviene che l’arte è dall’arte schern (...)

Très chères compagnes, il advient souvent que le rusé trouve plus rusé que lui ; aussi n’est-il pas prudent de se divertir aux dépens d’autrui. Plusieurs nouvelles nous ont fait rire abondamment de farces demeurées impunies ; mais moi, j’ai l’intention de vous faire éprouver un peu de pitié au récit de la juste rétribution infligée à une de nos concitoyennes, dont la propre farce se retourna si bien contre elle qu’elle en faillit en mourir. Vous en tirerez assurément une leçon salutaire et, dûment instruites, vous vous garderez de tourner les autres en dérision4.

  • 5 Cf. E. Arend, Lachen und Komik in G. Boccaccios ‘Decameron’, p. 249-251, qui en pointe la cruauté ; (...)

2Le centre de cette nouvelle est la transformation de la juste rétribution en vengeance5. Comme dans la plupart des récits, il est également ici difficile de distribuer nettement la bonté et la méchanceté des personnages, qui se soustraient plutôt à tout jugement définitif. Chacun avance les raisons de sa conduite selon ses propres critères. Pour la dame, il est légitime de se moquer d’un soupirant de plus, qui lui restitue la valeur accrue du pouvoir de sa beauté. Pour l’étudiant, il est naturel de chercher une réparation pour l’offense pâtie, d’autant plus que c’est son savoir de fraîche date certes, mais non moins imposant, qui a été déprécié.

3Toutefois, le surcroît demandé par Rinieri se distingue d’exemples voisins par deux aspects saillants. D’abord, la rétribution apparaît décidément comme une forme de cruauté qui inspire même un zeste de compassion : la justice exigée « de droit » devient « de fait » un acte patent d’injustice sous les espèces de la vengeance. Elle découvre manifestement ses fondements : l’amour-propre se traduit par une des passions les plus controversées dans toute théorie morale, à savoir la colère. Ensuite, le personnage de l’étudiant n’est pas anodin : il représente l’amour-propre conforté par la possession d’un bien précieux : le savoir, qui rehausse l’estime de soi, devenant aussi pouvoir sur les autres. C’est sans doute avec Rinieri que Boccace prend définitivement congé de la forme de vie universitaire.

  • 6 D., VIII, 7, p. 643 (p. 676) : « … elle pensait que, plus nombreux étaient ceux qu’elle prenait au (...)

4L’estime de soi est manifestement la cause des malheurs de cette nouvelle. La jeune veuve, Elena, considère sa beauté comme un bien précieux dont le prix augmente à mesure qu’il est apprécié. Elle est convaincue que plus les autres hommes la regardent, plus sa valeur croît aux yeux de son jeune amant6. De ce fait, Elena, s’étant aperçue que le jeune étudiant, Rinieri, l’admirait, cherche à alimenter sa passion. Elle organise une farce cruelle, en le faisant attendre toute une nuit dans la neige, tout en l’épiant en cachette avec son amant. Rinieri en meurt presque et, ayant compris la malice de la femme, il décide de se venger : son amour-propre de savant exige réparation.

5Sans jamais se départir de sa colère, il profite de la renommée de son savoir. Puisque l’on croit qu’il peut accomplir des magies, Rinieri est sollicité ingénument par Elena pour qu’il l’aide à reconquérir le jeune amant qui entretemps l’a quittée. Rinieri convainc ainsi la dame de se déshabiller et de grimper sur une petite tour pour accomplir un sortilège. Mais une fois coincée là-haut, elle pâtit du soleil, des mouches et des taons jusqu’à ce que sa peau devienne toute craquelée. Seulement quand elle est presque moribonde, Rinieri lui fait apporter de l’aide. Après être difficilement guérie, Elena renonce aussi bien à aimer qu’à se moquer des autres, en particulier de ces « diables » d’étudiants.

4.1.2. Objections et réponses mortifères

  • 7 Le dialogue entre Rinieri et Elena imite la dispute dialectique universitaire. Celle-ci met en scèn (...)

6Le moment crucial de la nouvelle est l’échange dialectique entre Rinieri et Elena7. Elena avance d’abord un argument qui devrait aller droit au cœur de Rinieri, puisqu’elle fait appel à l’amour-propre. Étant elle-même mue par le désir d’accroître sa propre estime, elle reconnaît que le sentiment d’avoir subi une offense est également une forme d’amour-propre :

  • 8 D., VIII, 7, p. 653 (p. 687) : “E per ciò io ti priego, non per amor di me, la quale tu amar non de (...)

Je te prie, non pas au nom d’un amour, que tu ne dois pas me porter, mais au nom de l’amour de toi, qui est un homme de bien. Contentetoi, pour venger l’injure que je t’ai faite, de ce que tu m’as déjà infligé, fais apporter mes vêtements et permets-moi de descendre d’ici8.

7Le raisonnement semblerait convainquant : il entre dans les raisons mêmes qui ont mu l’étudiant, l’amour de soi outragé, l’exigence d’une vengeance cruelle, née sûrement d’une très haute estime de soi, caractéristique d’un savant fraîchement promu. Elena tente alors de flatter l’amour-propre de Rinieri, en lui suggérant que s’il faisait preuve de pitié, de retenue, voire de générosité, son mérite acquerrait une valeur supplémentaire.

  • 9 C’est l’insulte la plus grave de la part d’un « averroïste » ! Cf. L. Bianchi, “Filosofi, uomini e (...)

8Que nenni. L’étudiant trouve une riposte dans la dévaluation de l’adversaire. Ce qu’elle dit serait probant si elle était un être rationnel et honnête. Mais elle ne l’est point. Comme toutes les femmes, elle est « un animal sans intellect »9, et même une bête tout court, pire qu’un serpent. C’est pourquoi Rinieri ne se venge pas, mais il la châtie comme on punirait un animal qu’il faut dresser, à l’égard duquel la bienveillance n’est pas de mise. Ce qui semble excessif à Elena n’est donc que ce qui lui est dû :

  • 10 D., VIII, 7, p. 655 (p. 688) : “… con tutto che questo che io ti fo non si possa assai propriamente (...)

Néanmoins, ce que je t’inflige ne peut pas s’appeler proprement vengeance, mais plutôt châtiment, étant donné que la vengeance doit surpasser l’offense, ce qui n’est pas le cas. En effet, si je voulais réellement me venger, eu égard à l’état dans lequel tu avais réduit mon âme, ta vie n’y suffirait pas, ni même cent autres vies semblables à la tienne, puisque je ne ferai que donner la mort à une petite femme vile, méchante et coupable10.

9Elena cherche alors à rétablir sa valeur d’être social, à défaut d’être reconnue comme un être rationnel. Elle souligne que le fait de l’avoir appelé au secours est un signe de fides :

  • 11 D., VIII, 7, p. 656 (p. 689-690) : “… almeno muovati alquanto e la tua severa rigidezza diminuisca (...)

… du moins que t’émeuve un peu et atténue ton rigoureux verdict ce seul fait que je me suis récemment fiée à toi, en te révélant tout mon secret, t’offrant ainsi l’occasion de me montrer mes torts envers toi, étant donné que, si je ne t’avais pas fait confiance, tu n’aurais eu aucun moyen de te venger de moi, ce que tu as désiré manifestement avec tant d’ardeur. Je t’en prie, quitte désormais ta colère et pardonne-moi11.

  • 12 Cf. F. Mariani Zini, « Crédibilité, croyance, crédulité : le legs de la tradition romaine », Revue (...)

