Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'économie des passions

 | 
Fosca Mariani Zini

Introduction

Texte intégral

1. Vue synoptique

  • 1 Cf. G. Keil, „Pest im Mittelalter : die Pandemie des ‘Schwarzen Todes’ von 1347-1351“ dans W. Buckl (...)
  • 2 L’édition critique, Decameron, revient à V. Branca, Milano 1976 ; je cite de son édition de poche M (...)
  • 3 Sur la symbologie de ce nombre, cf. l’analogie avec la fresque du ‘Trionfo della Morte’ du Camposan (...)
  • 4 Cf. M. Picone, “Gioco e/o letteratura. Per una lettura ludica del ‘Decameron’”, dans M. Picone (éd. (...)
  • 5 Cf. E. Grimaldi, Il Privilegio di Dioneo. L’eccezione e la regola nel sistema ‘Decameron’, Napoli E (...)

1Il y eut d’abord la peste réelle, qui décima la ville de Florence, révélant l’impuissance de la médecine du temps1. Puis la peste morale, sur laquelle s’ouvre la scène initiale du Décaméron2. Ce fléau, par les mises à l’épreuve que sont la maladie et la mort, détruit les liens structurant la vie en commun : hiérarchie, autorité, respect, bienveillance, urbanité, pitié, amitié. Fuyant ce délitement avec hâte mais sans lâcheté, car personne n’est laissé en chemin, une “honesta e allegra brigata” de dix jeunes personnes, sept femmes et trois hommes3, se retire dix jours à la campagne, où elle s’adonne à des plaisirs honnêtes, la danse, le chant, la bonne chère. Elle s’emploie surtout à « passer le temps »4, en se racontant réciproquement des nouvelles. L’après-midi, un des jeunes gens est élu à tour de rôle « roi » : il établit le sujet des contes pour tous les autres, à l’exception de Dioneo qui, concluant chaque séance, a le privilège de ne pas s’y conformer5.

  • 6 Cf. L. Rossi, “Il Paratesto decameroniano : cimento d’armonia e d’invenzione”, dans M. Picone et M. (...)
  • 7 Cf. E. G. Kern, “The Gardens of the ‘Decameron’ Cornice”, PMLA LXVI, 1951, p. 505-523 ; M. Bevilacq (...)
  • 8 Cf. G. Getto, Vita di forme e forme di vita nel ‘Decameron’, Torino, Petrini, 1972.
  • 9 Quarante ans après Dante, le monde culturel a changé radicalement : sur cette rupture, cf. K. Flasc (...)

2Le titre même du Décaméron semblerait indiquer le lieu d’une régénération par le récit, en faisant allusion à l’Hexaméron d’Ambroise6. Il évoquerait une sorte de cosmogonie dans le jardin7. Car la peste, en sapant en profondeur les conventions morales et sociales du commerce humain, libère la possibilité de conduites de vie entièrement nouvelles. Celles-ci ne peuvent plus être guidées par les normes traditionnelles du bien et du mal, mais s’orientent selon des critères individuels8. N’ayant plus de loi, chacun devient un cas singulier, voire unique. Ainsi serait-il impossible d’envoyer les uns en Enfer, les autres au Paradis, de juger les actes humains à l’aune d’un ordre divin qui est devenu, au temps de Boccace, décidément insondable9.

3D’autres normes de conduite doivent être recherchées dans un horizon immanent. Le plaisir deviendrait alors le critère majeur après la peste morale, puisqu’il correspond bien à ce qui pourrait être un guide pour l’action, là où il n’y a plus de contraintes déterminées. Il opère une transfiguration des valeurs et des normes, faisant la part belle aux besoins du corps, à l’instinct de conservation ainsi qu’au sentiment d’épanouissement qui accompagne la jouissance des choses et des personnes qu’on désire. C’est pourquoi l’amour est un thème central des nouvelles.

  • 10 Cf. G. Baldissone, “Il Piacere di narrare a piacere : prima giornata”, dans G. Barberi Squarotti (é (...)

4De surcroît, la visée du plaisir est différenciée et ne se réduit pas aux exigences des sens, mais signifie également une satisfaction spirituelle : la joie de converser avec des gens astucieux, la réciprocité d’une amitié ou d’un amour heureux, la confirmation de son propre être qui provient du sentiment d’avoir été le meilleur. C’est surtout le plaisir de raconter qui prime, où l’on se réjouit à la fois du talent du narrateur et de l’agrément du public perspicace. Il exprime surtout la volupté d’une parole libérée des conventions, qui s’éprouve dans des expérimentations linguistiques inédites10.