10La fides est, comment on l’a vu, le pacte qui chez Cicéron établit un rapport droit dans la vie des negotia, là précisément où autrui n’est pas foncièrement un ami. C’est une relation qui se fonde sur le pouvoir performatif de la parole, où la promesse engage celui qui la profère à accomplir ce qu’il a dit. La fides s’appuie donc sur l’intention de ne pas agir autrement que l’on parle, mais pour qu’elle se réalise, des contraintes publiques doivent en garantir l’exécution. C’était le cas pour Cicéron. Ce qui structure la confiance et sa crédibilité est un horizon de valeurs que l’on ne peut transgresser, sous peine d’être ostracisé de la communauté12.

11Elena semble donc vouloir réintégrer la société, quittant l’état de ferinitas par le pacte qui lui restituerait le statut d’une personne morale. Mais elle témoigne, par ses arguments, que cette confiance n’a plus cours, puisqu’elle n’est plus soutenue par les valeurs fondatrices d’une communauté. La fides à laquelle elle se réfère est la complicité des délinquants qui partagent un secret déshonorant. Celui-ci peut à tout moment être utilisé comme une arme de chantage. Elena prend ainsi le contre-pied de l’ancienne confiance : elle n’unit ici que pour mieux pouvoir concourir à la perte d’autrui.

12La perversion de la fides est d’ailleurs soulignée par Elena lorsqu’elle estime que Rinieri devrait se sentir son obligé, puisque la confiance qu’elle lui a accordée était la condition essentielle de sa vengeance. Mais Rinieri réfute la légitimité de cette revendication. À la différence du pacte de confiance, qui s’établit entre deux personnes, Elena a voulu le nouer pour une personne tierce, l’amant volage. Il n’y a eu, par conséquent, ni contrat, ni engagement directs. De plus, Rinieri aurait pu se venger bien autrement, par son savoir lui-même, écrivant publiquement ce qu’il savait et pensait d’elle, car :

  • 13 D., VIII, 7, p. 657 (p. 690) : “Le forze della penna son troppo maggiori che coloro non estimano ch (...)

La force de la plume est bien plus grande que ne l’estiment ceux qui n’en ont pas fait sciemment l’expérience13.

13Cet argument écarté, Elena propose de conclure un marché : elle pourra rembourser l’estime de soi outragée, avec les intérêts, en devenant sa maîtresse. Rinieri sape le fondement de cet échange profitable, qui n’en est pas un. Elle n’a plus rien à offrir :

  • 14 D., VIII, 7, p. 655 (p. 688) : “Né essere a me ora cortese di ciò che io non disidero né negare il (...)

À présent, tu ne peux ni m’accorder ce que je ne désire plus ni me le refuser si je le désirais encore…14.

  • 15 Bien deux fois Rinieri invite la femme à se suicider.

14Le mode d’argumentation de chaque personnage est somme toute cohérent. Elena, reconnaissant que l’amour-propre est, de même que pour elle-même, la motivation de Rinieri, cherche à y faire appel. Le sentiment de soi sera accru s’il avait pitié d’elle, s’il souscrivait un pacte fondé sur le pouvoir nuisible de se servir d’un secret, et s’il concluait ainsi un marché profitable. Rinieri ne tente nullement de remettre en question le bien fondé de ces pratiques, mais la légitimité de leur acteur : Elena n’est ni un être rationnel, ni un être social. Elle n’a rien à échanger. La stratégie de Rinieri est de nier que l’autre parle, ôtant la possibilité même d’un échange. La tentative d’anéantissement de l’autre, comme personne morale et rationnelle, vise également à le pousser au suicide15, après avoir contribué à la déformation de son corps.

15Cependant, la cruauté de la conduite de Rinieri est soulignée plusieurs fois par l’auteur, observant que ses quelques mouvements de compassion sont vite arrêtés par son désir de vengeance et le souvenir de l’injure subie. Par le réseau complexe des éléments que cette nouvelle présente, notamment par le dialogue, Boccace montre qu’il s’insère dans une tradition de pensée ancienne, qu’il reprend et transforme. Il s’agit de l’évaluation très problématique de la colère, qui est un élément de discrimination majeur dans les théories morales. Comme pour le rire, la question centrale ici est : jusqu’à quel point peut-on se mettre en colère, sans perdre son humanité ?

4.2. La colère de l’étudiant

4.2.1. Une trop haute estime de soi

  • 16 Cf. M. C. Nussbaum, “Aristotle on Emotions and Rational Persuasion”, dans A. Rorty (éd.)., Essays o (...)
  • 17 Platon, République, 439d-440b. Dans le Phèdre, 588b-d, la tripartition de l’âme est illustrée par u (...)

16Dès l’Antiquité, la colère fut le lieu d’un conflit d’interprétation16. Chez Platon, elle appartient au domaine irrationnel du thymos et recouvre une aire sémantique étendue : irascibilité, désir de vengeance, cruauté, mais aussi courage, impulsivité. Malgré son caractère excessif, qui la transforme souvent dans une manifestation de l’hybris, elle caractérise positivement les héros homériques. Chez Platon, la colère est normalisée dans la conception tripartite de l’âme : elle appartient à la troisième partie de l’âme, le thymos, qui peut être plus éduquée que l’epithymetikon, le siège des désirs, par le logistikon17, au moyen duquel l’âme raisonne.

  • 18 Comme il est notoire, la cité et l’âme constituent deux domaines analogiques. Le texte de la cité é (...)
  • 19 Aristote, EN, II, 5, 1106b21sq.
  • 20 Aristote, EN, II, 4.

17Cette conception dramatique et conflictuelle de l’âme et de la cité18 est dépassée par Aristote. Les passions ne sont pas, pour lui, foncièrement négatives et peuvent être orientées par la vertu19. Dans ce cadre, la colère assume un rôle central, qui transforme radicalement l’ancienne valeur de l’irascibilité guerrière dans un élément constitutif de l’estime de soi. Chez Aristote, en fait, la colère est d’abord comptée au nombre des passions, epithymia, comme l’amitié, la joie, la pitié, la haine, l’amour, l’envie, le courage, la crainte20. La réunion de ces polarités dans un même ensemble « neutre » est la condition de leur mise au service de la vertu.

  • 21 Aristote, EN, IV, 1125b26-1126b10.
  • 22 Aristote, EN, IV, 1126a3.
  • 23 Aristote, EN, 1128b11-33.
  • 24 Aristote, EN, IV, 1127a21-26.

18La colère reçoit donc une signification particulière : elle est une manifestation éminente de l’estime de soi. Ceci est évident dans l’examen de la placidité, qui est considérée par Aristote comme l’expression de la juste colère. Le placide est l’homme qui se met tranquillement en colère, lorsque le sentiment de sa propre dignité est rabaissé21. Par contre, celui qui ne manifeste aucun courroux devant une injustice, montre qu’il ne s’estime pas : il a une âme servile22. Dès lors, la pudeur, qui affiche, au moins extérieurement, un retrait de l’estime de soi, n’est même pas considérée comme une vertu, mais comme une passion passagère que l’on attribue d’une manière impropre à un homme de bien, sous les espèces de la crainte du déshonneur23. Une preuve supplémentaire de la centralité de l’estime de soi est donnée par l’analyse de la véracité : elle est la vertu médiane entre la vantardise et la dissimulation et consiste, dans les circonstances privées, à reconnaître ses titres de gloire « sans les majorer ni les minimiser »24. L’estime de soi dont témoigne la colère est donc une forme de maîtrise de soi, si bien que tout mouvement d’irascibilité peut être dûment finalisé.

19Toutefois, les Stoïciens ont vigoureusement critiqué la possibilité d’un bon usage de la colère, puisque toute passion mène à la dissolution de soi-même. Ceci est évident dans le De Ira (Sur la colère) de Sénèque qui devint la référence centrale dans l’Occident latin sur le sujet. Sénèque souligne le lien entre la colère et une trop haute estime de soi, laquelle suscite le désir de vengeance :

  • 25 Sénèque, De Ira, dans Seneca, Moral Essays, éd. et tr. ang. de J. W. Basore, Harvard, Harvard Unive (...)