  • 11 Cf. G. Barberi Squarotti, Il potere della parola. Studi sul ‘Decameron’, Napoli, Federigo e Ardia, (...)
  • 12 Cf. N. Mineo, “La Sesta Giornata del ‘Decameron’ o del potere delle donne”, Rassegna europea di let (...)
  • 13 Pour l’analyse du proemio et des « conseils » adressés aux destinataires féminins, cf. K. Flasch, P (...)

5Puisque la parole, après la peste, ne peut plus être la même11, elle s’adresse surtout aux femmes, qui sont les êtres les plus sensibles au plaisir, si bien qu’elles souffrent plus que d’autres des peines d’amour. Les femmes sont, par leur lien dangereux avec la nature, les plus accablées par les obligations sociales qui impliquent également des normes linguistiques12. C’est d’abord à elles que la variété des nouvelles offre des exempla de « choses à fuir ou à suivre », qui peuvent être reprises dans une accomodatio à chaque fois singulière13.

  • 14 Cf. F. Bausi, “Gli Spiriti magni. Filigrane aristoteliche e tomistiche nella decima giornata del ‘D (...)

6Cette perspective n’est nullement cynique, mais témoignerait plutôt de la volonté de réfléchir sur ce que pourrait être « la vie bonne », en l’absence de contraintes normatives. Cette interrogation sur les modalités d’orientation morale après la peste semblerait toutefois trouver dans la dixième journée, consacrée aux spiriti magni, un modèle de vertu dans la reprise d’une des figures majeures de l’éthique ancienne, pensée à nouveaux frais par Thomas d’Aquin14 : la magnanimité. Celle-ci accomplirait la palinodie des conduites désordonnées propres aux contes précédents.

2. L’interrogation sur la « vie bonne »

  • 15 À savoir, la réflexion sur la forme de vie philosophique et universitaire dans les milieux laïcs.
  • 16 Il s’agit du cadre conceptuel donné par la morale des préférables et des bienfaits dans la philosop (...)
  • 17 Cet horizon est donné par l’interrogation sur le magnus animus. On pourrait aussitôt que Boccace ét (...)

7Voilà ce que l’on pourrait légitiment dire du Décaméron, d’un regard extrêmement synoptique. Toutefois, je voudrais nuancer cette lecture, en cherchant à mettre en valeur trois moments : le contexte spécifique d’interrogation sur la « vie bonne15 » ; le réseau de concepts et de problèmes dans lequel celle-ci trouve ses modalités de réflexion16 ; enfin l’horizon dans lequel une nouvelle conception morale peut être envisagée17.

  • 18 Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, p. 299-347 ; L. Bianchi, Il Vescovo e i (...)

8L’interrogation sur la « vie bonne » après le dérèglement produit par la peste se situe dans un contexte historique spécifique, caractérisé par la réflexion sur la possibilité de transférer la forme de vie, élaborée par les maîtres ès arts, aux milieux laïcs des cours italiennes. Pour les philosophes universitaires, la vertu suprême, l’activité excellente pouvant réaliser le propre de l’homme, réside dans l’exercice contemplatif de l’intellect. Celui-ci est en mesure d’atteindre la véritable félicité humaine, définie par une expérience de part en part mentale, n’imposant ni les pratiques d’humiliation, ni la solitude désespérante de la retraite monastique. Tout en revendiquant un égoïsme vertueux, puisque l’exercice de la contemplation n’est pas une activité collective, les maîtres ès arts reprenaient l’idéal ancien de l’amitié philosophique et ne dépréciaient aucunement la rencontre amoureuse18.

  • 19 Cf. M. Corti, La felicità mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Torino, Einaudi, 1983  (...)

9Or, en Italie, cette forme de vie avait été reprise hors de l’université par la poésie du “dolce stil nuovo”, en particulier par Guido Cavalcanti qui avait représenté la contemplation philosophique par l’image de la femme inaccessible19. On comprend alors qu’une des questions les plus agitées dans les cours italiennes était de savoir si l’amour est un obstacle à la connaissance. Il fallait ainsi s’interroger sur la possibilité d’adapter, en le réélaborant, le modèle de vie universitaire à la cour, dont les milieux séculiers aspiraient à une forme d’élévation spirituelle qui n’exigeât ni la mortification des sens, ni la mutilation de la vie affective.

10L’influence exercée par Cavalcanti, un peu hâtivement considéré comme un averroïste, fut d’une telle ampleur que Dante, Pétrarque et Boccace durent prendre position. C’était la poésie qui en Italie proposait une nouvelle forme de vie spirituelle ainsi qu’une réflexion morale plus conforme aux attentes des classes cultivées des sociétés de cour. Sous ces conditions, les trois grands écrivains italiens du XIVe siècle ont trouvé récemment droit de cité dans le domaine de la philosophie puisqu’ils ont, certes différemment, tenté de mettre à l’épreuve un tel idéal dans des milieux séculiers, en prenant la mesure de son insuffisance et en proposant des solutions alternatives.

  • 20 Ce sujet a été encore insuffisamment examiné, comme le reconnaît L. Sturlese, “Introduzione”, dans (...)

11Compte tenu de ce contexte, l’œuvre de Boccace s’interroge, par le truchement de la narration, sur la possibilité d’adapter la forme de vie universitaire aux exigences spirituelles des milieux laïcs. Que reste-t-il de l’idéal contemplatif dans le monde des marchands ? Qu’est-ce que devient la félicité mentale dans des pratiques quotidiennes où prime le désir de s’accaparer des biens secondaires, matériels comme la richesse ou symboliques comme la renommée ? Les déductions philosophiques peuvent-elles être tenues dans une langue vernaculaire ?20

  • 21 D., VI, 9. Cf. G. Inglese, “Per Guido filosofo”, La cultura XXX, 1992, p. 75-95 ; M. Veglia, “Per u (...)
  • 22 D., VIII, 7.
  • 23 D., X, 8.
  • 24 D., II, 9.

12Les figures de Cavalcanti lui-même21, de Rinieri22, l’étudiant toscan ayant étudié la philosophie à Paris ainsi que de Titus23, l’apprenti philosophe romain, ayant suivi des cours à Athènes, l’incapacité de Bernabo’ à prononcer correctement le terme de philosophe24, permettent à Boccace de représenter, par l’ironie et la parodie, certains traits saillants des maîtres ès arts, notamment leur conception de la félicité, de la grandeur d’âme et de la véritable « noblesse » spirituelle. La dissolution de la brigade est également le signe que l’idéal d’amitié propre à la vie universitaire ne peut valoir pour les milieux laïcs.

3. Le cadre conceptuel : les biens préférables et les bénéfices

  • 25 Sur la bibliothèque de Boccace et ses lectures, notamment de Cicéron, Sénèque et d’Aquin, cf. A. Ma (...)

13Pour comprendre le projet du Décaméron, l’analyse du cadre narratif ou la description des stratégies sémiotiques n’est pas suffisante. On doit également en déterminer le cadre conceptuel. Quand même Boccace aurait voulu représenter les transformations de la société marchande médiévale, encore faudrait-il définir les catégories de pensée à partir desquelles il pouvait appréhender de tels changements. Il ne s’agit pas d’isoler des motifs, mais de déterminer précisément les instruments conceptuels, et non seulement littéraires, qu’un érudit médiéval comme Boccace pouvait avoir à sa disposition pour interroger les nouvelles orientations de pensée et d’action et en exploiter les possibilités narratives. Le réseau conceptuel qui constitue les conditions de possibilité des nouvelles du Décaméron est un héritage de la philosophie latine, notamment de Cicéron et de Sénèque25, et s’articule autour de la question sur la possible compatibilité entre la recherche des biens secondaires (comme la santé, la richesse ou la renommée) et la visée de la « vie bonne », à la fois vertueuse et heureuse.

  • 26 Ce cadre conceptuel est reconstruit précisément, infra, chap. 3.

14Car la pensée romaine a développé la réflexion sur les biens secondaires, indifférents à la vertu, mais préférables dans l’exercice effectif de la sagesse. Sa spécificité consiste dans la revendication de l’autonomie des biens préférables par rapport au souverain bien et dans la mise en avant de la fonction de l’utilitas dans la conquête de la vie heureuse. Dans ce cadre, la morale du second ordre, liée à la pratique quotidienne de la vertu, établit les règles selon lesquelles il faut choisir ce qu’il est préférable de suivre ou de fuir dans toute circonstance particulière. Son expression dans la vie des negotia, des affaires politiques et économiques, est la conviction que tout rapport réel entre les hommes se traduit par un échange de bienfaits, caractérisé par la générosité du débiteur et la gratitude du créditeur. La nouvelle interprétation de la magnanimité, de la magnificence et de la largesse permet de concilier la sagesse avec les biens secondaires, mais préférables26.