Ajoute que son indignation a beau venir d’une trop haute estime de soi et paraître généreuse, elle est mesquine et étroite ; car quiconque se croit méprisé par quelqu’un est au-dessous de lui. Au contraire une grande âme, qui sait s’apprécier, ne venge pas l’offense parce qu’il ne la sent pas. De même que les traits rebondissent sur une matière dure et qu’on se fait mal en frappant sur un corps résistant, de même une grande âme n’est jamais amenée à ressentir aucune injure, car elles se brisent quand elles l’atteignent. N’est-il pas bien plus beau, comme une cuirasse impénétrable, de laisser retomber toutes les offenses et les insultes ? La vengeance est un aveu de souffrance ; on n’est pas un grand cœur si l’on plie sous l’outrage. Ton offenseur est ou plus puissant ou plus faible ; est-il plus faible ? Épargne-le ; plus puissant ? Epargne-toi25.

20Cette estime de soi déplacée naît de l’amour-propre, qui ne supporte aucune offense, parce qu’il la ressent comme un rabaissement de sa propre valeur. L’amour-propre nous porte à croire que les affronts subis sont foncièrement injustes :

  • 26 Sénèque, De Ira, II, XXXI, 3, p. 147 :« Hoc efficit amor nostri nimius : inuiolatos nos etiam inimi (...)

Voilà la conséquence de l’amour excessif de soi-même : nous jugeons que nous devons être inviolables même à nos ennemis ; chacun a en lui l’âme d’un roi, il veut qu’on donne toute licence à sa personne, mais pas contre elle26.

  • 27 Sénèque, De Ira, I, VIII, 2-3, p. 115 : « Car l’esprit n’occupe pas une place à part, il n’observe (...)
  • 28 Sénèque, De Ira, II, II, 5.
  • 29 Sénèque, De Ira, II, I-IV, pour la description de la genèse de la colère.

21Par conséquent, ce n’est pas la colère qui décide qu’une injure a été faite, mais un jugement erroné produit par une surévaluation de soi. Deux opérations sont ici accomplies. D’abord, puisque l’âme est unitaire pour les Stoïciens, il n’y a pas de différences de nature entre les passions et la raison27. Il s’agit, dans les deux cas, d’une représentation. Si un premier mouvement de l’âme s’annonce, ce n’est qu’un prélude de la passion28. Pour que le désir colérique de se venger demeure dans la durée, il faut une représentation selon laquelle on juge avoir été lésé29 : c’est donc un faux jugement de l’esprit qui est à l’origine de nos coups de sang. Comme le résume Sénèque :

  • 30 Sénèque, De Ira, II, IV, 1-2, p. 129 : « Et ut scias quemadmodum incipiant afectus aut crescant aut (...)

Il y a un premier mouvement involontaire, sorte de préparation et de menace de la passion ; un second accompagné d’un désir qu’on peut dompter ; c’est l’idée qu’il faut que je me venge, puisque j’ai été lésé, et qu’un tel doit être puni, puisqu’il a commis un crime : le troisième est déjà désordonné : il veut se venger non pas s’il le faut, mais de toute façon : il triomphe de la raison. Le premier choc ne se peut éviter avec l’aide de la raison, pas plus que les réflexes dont nous avons parlé : ainsi le bâillement se gagne, les yeux se ferment quand on dirige brusquement les doigts contre eux ; la raison n’y peut rien, l’habitude peut-être et une attention continuelle les atténuent. Le second mouvement, que la réflexion fait naître, disparaît à la réflexion30.

  • 31 Pour la critiqué détaillée d’Aristote par Sénèque, De Ira, I, V-XXI et II, VI-XVII.
  • 32 La thérapie des passions est possible puisqu’il s’agit d’éduquer le jugement. Sénèque peut alors pr (...)

22Par conséquent, la modération aristotélicienne des passions bute avant tout sur une impossibilité logique. Il n’y a rien à modérer31 : il faut simplement savoir juger correctement, on dirait même de manière adulte32. C’est pourquoi les colériques, qui ne savent pas juger, sont comparés aux enfants qui :

  • 33 Sénèque, De Ira, I, II, 5, p. 111 : « … sicut puerorum qui si ceciderunt terram uerberari uolunt et (...)

… lorsqu’ils sont tombés, veulent que l’on batte la terre ; souvent ils ne savent même pas contre qui ils se fâchent, seulement ils se fâchent, sans motif et sans offense reçue, non toutefois sans quelque semblant d’offense et quelque désir de châtiment. Aussi des coups simulés les abusent, de feintes larmes de regret les apaisent, et une fausse vengeance éteint un faux ressentiment33.

23Tout sonne faux dans la colère, le jugement qui la motive et sa prétendue utilité. Comme le souligne Sénèque :

  • 34 Sénèque, De Ira, I, XIII, 3 et 5, p. 119 : « Utilis, inquit, ira est quia pugnaciores facit. Ista m (...)

La colère est, dit-on, utile en ce qu’elle rend plus batailleur. À ce compte-là l’ivresse aussi ; car elle rend insolent et audacieux, et beaucoup ont été meilleurs guerriers quand ils n’étaient pas à jeun : à ce compte, dis que le délire et la folie sont nécessaires à la vigueur physique parce que la fureur rend souvent plus fort… Personne ne devient brave en s’irritant, sauf ceux qui sans la colère ne l’auraient pas été. Ainsi elle ne vient pas en aide au courage, elle en tient lieu34.

  • 35 Sénèque, De Ira, I, XII, 2.
  • 36 Sénèque, De Ira, I, XII, 5.

24Faux est également le sentiment d’injustice qui nous fait bondir devant le tort subi par nos proches, qu’Aristote estimait être le trait propre à une âme non servile. Car l’homme vertueux se venge d’abord sans trouble, nullement irrité35, mû par le devoir, après mûre réflexion36. Que l’on ne se leurre pas :

  • 37 Sénèque, De Ira, I, XII, 4, p. 118 : « Irascuntur boni uiri pro suorum iniuriis. Sed idem faciunt, (...)

Les hommes vertueux s’irritent des offenses faites à leurs proches. Mais ils en font autant si on ne leur apporte pas de l’eau chaude à leur gré, si un verre est brisé ou leur chaussure éclaboussée de boue37.

25La vertu de la colère n’est sans doute rien d’autre que cela.

4.2.2. Y a-t-il une colère juste ?

  • 38 Et dans le cadre du Décaméron la question est naturellement : la peste est-elle l’de la colère divi (...)

26On comprend dès lors les difficultés que la conception de la colère a rencontrées dans la philosophie chrétienne, notamment patristique. Le conflit ancien entre la colère, considérée, d’une part, comme l’expression de la juste estime de soi, et d’autre part, comme étant totalement étrangère à notre nature rationnelle, se trouve reformulé à partir d’une nouvelle question. Qui a le droit d’être irascible ? Et plus précisément : Dieu peut-il être colérique ?38

  • 39 Cf. par exemple l’éloge de Sénèque dans Lucius Caelius Firmianus, dit Lactantius (= Lactance), Divi (...)
  • 40 Lactance, Divinae Institutiones, VI, 14-16.

27Tandis que, dans le christianisme oriental, Dieu est estimé étranger aux passions, et par là, à la colère, les Pères latins justifient la colère de Dieu. Lactance, qui emprunte beaucoup à la philosophie de Sénèque39, en refuse toutefois la thérapie des passions, mais justifie la colère divine40.

  • 41 Lactance, Divinae Institutiones, III, 15, 13-14.
  • 42 Comprise comme insensibilité : Lactance, Divinae Institutiones, VI, 15, 3.
  • 43 Lactance, Divinae Institutiones, V, 22, 2-3, 5 ; 8 ; 16-17.
  • 44 Qui caractérise la philosophie de Lactance, Dieu ayant créé d’abord le bien et le mal, le monde : D (...)

28Cette attribution de la colère à Dieu s’effectue cependant non sans mal. Le prix à payer est élevé : l’appréciation d’une passion dépend de son intention41, ce qui la rend justement non passible de jugement, l’intention pouvant rester cachée. Ce qui est un mal pour Dieu, l’impassibilité42, est un bien pour l’homme, qui doit faire preuve de patience, vertu suprême du chrétien43. Cette dualité44 s’accentue par la distinction entre le pathos humain, négatif, et la colère divine, positive, qui est un adfectus. Reste cependant le problème de trouver une médiation, ce que la passio dominica du Christ lui-même accomplit.

  • 45 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 24, art. 3.
  • 46 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 17, art. 7.
  • 47 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 46, art. 2, conclusion.

29Il demeure pourtant gênant pour un chrétien de se mettre en colère, d’abandonner sa patience et de se laisser conduire par une haute estime de soi. La colère continue de signifier, tout au long de l’histoire de son interprétation, cette ambivalence entre le courage et la vengeance, le bien et le mal. À cet égard, Thomas d’Aquin, reprend le point de vue aristotélicien, selon lequel les passions, n’étant pas en elles-mêmes mauvaises45, peuvent être guidées par la raison, d’une manière non despotique, mais politique46. La colère fait partie de l’appétit irascible avec les deux couples d’opposés, l’audace et la crainte d’une part, l’espoir et le désespoir de l’autre. Elle est la seule passion qui n’ait pas de contraire, tout en étant le siège d’éléments contrastés. Comme vengeance face à une injustice, elle est un bien ; comme action visant le mal d’autrui, elle est un mal47. Par ce mélange, elle est préférée à la haine. Toutefois, elle reste équivoque : comme mal, elle ne dépend pas d’un jugement de la raison, mais de la réaction affective ressentie face à une injustice. En ce sens, Thomas élimine le problème de Sénèque, à savoir la nécessité de distinguer entre un premier choc et le jugement qui fait croire qu’une offense a été subie.

4.2.3. Une fausse grandeur

  • 48 D. VIII, 7, p. 642 (p. 675) : « (Rinieri) ayant poursuivi de longues études à Paris, non pas dans l (...)

30Boccace prend manifestement position dans ce débat traditionnel sur la colère, puisque l’interprétation de cette passion ambiguë permet de distinguer avec netteté les conceptions morales. Boccace considère ici seulement la colère humaine, si bien qu’il semble décidément reprendre la tradition païenne, notamment stoïcienne. Il ne se borne cependant pas à condamner la colère, ni à ridiculiser les savants atrabilaires. Plutôt, il représente finement cette passion funeste dans sa nature équivoque et dans son évolution sociale. Car l’étudiant est présenté au début comme un savant honnête, qui veut interroger la nature des choses et ne vend pas sa science48. Par ailleurs, lorsqu’il décide de conquérir la dame, il est parfaitement conscient que :

  • 49 D. VIII, 7, p. 643 (p. 675) : “… che le gran cose e care non si possono senta fatica acquistare, di (...)

les biens rares et précieux ne pouvant s’acquérir sans peine, il résolut de consacrer tous ses efforts et ses soins à lui plaire…49

  • 50 Sénèque, De Ira, I, XVII, 4.

31Rinieri ne semble pas faire montre d’arrogance. Pourtant, le sentiment d’avoir été offensé fait voler en éclat sa modestie. La cruauté à laquelle il s’adonne si rapidement et méthodiquement lui fait perdre toute bienveillance. Rinieri montre une surprenante résistance à la compassion, tandis que, pour Sénèque, la pitié fait souvent reculer la colère50 :

  • 51 D., VIII, 7, p. 654 (p. 687) : “Lo scolare, con fiero animo seco la ricevuta ingiuria rivolgendo e (...)

L’étudiant, se remémorant, l’âme hautaine, l’injure subie, éprouvait à la fois du plaisir et de la peine, en la voyant pleurer et prier : plaisir de la vengeance qu’il avait désirée plus que tout, et peine, car son humanité lui inspirait de la compassion pour la malheureuse. Néanmoins, l’humanité ne pouvant vaincre la férocité de son appétit, il répondit…51

  • 52 Sénèque, De Ira, I, VI, 5, p. 114 : « Le châtiment blesse, donc le châtiment ne convient pas à un h (...)

32Boccace reconnaît que la colère vengeresse est un appétit, mais il lui ôte toute humanité, puisqu’il est propre des bêtes féroces. Comme pour Sénèque, la colère n’est pas naturelle à l’homme52. Le désir de châtiment n’a rien d’humain, encore moins de divin :

  • 53 Sénèque, De Ira, I, V, 3, p. 113 : « Ira... auida poenae est, cuius cupidinem inesse pacatissimo ho (...)

La colère, nous l’avons dit, est avide de châtiment, et l’existence d’un tel désir dans un cœur humain n’est pas conforme à sa nature. La vie humaine tient par la bienfaisance et la concorde, et ce n’est pas par la terreur, mais par une affection réciproque qu’elle forme des liens pour l’union et la solidarité53.

33La colère est par essence cruelle et excessive. Boccace déploie ainsi les conséquences extrêmes de la colère : elle n’est pas tant une passion passagère que la nature de l’étudiant, qui est décrit finalement comme quelqu’un qui connaît bien le diable :

  • 54 D. VIII, 7, p. 665 (p. 699) : “Così adunque alla stolta giovane adivenne delle sue befe, non altram (...)

Voilà donc ce qu’obtint la jeune femme sotte pour résultat de son tour : elle qui croyait pouvoir se moquer d’un étudiant comme de n’importe qui d’autre, ignorait que les hommes de cette qualité, je ne dis pas tous, mais la plupart d’entre eux, sont plus malins que le diable. Aussi, gardez-vous, mesdames de tourner autrui en dérision, et surtout les étudiants54.

  • 55 D., VIII, 7, p. 655P. p. 688) : « Je me connais moi-même. Grâce à toi, j’ai appris plus sur moi-mêm (...)

34La référence au statut d’étudiant est l’élément significatif que Boccace introduit dans la réflexion sur la colère. L’auteur noue de manière originale la grandeur apparente du savoir universitaire et la petitesse de la colère vengeresse. Puisque le fondement du savoir universitaire est la trop haute estime de soi, la colère de l’étudiant se venge surtout de l’offense qu’il croit avoir subie en tant que maître ès arts. La grandeur du savant, sorti de son refuge universitaire, éclate dans une bulle de confondante niaiserie d’abord, de mesquine vanité ensuite55.

  • 56 Sénèque, De Ira, I, XIII, 1-2 ; I, XVII, 7-XVIII, 1.

35L’étudiant est donc la nouvelle figure de la fausse grandeur du colérique. Il représente parfaitement les traits saillants du raisonnement erroné que Sénèque attribuait au colérique. Tout d’abord, le jugement de l’étudiant, n’est pas équitable, tout comme l’appréciation du colérique : il n’écoute guère la partie adverse, puisqu’il a décidé auparavant ce qui était juste ou injuste56. C’est pourquoi Rinieri nie le fait même que quelqu’un de rationnel lui parle, lorsqu’Elena lui adresse la parole.