15À cet égard, deux malentendus doivent être évités. D’abord, un cadre conceptuel n’est pas quelque chose que l’on pense, mais à partir duquel on pense. Ainsi Boccace n’applique-t-il évidemment pas la réflexion sur les préférables ou la magnanimité à ces nouvelles. Celles-ci trouvent plutôt dans ce réseau conceptuel les conditions de possibilité de leur structuration et de leur évolution narrative. Ensuite, la multiplicité des vicissitudes des nouvelles ainsi que leurs constantes variations sur thème montrent les limites interprétatives de ces instruments. Car le foisonnement des conduites contradictoires et la suspension du jugement de la part de l’auteur révèlent une indigence conceptuelle que la logique des bienfaits, la morale des préférables et les traits de la grande âme ne remplit pas.

16Ce sont les nouvelles qui comblent ce vide, non pas par des notions qu’elles nommeraient, mais par l’expérimentation fictive sur les possibles. Elles inventent des situations inédites pour lesquelles les catégories de pensée traditionnelles sont inadéquates. La vie après ou avec la peste fait toucher du doigt l’insuffisance de la notion d’utilitas qui est remplacée dans la pratique quotidienne par la recherche de son propre intérêt. La magnanimité ancienne ne résiste pas à la tentation de l’amour-propre.

17Le développement de la société marchande introduit justement dans ce cadre conceptuel ces deux variables : la recherche de l’intérêt propre et l’amour-propre. Le Décaméron développe la morale des biens préférables jusqu’au point de rupture où leur évaluation conduit à leur rivalité. Dès lors, l’utilitas, comprise comme la recherche d’un surcroît, s’impose comme étant le seul critère du jugement moral. Le préférable devient le désirable en soi, de sorte que la notion de plaisir en vient à jouer un rôle central dans les vicissitudes racontées par les nouvelles. La morale des bienfaits (qu’il s’agisse du don, du crédit ou du prêt), régie en principe par la générosité inconditionnée du donateur et la gratitude spontanée du créditeur, se transforme en une morale de l’intérêt propre.

18Tout l’horizon affectif des hommes est alors transformé. L’amitié, l’amour, la pitié, la confiance, la générosité, la colère-toutes les passions sont gouvernées par l’amour-propre qui cherche constamment à optimiser le maximum de profit. Le Décaméron met en œuvre ainsi une véritable économie des passions. Les échanges, les dépenses et la consommation ne sont plus les prérogatives d’une maison ou d’une unité de production communautaire, mais les conditions de définition de l’individualité, constituée par l’amour-propre. Que les biens désirables ne soient pas seulement matériels, mais aussi symboliques, comme la renommée, c’est un aspect qui en accroît le pouvoir de séduction et le sentiment de pouvoir braver la déchéance et la mort. L’originalité de Boccace est d’avoir étroitement lié l’amour-propre à cette passion fondamentale, la peur de la mort, ici et maintenant.

  • 27 Cf. C. Delcorno, “Ironia/Parodia”, dans Lessico critico decameroniano, p. 162-192
  • 28 Comme le souligne Sénèque, De Tranquillitate animi, dans Seneca, Moral Essays, éd. et ang. de J. W. (...)
  • 29 Cf. E. Arend, Lachen und Komik in G. Boccaccios ‘Decameron’, Frankfurt a. M., Klostermann 2004 ; B. (...)

19Le rire assume alors deux significations principales. D’une part, il exerce une fonction thérapeutique. L’ironie et la parodie, qui traversent de part en part le Décaméron27, démasquent et consolent de la lamentable et peureuse médiocrité anthropologique. Bien loin de grimacer, le visage austère, le stoïcien romain a ri volontiers des vices humains. Non seulement il est plus conforme à la nature humaine de rire que de geindre, mais il est surtout plus éducatif, puisqu’il laisse quelque espoir d’amendement28, tandis que la fustigation ou la plainte ne font qu’accabler. Par ailleurs, certains remèdes propres au rire, répertoriés par la médecine grecque et arabe, comme la recreatio et la moderatio, sont prescrits aux patients souffrant les peines d’un amour malheureux ou de la mélancolie. Boccace lui-même avoue s’être guéri des affres de l’amour par “le piacevoli ragionamenti d’alcuno amico e le sue laudevoli consolazioni”29.

20D’autre part, le rire joue un rôle expérimental. Les situations souvent paradoxales et saugrenues qui excitent le rire sont de véritables expériences de pensée. Elles développent les conséquences extrêmes que la recherche de son propre intérêt et le primat de l’amour-propre introduisent fatalement dans la communauté. Le rire montre l’insuffisance de la morale des bienfaits et des préférables ainsi que les défaillances ridicules de la grande âme dans des échanges où chacun cherche à tirer son profit, souvent aux dépens d’autrui. Les vicissitudes burlesques et bouffonnent se plaisent à imaginer et à anticiper ce que les passions, l’amour, la haine, la fidélité, l’amitié, la bienveillance, deviendraient dans un commerce humain gouverné par l’amour-propre. L’ironie est une déduction au futur.

  • 30 Cicéron, De Oratore, éd. et tr. fr. d’E. Courbeau, Paris, Les Belles Lettres, 1966 ; LVIII, 235-237 (...)
  • 31 Voir en particulier la cruauté des nouvelles de la neuvième journée.

21À cet égard, aussi bien les motti di spirito que le beffe ne se bornent pas à rendre la pareille, mais veulent surtout faire payer un surcroît pour l’amour-propre qui a été offensé, même si l’injure a été de peu d’importance. Le rire, dans sa gratuité, est le moyen de confirmer l’estime de soi au détriment d’autrui et de ses biens. Plus que la distinction entre la plaisanterie des choses et la plaisanterie des mots, Boccace reprend à Cicéron l’interrogation fondamentale : « jusqu’à quel point doit-on exciter le rire ? »30 Tandis que la morale de la gravitas romaine invitait à endiguer le rire par la modération et la retenue, en évitant soigneusement l’offense et la bouffonnerie, les nouvelles du Décaméron montrent qu’après la peste, ces barrières ont été rompues. L’amour-propre transforme le rire en une violence enragée qui laisse parfois la joyeuse brigade sans mot. La colère et la vengeance sont les manifestations extrêmes de la plaisanterie qui conforte l’estime de soi, dont la grandeur est cependant fallacieuse31.

4. La grandeur d’âme : magnanimité, magnificence, désintéressement

  • 32 L’expression est difficile à traduire, car « les esprits forts » ou les « esprits grands » ne pas l (...)
  • 33 Cf. F. Bausi, “Gli spiriti magni” ; K. Flasch, Vernunft und Vergnügung ; L. Rossi, “La Maschera del (...)
  • 34 D., p. 759 ; tr. fr. (p. 803 éd. it.). Cf. C. Perrus, « Boccace : de l’idéal courtois à la réalité  (...)

22La véritable grandeur d’âme est présentée dans la dernière journée, consacrée aux spiriti magni32. La critique tend à interpréter les spiriti magni comme des figures de la magnanimité, en soulignant tantôt la composante aristotélico-thomasienne, tantôt l’emprunt à la tradition stoïcienne33. La magnanimité serait ainsi associée ou bien avec la fortitudo, ou bien avec la patientia, en signifiant en tout cas la palinodie des contes précédents. Pourtant, Boccace consacre expressément la dernière journée aux contes « où l’on devise de ceux qui ont agi en amour ou en autre matière avec libéralité ou magnificence » (“nella quale si ragione di chi liberamente o vero magnificamente alcuna cosa operasse intorno à fatti d’amore o d’altra cosa”)34.

  • 35 En particulier, en langue vernaculaire magnifico traduirait la plupart des fois « magnanime ». Cf. (...)

23On a pu remarquer que la magnanimité et la magnificence sont à ce moment deux termes synonymes35. Il me semble néanmoins que le choix de l’expression est sciemment assumé par Boccace. Si l’on lisait, ne fût-ce que cursivement, les nouvelles de la dernière journée, on remarquerait que les personnages se conduisent avec magnificence et libéralité, comme le signale Boccace lui-même, et non avec magnanimité. Car le trait distinctif des spiriti magni, magnifiques, réside dans le désintéressement à l’égard de leurs propres biens, voire d’eux-mêmes, qui permet de contrecarrer les conséquences inacceptables dues à la morale de l’intérêt et de l’amour-propre.

  • 36 D., X, 1 et 2.
  • 37 D., X, 5-7.