36Ensuite, l’enchaînement de l’argumentation est contradictoire. Sénèque dénonce le caractère paradoxal de la justification du colérique, notamment des assertions comme : « Qu’ils haïssent, pourvu qu’ils obéissent ». Ce propos en présuppose en réalité un autre : « Qu’ils haïssent pourvu qu’ils craignent ». La contradiction apparaît lorsque l’on révèle la signification véritable de cette crainte. Car le colérique ne veut pas seulement se venger, mais il prétend que l’on reconnaisse que sa vengeance est juste. Son estime de soi a besoin de cette reconnaissance forcée. Dès lors, c’est comme si le colérique disait : « Qu’ils haïssent, pourvu qu’ils m’approuvent par-dessus le marché ». Comme le souligne Sénèque :

  • 57 Sénèque, De Ira, I, XX, 4-5, p. 125-126 : « Quid ergo ? Non aliquae uoces ab iratis emittuntur quae (...)

Comment ! Est-ce que les gens irrités ne lancent pas parfois des paroles qui peuvent paraître émaner d’une grande âme à ceux qui ignorent la vraie grandeur ? Ainsi ce mot sinistre et abominable : « Qu’ils haïssent, pourvu qu’ils obéissent » ? Non. Sera-ce : « Qu’ils haïssent, pourvu qu’ils craignent » ? Sache qu’il a été écrit au temps de Sylla. Je ne sais lequel de ces deux souhaits est le pire, cette haine ou cette crainte. « Qu’ils haïssent », celui qui dit cela voit bien qu’on le maudira, qu’on cherchera à le tuer, qu’on y parviendra. Et qu’ajoute-t-il ? Voici la digne parade que ce maudit trouve à la haine ! « Qu’ils haïssent, mais… » Sera-ce : « Qu’ils haïssent, pourvu qu’ils m’approuvent par-dessus le marché » ? Non. Alors quoi ? « Qu’ils me haïssent, pourvu qu’ils me craignent » ? Moi, je ne voudrais même pas être aimé à ce prix-là. Tu trouves que c’est le mot d’une grande âme ? Tu te trompes : ce n’est pas de la grandeur, c’est de la monstruosité57.

37C’est justement le procédé qu’adopte Rinieri. Il se venge d’Elena en tant que savant vexé et il voudrait qu’elle le reconnaisse comme tel : « Qu’elle soufre pourvu qu’elle m’estime », pourrait-on résumer. Cette exigence de reconnaissance cherche à rendre la peau de la dame meurtrie par les insectes « comme un parchemin » : elle portera désormais inscrites sur son corps mortifié les marques de la reconnaissance savante qu’elle lui a refusée, en se moquant de lui. Car la plaisanterie douteuse d’Elena lui a montré que son savoir, dont il était si fier, peut être aisément ridiculisé.

  • 58 Sénèque, De Ira, I, XX, 1.
  • 59 Sénèque, De Ira, I, XX, 5.

38Pourtant, l’aspect le plus inquiétant de la colère est, comme le soulignait Sénèque, que les hommes irascibles peuvent sembler magnanimes, bien que leur grandeur d’âme « ne soit que de l’enflure »58 et que leurs discours grandiloquents ne fassent que « du tapage »59 :

  • 60 Sénéque, De Ira, I, XXI, 1-3, p. 126-127 : « Nihil ergo in ira, ne cum uidetur quidem uehemens et d (...)

Pour conclure, la colère, même lorsqu’elle est violente et dédaigneuse des dieux et des hommes n’a rien de grand, rien de noble. Ou si l’on pense que la colère produit la magnanimité, qu’on en pense autant de l’excès ; car il veut s’appuyer sur l’ivoire, se vêtir de pourpre, s’abriter sous l’or, déplacer les terres, fermer les mers, jeter les fleuves dans les abîmes, suspendre les bois ; que l’on prenne aussi l’avarice pour de la magnanimité : elle couche sur des tas d’or et d’argent, elle cultive des champs qui prennent des noms de provinces et met sous la domination d’un intendant des domaines plus vastes que ceux que les consuls tiraient au sort ; qu’on prenne l’amour sensuel pour de la magnanimité : il traverse les détroits à la nage, castre des troupeaux de mignons, se place sous le glaive du mari sans souci de la mort ; qu’on prenne l’ambition pour de la magnanimité : elle ne se contente pas d’honneurs annuels ; s’il est possible, elle veut remplir les fastes d’un seul nom, graver des inscriptions sur tous les coins du globe. Toutes ces passions ont beau s’exalter et s’étendre : elles sont étroites, misérables, mesquines ; seule la vertu s’élève au sublime et il n’y a de vraiment grand que ce qui en même temps est calme60.

  • 61 D., VIII, 7, p. 654 (p. 687).

39Rinieri est donc le colérique qui veut se faire passer pour une grande âme. Toutefois, la dame souligne qu’il n’y a pas de gloire pour un aigle de vaincre une colombe61. Bien plus, Rinieri se présente lui-même comme une âme fière et grande, en ajoutant aussitôt qu’une telle magnanimité n’est pas contradictoire avec la vengeance :

  • 62 D., VIII, 7, p. 655 (p. 688) : “E ancora, la tua astuzia usando nel favellare, t’ingegni col commen (...)

Et encore, recourant à la ruse dans tes propos, tu t’évertues à gagner ma bienveillance par des compliments, tu me dis noble et valeureux et, sans en avoir l’air, tu fais en sorte que je renonce, en homme magnanime, à te punir de ta méchanceté. Mais cette fois, tes flatteries n’abuseront pas la clairvoyance de mon esprit, comme le firent tes promesses déloyales. À présent je suis averti : grâce à toi, j’en ai appris plus sur moi-même en une seule nuit que durant mon séjour à Paris. Mais à supposer que je sois magnanime, tu n’es pas de celles qui méritent que la magnanimité s’exerce à leur égard : pour les bêtes sauvages telles que toi, le terme de l’expiation comme de la vengeance ne peut être que la mort, alors que pour des êtres humains celui que tu as indiqué doit suffire62.

40À cet égard, Rinieri se trouve manifestement fort beau parleur et se complaît à mettre à profit son récent apprentissage universitaire. Son discours peut donner l’illusion de la grandeur. Mais la dame, épuisée et prête désormais à attendre patiemment la mort, ne cesse de le démasquer, en rapportant la dignité de son honneur offensé à la petitesse mesquine de son amour-propre. Elle s’exclame, à bout de forces :

  • 63 D., VIII, 7, p. 662 (p. 695) : “Che più doveva io aspettar da te o da alcuno altro, se io tutto il (...)

Qu’aurais-je dû attendre de pire, de toi ou d’un autre, si j’avais fait mourir tous les membres de ta famille dans d’horribles souffrances ? Certes, je ne sais quelle plus grande cruauté on aurait pu exercer vis-à-vis d’un traître qui aurait fait massacrer toute une ville, que celle de me faire rôtir au soleil et dévorer par les mouches ; et qui plus est, de me refuser un verre d’eau, quand souvent on donne aux meurtriers condamnés par la justice plusieurs verres de vin avant leur exécution, s’ils le demandent. Eh bien, à présent, puisque je vois que tu persistes dans ta cruauté âpre et que ma souffrance ne peut en rien t’émouvoir, avec patience je vais me disposer à recevoir la mort, afin que Dieu ait pitié de mon âme, lui à qui j’adresse des prières pour qu’il regarde d’un œil juste tes agissements63.

41Ainsi cette nouvelle met-elle en scène les conséquences paradoxales de la juste rétribution, lorsque celle-ci ne recherche pas une forme d’équité, mais l’obtention d’un gain. La poursuite de son propre intérêt est motivée par l’amour-propre, qui s’enracine dans une trop haute estime de soi. Celle-ci ne soufre la moindre offense, ou pour mieux le dire, ce qu’elle croit être une injure-qu’il s’agisse de venger le meurtre des parents ou d’avoir été bousculé par la foule.