24C’est dans ce cadre que les composantes de la grande âme sont agencées au sein d’une nouvelle figure morale. À cet égard, on peut souligner trois moments : le déplacement de la magnanimité à la magnificence, la centralité du désintéressement à l’égard des biens, enfin sa radicalisation dans la désappropriation de soi. D’abord, les magnifiques de la dernière journée engagent une confrontation critique avec les magnanimes, dont ils font apparaître les faiblesses. Car deux nouvelles montrent les limites de l’estime de soi caractérisant le magnanime aristotélicien, notamment l’exigence contradictoire de reconnaissance et sa vulnérabilité face aux coups de la fortune36. Trois contes, en revanche, font toucher du doigt la fragilité de la fides, ou confiance, lorsqu’elle s’appuie sur la logique stoïcienne des bienfaits, dénonçant ainsi le compromis propre à la morale des indifférents préférables37.

25Dans tous les cas, le magnifique généreux est présenté comme la figure morale en mesure de s’opposer au magnanime, dont il dévoile l’accointance avec l’amour-propre et la recherche de l’intérêt propre. Le déplacement de la magnanimité à la magnificence est opéré pour définir la grande âme, dans le sillage de Cicéron. Les magnifiques de Boccace empruntent aux magnifiques de Cicéron leur trait majeur, à savoir le désintéressement. Ils ne soucient pas de rechercher leur profit pas plus qu’ils ne calculent les gains ou les pertes. S’ils accumulent les biens ou les avantages, ils peuvent aisément s’en débarrasser d’un revers de la main. Par ailleurs, il s’agit le plus souvent d’hommes qui sont occupés dans la vie active, laissant la contemplation aux magnanimes désœuvrés. Toutefois, tandis que le désintéressement est cultivé par les magnifiques de Cicéron pour le profit anonyme du bien de l’État, il structure, chez Boccace, des rapports interpersonnels inédits, qui rompt le système mis en place par l’économie des passions, régie par l’amour-propre.

  • 38 D., X, 4 et 9

26Surtout, et c’est le deuxième moment, les magnifiques mettent fin à toute vertu qui ferait place à une quelconque recherche d’intérêt. Car le désintéressement chez Cicéron permettait à l’homme vertueux d’accumuler des biens au nom de l’utilité commune. Par contre, les magnifiques de Boccace radicalisent le désintéressement, lui ôtant toute finalité, qu’elle soit mondaine ou religieuse, politique ou personnelle. C’est seulement à cette condition que l’on peut rompre avec la comptabilité propre à la morale des bienfaits, fondée sur l’appréciation positive des biens préférables, comme la richesse, les honneurs ou la renommée. Ainsi les spiriti magni opposent-ils un excès de générosité désintéressée à la recherche de son propre intérêt. Une série de nouvelles est donc consacrée à la mise en scène du retournement de ce qui est dû en don38.

  • 39 D., X 5 et 8.

27Pourtant, si la gratuité du don peut contrecarrer la recherche de l’intérêt propre, elle ne peut empêcher que l’amour-propre se déguise sous les espèces de la vertu. À cet égard, deux nouvelles offrent apparemment des exemples de largesse qui confinent au sacrifice de soi, au nom de l’amitié ou de la magnificence elle-même39. Mais elles suscitent aussitôt un certain malaise, puisque l’amour-propre ternit quelque peu la noblesse et la générosité des personnages. Ceux-ci ne savent pas renoncer à vouloir être les meilleurs, sinon les seuls, ne fût-ce que dans l’exercice de la vertu.

  • 40 Sur l’influence de cette nouvelle, cf. R. Morabito, “Fabula e ricezione”, dans R. (éd.), La storia (...)
  • 41 Cf. F. Mariani Zini, « Du plaisir d’être indifférent et de la vertu du désintérêt », dans Ut philos (...)