  • 64 Ma lecture diffère de celle de M. Picone, “L’Arte della beffa : ottava giornata”, dans Introduzione(...)

42La confrontation entre Rinieri et Elena met face à face deux figures de l’amour-propre, dont le ressort peut être différent et de peu d’importance : la séduction de la beauté, la maîtrise du savoir. Tous deux espérent obtenir un surcroît de leurs farces : davantage d’admiration, encore plus de fierté. Mais dans l’échange des valeurs et dans le calcul des entrées et des sorties quelqu’un, Elena, a tout perdu. Que le vainquer soit l’étudiant, est un signe ultérieur de la méfiance de Boccace à l’égard de l’idéal universitaire dans la cour64. L’égoïsme vertueux des magistri artium devient, dans la morale séculière de l’intérêt propre, une forme d’égoïsme tout court. Comme pour la dissolution de l’amitié, le sentiment d’être digne des plus grands honneurs perd sa raison d’être, la félicité mentale. Il ne reste que l’enflure de la vanité, gonflée par l’amour-propre et prête à éclater comme une bulle de savon. Le savoir n’est qu’un des nombreux biens préférables que l’on peut utiliser pour conforter l’estime de soi. Le lien original, noué par Boccace, entre le savoir, la colère et la fausse grandeur développe les craintes, exprimées jadis par Sénèque, que l’arrogance puisse se faire passer en contrebande pour de la magnanimité. Lorsque le désir d’être grand s’enracine dans l’amour-propre qui ne souffre aucune écorchure, l’équilibre fragile de la morale des bienfaits est rompu. Le rire jaune se mue en une vengeance enragée.

43Y a-t-il cependant une autre forme de vie qui puisse contrer ou, du moins, corriger la fausse grandeur de l’amour-propre ? Dit autrement : comment peut-on être encore une grande âme dans un univers moral caractérisé par l’enflure de l’amour-propre ?

Notes

1 D., VIII, 7. Cf. R. M. Duhring, “A Long Day In The Sun”, dans P. Erickon (éd.), Shakespeare’s Rough Magic, Newark, University of Delaware Press, 1985, p. 265-275 ; F. Mariani Zini, « Du plaisir d’être indifférent et de la vertu du désintérêt », dans Ut philosophia poesis, 2008, p. 223-257.

2 Pour Ch. Nissen, Ethics of Retribution in the ‘Decameron’ and the Late Medieval Novella, Leviston, Mellen University Press, 1993, les nouvelles mettent en scène le concept économique et juridique de « rétribution » comme médiation entre le monde réel et le monde idéal, afin de corriger les mauvaises conduites après la déchéance morale, causée par la peste.

3 Cf. L. Marcozzi, “Passio e ratio fra Andrea Cappellano e Boccaccio : la novella dello scolare e della vedova (Dec., VIII, 7) e i castighi del ‘Decameron’”, Italianistica XXX/1, 2001, p. 9-32. Le De amore d’André le Chapelain, éd. de G. Ruffini, Milano, Guanda, 1980, avait joué une forte influence sur les poètes ainsi que sur les maîtres universitaires. Il célèbre un art d’aimer très codé, caractérisé par son impossibilité et par la sublimation de la sexualité. Cf. D. A. Monson, “Andrea Capellanus’ Scholastic Definition of Love”, Viator 25, 1994, p. 197-214. Sur le rapport entre Chapelain et Boccace, cf. F. Cardini, Cento novelle contro la morte, p. 86-111.

4 D., VIII, 7, p. 642 (p. 674) : “Carissime donne, spesse volte avviene che l’arte è dall’arte schernita, e per ciò è poco senno il dilettarsi di schernire altrui. Noi abbiamo per più novellette dette riso molte delle befe state fatte, delle quali niuna vendetta esserne stata fatta s’è raccontato : ma io intendo di farvi avere alquanta compassione d’una giusta retribuzione a una nostra cittadina renduta, alla quale la sua befa presso che con morte, essendo befata, ritornò sopra il capo. E questo udire non sarà senza utilità di voi, per cio’che meglio di befare altrui vi guarderete, e farete gran senno”.

5 Cf. E. Arend, Lachen und Komik in G. Boccaccios ‘Decameron’, p. 249-251, qui en pointe la cruauté ; J. Söffner, Das Decameron und seine Rahmen des Unlesbaren, p. 239-249, souligne le conflit entre la iustitia et la humanitas, dans le cadre du contrappasso emprunté à Dante.

6 D., VIII, 7, p. 643 (p. 676) : « … elle pensait que, plus nombreux étaient ceux qu’elle prenait au piège de ses charmes, plus sa beauté s’en trouvait valorisée aux yeux de celui à qui elle en avait fait don avec son amour ». (“… pensandosi che quanti più n’adescasse e prendesse col suo piacere, tanto di maggior pregio fosse la sua bellezza e massimamente a colui al quale ella insieme col suo amore l’aveva data”).

7 Le dialogue entre Rinieri et Elena imite la dispute dialectique universitaire. Celle-ci met en scène l’échange entre un opponens et un respondens, qui présentent des arguments contradictoires, sous la forme donc du duel entre les objections et les réponses (dans la version écrite la dispute donne forme à la quaestio). Il faut rappeler que la dialectique faisait partie du cursus universitaire. Elle était enseignée avant que l’étudiant n’intègre la faculté des arts (trivium, quadrivium). Considérée d’abord comme un simple instrument, dialectica utens, elle devint une méthode cognitive, dialectica docens, indispensable dans tous les domaines, de la physique à la théologie. Cf. A. Maierù, University Training in the Middle Ages, Leiden, Brill, 1994.

8 D., VIII, 7, p. 653 (p. 687) : “E per ciò io ti priego, non per amor di me, la quale tu amar non dei, ma per amor di te, che se’gentile uomo, che ti basti per vendetta della ingiuria la quale io ti feci quello che infino a questo punto fatto hai, e faccimi i miei panni recare e che io possa di qua sù discendere”.

9 C’est l’insulte la plus grave de la part d’un « averroïste » ! Cf. L. Bianchi, “Filosofi, uomini e bruti. Note per la storia di un’antropologia ‘avveroista’”.

10 D., VIII, 7, p. 655 (p. 688) : “… con tutto che questo che io ti fo non si possa assai propriamente vendetta chiamare ma più tosto gastigamento, in quanto la vendetta dee trapassar l’offesa, e questo non v’agiugnerà : per ciò che se io vendicar mi volessi, riguardando a che partito tu ponesti l’anima mia, la tua vita non mi basterebbe togliendolati, né cento altre alla tua simiglianti, per ciò che io ucciderei una vile e cattiva e rea feminetta”.

11 D., VIII, 7, p. 656 (p. 689-690) : “… almeno muovati alquanto e la tua severa rigidezza diminuisca questo solo mio atto, l’essermi di te nuovamente fidata e l’averti ogni mio segreto scoperto col quale ho data via al tuo disidero in potermi fare del mio peccato conoscente ; con ciò sia cosa che, senza fidarmi io di te, niuna via fosse a te a poterti di me vendicare, il che tu mostri con tanto ardore aver disiderato. Deh, lascia l’ira tua e perdonami omai !”.

12 Cf. F. Mariani Zini, « Crédibilité, croyance, crédulité : le legs de la tradition romaine », Revue de métaphysique et de morale 2, 2010, p. 179-194.

13 D., VIII, 7, p. 657 (p. 690) : “Le forze della penna son troppo maggiori che coloro non estimano che quelle con conoscimento provate non hanno”.

14 D., VIII, 7, p. 655 (p. 688) : “Né essere a me ora cortese di ciò che io non disidero né negare il mi puoi se io il disiderassi…”.