28C’est pourquoi la magnificence ne peut être le dernier mot du Décaméron. La conduite de Griselda40, dans la dernière nouvelle, radicalise la largesse désintéressée jusqu’à la désappropriation de soi. Celle-ci ne doit pas être réduite à la vertu stoïcienne de la patience, pas plus qu’à une forme de délaissement, confinant au sacrifice de soi. Il s’agit plutôt de se refuser, par une forme d’indifférence souveraine, à toute logique des bienfaits ainsi qu’à tout résidu d’amour-propre. L’indifférence de Griselda reprend à son compte l’indifférence stoïcienne radicale, exempte de toute considération des valeurs préférables. Si le magnifique accomplit les œuvres les plus grandes par des donations généreuses, tandis que le magnanime est lui-même le plus grand, la largesse de Griselda dépasse l’un et l’autre. Elle réalise l’exploit de se donner soi-même, comme s’il n’y allait pas d’elle-même41. Le surcroît dont il est question, la désappropriation de soi, est donné en pure perte et ne peut être compté. Ce qui semble une forme d’impassibilité est en réalité une indifférence radicale qui permet de se soustraire souverainement à toute logique de l’intérêt et de l’amour-propre.

  • 42 Cf. C. Delcorno, “Ironia/parodia”, dans R. Bragantini et P. M. Forni (éds.), Lessico critico decame (...)

29De manière succincte, le premier chapitre, « Sortir de l’université », insère le Décaméron dans le contexte des discussions en Italie sur la transformation de la forme de vie universitaire dans les milieux de cour laïcs. Le second, « Savoir conter », met en avant la nature à la fois poétique et philosophique de la réflexion de Boccace, en s’arrêtant sur l’unité plurielle de la composition, la signification de la langue vernaculaire et la fonction de la fabula. Les troisième et quatrième chapitres, « Suivre son propre intérêt » et « Grandeur et petitesse de la colère » sont consacrés à l’examen méticuleux de la reprise par Boccace de la tradition de pensée latine concernant la signification des indifférents préférables et la morale des bienfaits. Ils en montrent les conséquences néfastes lorsque les échanges interpersonnels sont orientés par la recherche de l’intérêt et de l’amour-propre. Dans ce cadre, se situe l’analyse de l’ironie et de la parodie42. Les trois derniers chapitres, « Être une grande âme », « Largesse et désintéressement » et « Ne plus compter », tentent de dessiner la conception morale que Boccace oppose à la morale de l’amour-propre par une figure inédite de la grande âme, caractérisée par la désappropriation de soi, qui est composée d’éléments tirés de la réflexion ancienne et médiévale sur la magnanimité, la magnificence, la largesse et le désintéressement.

30Berlin, été 2012

Notes

1 Cf. G. Keil, „Pest im Mittelalter : die Pandemie des ‘Schwarzen Todes’ von 1347-1351“ dans W. Buckl (éd.), Das 14. Jahrhundert. Krisenzeit, Regensburg, Fr. Pustet Verlag, 1995, p. 95-107.

2 L’édition critique, Decameron, revient à V. Branca, Milano 1976 ; je cite de son édition de poche Milano, Mondadori, 1985 ; trad. fr. sous la direction de Ch. Bec, Décaméron, Paris, Le Livre de Poche, 1994 (parfois modifiée et désormais abrégée par D.). Cf. L. Battaglia Ricci, “Giovanni Boccaccio”, dans E. Malato (éd.), Storia della letteratura italiana, Roma, Salerno Editrice, 1995, p. 727-877.

3 Sur la symbologie de ce nombre, cf. l’analogie avec la fresque du ‘Trionfo della Morte’ du Camposanto de Pise, analysée par L. Battaglia Ricci, Ragionare nel giardino : Boccaccio e i cicli pittorici del Trionfo della morte, Roma, Salerno Editrice, 1987. Sur la signification du contexte bucolique, cf. M. E. Raja, Le muse in giardino : il paesaggio ameno nelle opere di G. Boccaccio, Alessandria, Ed. dell’Orso, 2003.

4 Cf. M. Picone, “Gioco e/o letteratura. Per una lettura ludica del ‘Decameron’”, dans M. Picone (éd.) Passare il tempo : la letteratura del gioco e dell’intrattenimento dal XII al XVI secolo, Roma, Salerno Editrice, 1993, p. 105-127.

5 Cf. E. Grimaldi, Il Privilegio di Dioneo. L’eccezione e la regola nel sistema ‘Decameron’, Napoli Edizioni Scientifiche Italiane, 1987.

6 Cf. L. Rossi, “Il Paratesto decameroniano : cimento d’armonia e d’invenzione”, dans M. Picone et M. Mesirca (éds.), Introduzione al ‘Decameron’, Firenze, Franco Cesati, 2004, p. 35-55 ; M. Picone, Boccaccio e la codificazione della novella. Letture del ‘Decameron’, Ravenna, Longo, 2008, p. 51-66 et 88-95, signale les sources orientales du Décaméron. K. Flasch, G. Boccaccio. Poesie nach der Pest. Der Anfang des Decamerones, Mainz, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1992, p. 34, affirme que les dix jours de la poésie succèdent aux dix jours de la théologie de Dante.