15 Bien deux fois Rinieri invite la femme à se suicider.

16 Cf. M. C. Nussbaum, “Aristotle on Emotions and Rational Persuasion”, dans A. Rorty (éd.)., Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley et al., 1996 ; W. W. Fortenbaugh, Aristotle’s Practical Side. On his Psychology, Ethics, Politics and Rhetoric, Leiden, Brill, 2008, p. 9-38 ; p. 107-131 ; p. 211-223 ; D. Frede, “Pleasure and Pain in Aristotle’s Ethics”, dans R. Kraut (éd.), The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Malden (M. A.), Blackwell, 2006 ; K. Corcilius, Streben und Bewegen. Aristoteles’s Theorie der animalischen Ortsbewegung, Berlin, de Gruyter, 2008, p. 136-180. Sur la thérapie des passions de l’âme dans l’Anitiquité, cf. M. C. Nussbaum The Therapy of Desire : Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1994.

17 Platon, République, 439d-440b. Dans le Phèdre, 588b-d, la tripartition de l’âme est illustrée par une analogie célèbre : la partie rationnelle est l’homme, le thymos est comme un lion, tandis que la partie désirante est un monstre multiforme. L’homme et le lion peuvent s’allier contre le monstre.

18 Comme il est notoire, la cité et l’âme constituent deux domaines analogiques. Le texte de la cité étant écrit en « lettres plus grandes » par rapport au texte de l’âme, Platon, République, 434 e-435a, commence par celui-là pour penser la manière de résoudre leur respective division interne.

19 Aristote, EN, II, 5, 1106b21sq.

20 Aristote, EN, II, 4.

21 Aristote, EN, IV, 1125b26-1126b10.

22 Aristote, EN, IV, 1126a3.

23 Aristote, EN, 1128b11-33.

24 Aristote, EN, IV, 1127a21-26.

25 Sénèque, De Ira, dans Seneca, Moral Essays, éd. et tr. ang. de J. W. Basore, Harvard, Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1928, vol. 1 ; tr. fr. dans Sénèque, Entretiens. Lettres à Lucilius ; ici III, V, 7-8, p. 157 : « Adice quod, cum indignatio eius a nimio sui suspectu ueniat et animosa uideatur, pusilla est et angusta ; nemo enim non eo a quo se contemptum iudicat minor est. At ille ingens animus et uerus aestimator sui non uindicat iniuriam quia non sentit. Vt tela a duro resiliunt et cum dolore caedentis solida feriuntur, ita nulla magnum animum iniuria ad sensum sui adducit, fragilior eo quod petit. Quanto pulchrius uelut nulli penetrabilem telo omnis iniurias contumeliasque respuere ! Vltio doloris confessio est ; non est magnus animus quem incuruat iniuria. Aut potentior te aut imbecillior laesit ; si imbecillior, parce illi, si potentior, tibi ».

26 Sénèque, De Ira, II, XXXI, 3, p. 147 :« Hoc efficit amor nostri nimius : inuiolatos nos etiam inimicis iudicamus esse debere, regis quisque intra se animum habet, ut licentiam sibi dari uelit, in se nolit ».

27 Sénèque, De Ira, I, VIII, 2-3, p. 115 : « Car l’esprit n’occupe pas une place à part, il n’observe pas du dehors les passions pour les empêcher d’aller plus loin qu’il ne faut ; mais lui-même devient passion et pour cette raison ne peut appeler à son secours cette force utile et salutaire qu’il a déjà livrée et réduite à l’impuissance. Je le répète : passion et raison n’ont pas un siège particulier et séparé, ce ne sont que des modifications de l’esprit en bien et en mal ». (« Neque enim sepositus est animus et extrinsecus speculatur afectus ut illos non patiatur ultra quam oportet procedere, sed in afectum ipse mutatur ideoque non potest utilem illam uim et salutarem proditam iam infirmatamque reuocare. Non enim, ut dixi, separatas ista sedes suas diductasque habent, sed afectus et ratio in melius peiusque mutatio animi est »).

28 Sénèque, De Ira, II, II, 5.

29 Sénèque, De Ira, II, I-IV, pour la description de la genèse de la colère.

30 Sénèque, De Ira, II, IV, 1-2, p. 129 : « Et ut scias quemadmodum incipiant afectus aut crescant aut eferantur, est primus motus non uolontarius, quasi praeparatio afectus et quaedam comminatio ; alter cum uoluntate non contumaci, tamquam oporteat me uindicari cum laesus sim aut oporteat hunc poenas dare cum scelus fecerit ; tertius motus est iam impotens, qui non si oportet ulcisci uult sed utique, qui rationem euicit. Primum illum animi ictum efugere ratione non possumus, sicut ne illa quidem quae diximus accidere corporibus, ne nos oscitatio aliena sollicitet, ne oculi ad intentationem subitam digitorum comprimantur : ista non potest ratio uincere, consuetudo fortasse et assidua obseruatio extenuat. Alter ille motus, qui iudicio nascitur, iudicio tollitur ».

31 Pour la critiqué détaillée d’Aristote par Sénèque, De Ira, I, V-XXI et II, VI-XVII.

32 La thérapie des passions est possible puisqu’il s’agit d’éduquer le jugement. Sénèque peut alors proposer des remèdes pour les enfants, De Ira, II, XIX-XXI ; pour les adultes, ibid., XXII-XXXVI. Il peut aussi donner des préceptes pour éviter la colère, ibid., III, V-IX ; pour s’en affranchir, ibid., X-XXXVIII, et pour apaiser la colère des autres, ibid., XXXIX-XL.

33 Sénèque, De Ira, I, II, 5, p. 111 : « … sicut puerorum qui si ceciderunt terram uerberari uolunt et saepe ne sciunt quidem cui irascantur, sed tantum irascuntur, sine causa et sine iniuria, non tamen sine aliqua iniuriae specie nec sine aliqua poenae cupiditate. Deluduntur itaque imitatione plagarum et simulatis deprecantium lacrimis placantur et falsa ultione falsus dolor tollitur ».

34 Sénèque, De Ira, I, XIII, 3 et 5, p. 119 : « Utilis, inquit, ira est quia pugnaciores facit. Ista modo et ebrietas : facit enim proteruos et audaces multique meliores ad ferrum fuere male sobrii ; isto modo dic et phrenesin atque insaniam uiribus necessariam quia saepe ualidiores furor reddit... Nemo irascendo fit fortior nisi qui fortis sine ira non fuisset. Ita non in adiutorium uirtutis uenit sed in uicem ».

35 Sénèque, De Ira, I, XII, 2.

36 Sénèque, De Ira, I, XII, 5.

37 Sénèque, De Ira, I, XII, 4, p. 118 : « Irascuntur boni uiri pro suorum iniuriis. Sed idem faciunt, si calda non bene praebetur, si uitreum fractum est, si calceus luto sparsus est ».

38 Et dans le cadre du Décaméron la question est naturellement : la peste est-elle l’de la colère divine ?

39 Cf. par exemple l’éloge de Sénèque dans Lucius Caelius Firmianus, dit Lactantius (= Lactance), Divinae Institutiones, éd. et tr. fr. de P. Monat, Les institutions divines, Paris, Cerf, 1987, VI, 24, 14.

40 Lactance, Divinae Institutiones, VI, 14-16.

41 Lactance, Divinae Institutiones, III, 15, 13-14.

42 Comprise comme insensibilité : Lactance, Divinae Institutiones, VI, 15, 3.

43 Lactance, Divinae Institutiones, V, 22, 2-3, 5 ; 8 ; 16-17.

44 Qui caractérise la philosophie de Lactance, Dieu ayant créé d’abord le bien et le mal, le monde : Divinae Institutiones, II, 8-9 ; VIII, 13, 1-4.

45 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 24, art. 3.

46 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 17, art. 7.

47 Thomas d’Aquin, ST, Ia IIae, qu. 46, art. 2, conclusion.

48 D. VIII, 7, p. 642 (p. 675) : « (Rinieri) ayant poursuivi de longues études à Paris, non pas dans l’intention de vendre sa science au détail comme beaucoup le font, mais afin de connaître les principes des choses et les lois qui les régissent, ce qui sied parfaitement à un homme de qualité ». (“… avendo lungamente studiato a Parigi, non per vendere poi la sua scienza a minuto, come molti fanno, ma per sapere la ragione delle cose e la cagion d’esse, il che ottimamente sta in gentil uomo…”).

49 D. VIII, 7, p. 643 (p. 675) : “… che le gran cose e care non si possono senta fatica acquistare, diliberò del tutto di porre ogni pena e ogni sollecitudine in piacere a costei…”.

50 Sénèque, De Ira, I, XVII, 4.

51 D., VIII, 7, p. 654 (p. 687) : “Lo scolare, con fiero animo seco la ricevuta ingiuria rivolgendo e veggendo piagnere e pregare, a un’ora aveva piacere e noia nell’animo : piacere della vendetta la quale più che altra cosa disiderata avea, e noia sentiva movendolo la umanità sua a compassion della misera : ma pur, non potendo la umanità vincere la fierezza dell’appetito, rispose…”.

52 Sénèque, De Ira, I, VI, 5, p. 114 : « Le châtiment blesse, donc le châtiment ne convient pas à un honnête homme, la colère pas davantage, puisque le châtiment convient à la colère. Si un honnête homme n’aime pas à châtier, il n’aimera pas non plus cette passion pour qui le châtiment est un plaisir ; donc la colère n’est pas naturelle ». (“Poena laedit : bono ergo poena non conuenit, ob hoc nec ira quia poena irae conuenit. Si uir bonus poena non gaudet, non gaudebit ne eo quidem afectu cui poena uoluptati est : ergo non est naturalis ira”).

53 Sénèque, De Ira, I, V, 3, p. 113 : « Ira... auida poenae est, cuius cupidinem inesse pacatissimo hominis pectori minime secundum eius naturam est. Beneficiis enim humana uita constat et concordia, nec terrore sed mutuo amore in foedus auxiliumque commune constringitur ».

54 D. VIII, 7, p. 665 (p. 699) : “Così adunque alla stolta giovane adivenne delle sue befe, non altramenti con uno scolare credendosi frascheggiare che con un altro avrebbe fatto, non sappiendo bene che essi, non dico tutti ma la maggior parte, sanno dove il diavolo tien la coda. E per ciò guardatevi, donne, dal befare, e gli scolari spezialmente”.

55 D., VIII, 7, p. 655P. p. 688) : « Je me connais moi-même. Grâce à toi, j’ai appris plus sur moi-même en une seule de tes nuits que durant tout mon séjour à Paris ». (“Io mi conosco, né tanto di me stesso apparai mentre dimorai a Parigi, quanto tu in una sola notte delle tue mi facesti conoscere”). Triste parodie de l’impératif socratique !

56 Sénèque, De Ira, I, XIII, 1-2 ; I, XVII, 7-XVIII, 1.

57 Sénèque, De Ira, I, XX, 4-5, p. 125-126 : « Quid ergo ? Non aliquae uoces ab iratis emittuntur quae magno emissae uideantur animo ueram ignorantibus magnitudinem ? Qualis illa dira et abominanda : ‘Oderint dum metuant’. Sullano scias saeculo scriptam. Nescio utrum sibi peius optauerit, ut odio esset an ut timori. ‘Oderint’. Occurrit illi futurum ut exsecrentur, insidientur, opprimant. Quid adiecit ? Di illi male faciant, adeo repperit dignum odio remedium. ‘Oderint…’ Quid ? Dum ? ‘Dum pareant’ ? Non. ‘Dum probent’ ? Non. Quid ergo ? ‘Dum timeant’. Sic ne amari quidem uellem. Magno hoc dictum spiritu putas ? Falleris ; nec enim magnitudo ista est sed immanitas ».

58 Sénèque, De Ira, I, XX, 1.

59 Sénèque, De Ira, I, XX, 5.

60 Sénéque, De Ira, I, XXI, 1-3, p. 126-127 : « Nihil ergo in ira, ne cum uidetur quidem uehemens et deos hominesque despiciens, magnum, nihil nobile est. Aut si uidetur alicui magnum animi ira producere, uideatur et luxuria : ebore sustineri uult, purpura uestiri, auro tegi, terras transferre, maria concludere, flumina praecipitare, nemora suspendere ; uideatur et auaritia magni animi ; aceruis auri argentique incubat et prouinciarum nominibus agros colit et sub singulis uilicis latiores habet fines quam quos consules sortiebantur ; uideatur et libido magni animi ; transnat freta, puerorum greges castrat, sub gladium mariti uenit morte contempta ; uideatur et ambitio magni animi : non est contenta honoribus annuis ; si fieri potest, uno nomine occupare fastus uult, per omnem orbem titulos disponere. Omnia ista, non refert in quantum procedant extendantque se, angusta sunt, misera, depressa ; sola sublimis et excelsa uirtus est, nec quicquam magnum est nisi quod simul placidum ».

61 D., VIII, 7, p. 654 (p. 687).

62 D., VIII, 7, p. 655 (p. 688) : “E ancora, la tua astuzia usando nel favellare, t’ingegni col commendarmi la mia benivolenzia acquistare e chiamimi gentile uomo e valente, e tacitamente che io come magnanimo mi ritragga dal punirti della tua malvagità t’ingegni di fare ; ma le tue lusinghe non m’adombreranno ora gli occhi dell ‘ ntelletto, come già fecero le tue disleali promessioni : io mi conosco, né tanto di me stesso apparai mentre dimorai a Parigi, quanto tu in una sola notte delle tue mi facesti conoscere. Ma presupposto che io pur magnanimo fossi, non se’tu di quelle in cui la magnanimità debba i suoi effetti mostrare : la fine della penitenza nelle salvatiche fiere come tu se’, e similmente della vendetta, vuole essere la morte, dove negli uomini quello dee bastare che tu dicesti”.

63 D., VIII, 7, p. 662 (p. 695) : “Che più doveva io aspettar da te o da alcuno altro, se io tutto il tuo parentado sotto crudelissimi tormenti avessi uccisi ? Certo io non so qual maggiore crudeltà si fosse potuta usare in un traditore che tutta una città avesse messa a uccisione, che quella alla qual tu m’hai posta a farmi arrostire al sole e manicare alle mosche : e oltre a questo non un bicchier d’acqua volermi dare, che a’micidiali dannati dalla ragione, andando essi alla morte, è dato ber molte volte del vino pur che essi ne domandino. Ora ecco, poscia che io veggio te star fermo nella tua acerba crudeltà né poterti la mia passione in parte alcuna muovere, con pazienzia mi disporrò alla morte ricevere, acciò che Idio abbia misericordia dell’anima mia, il quale io priego che con giusti occhi questa tua operazion riguardi”.

64 Ma lecture diffère de celle de M. Picone, “L’Arte della beffa : ottava giornata”, dans Introduzione, p. 203-225, notamment p. 219-224, qui considère l’étudiant comme une figure positive du savoir. Je ne partage pas non plus l’interprétation, par ailleurs très suggestive, d’A. Gagliardi, G. Boccaccio. Poeta, filosofo, averroista, au moins en ce qui concerne le Décaméron. Toutefois je conviens assurément que la tradition averroïste universitaire a joué un rôle majeur dans la réflexion de Boccace. Je souligne cependant comment il entend en prendre congé.

© Presses universitaires du Septentrion, 2012

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