7 Cf. E. G. Kern, “The Gardens of the ‘Decameron’ Cornice”, PMLA LXVI, 1951, p. 505-523 ; M. Bevilacqua, “Il Giardino come struttura ideologico-formale del ‘Decameron’”, Rassegna della letteratura italiana LXXX, 1976, p. 70-79 ; J. Lacroix, « Les Jardins de Boccace ou la fête florentine du récit », dans Vergers et jardins dans l’univers médiéval, Aix en Provence, Univ. de Provence, 1990, p. 197-213.

8 Cf. G. Getto, Vita di forme e forme di vita nel ‘Decameron’, Torino, Petrini, 1972.

9 Quarante ans après Dante, le monde culturel a changé radicalement : sur cette rupture, cf. K. Flasch, Vernunft und Vergnügung, München, Fink, 2002, p. 129-157, en part., p. 142-149.

10 Cf. G. Baldissone, “Il Piacere di narrare a piacere : prima giornata”, dans G. Barberi Squarotti (éd.), Prospettive sul ‘Decameron’, Torino, Tirrenia, 1989, p. 9-23 ; M. Picone, “Il Principio del novellare”, dans Introduzione, p. 57-77, en part., p. 70-73.

11 Cf. G. Barberi Squarotti, Il potere della parola. Studi sul ‘Decameron’, Napoli, Federigo e Ardia, 1983 ; K. Flasch, Poesie nach der Pest, p. 19-30.

12 Cf. N. Mineo, “La Sesta Giornata del ‘Decameron’ o del potere delle donne”, Rassegna europea di letteratura italiana 3, 1994, p. 49-69.

13 Pour l’analyse du proemio et des « conseils » adressés aux destinataires féminins, cf. K. Flasch, Poesie nach der Pest, p. 33-69, et de manière plus succincte id., Vernunft und Vergnügung, p. 140-149.

14 Cf. F. Bausi, “Gli Spiriti magni. Filigrane aristoteliche e tomistiche nella decima giornata del ‘Decameron’”, Studi sul Boccaccio XXVII, 1999, p. 206-253 ; K. Flasch, Vernunft und Vergnügung, p. 149 et p. 247-258 ; L. Rossi, “La Maschera della magnificenza amorosa : la decima giornata”, dans Introduzione, p. 267-289 ; P. Cherchi, L’Onestade e l’onesto raccontare del ‘Decameron’, Firenze, Cadmo, 2004, p. 101-102. Pour V. Branca, Boccaccio medievale e nuovi studi sul ‘Decameron’ (1956), Firenze, Sansoni, 1990, p. 96-101, le dernier personnage du ‘Décaméron’, à savoir Griselda, représenterait la Vierge Marie.

15 À savoir, la réflexion sur la forme de vie philosophique et universitaire dans les milieux laïcs.

16 Il s’agit du cadre conceptuel donné par la morale des préférables et des bienfaits dans la philosophie romaine, ayant au centre la tension entre la vertu et les biens secondaires (renommée, richesse, santé, pouvoir etc.).

17 Cet horizon est donné par l’interrogation sur le magnus animus. On pourrait aussitôt que Boccace était un écrivain, non un philosophe par profession. Ses nouvelles sont une œuvre littéraire, non un traité de morale qui présenterait des thèses. Car le Décaméron n’est pas marqué seulement par l’ironie et la parodie, mais aussi par la dissymétrie ou l’ambiguïté : cf. F. Fido, Il regime delle simmetrie imperfette. Studi sul ‘Decameron’, Milano, Franco Angeli, 1988 ; R. Bruno Pagnamenta, Il ‘Decameron’. L’ambiguità come strategia narrativa, Ravenna, Longo, 1999. Toutefois, deux remarques s’imposent. D’une part, une série d’études récentes a mis en lumière l’horizon philosophique et non seulement littéraire ou religieux de Dante, Pétrarque, Boccace : cf. R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters, Amsterdam, B. R. Grüner, 1989 ; version fr. revue, Dante, la philosophie et les laïcs, Paris/Freiburg, Cerf, 1996 ; K. Flasch, « Boccace et la philosophie », dans J. Biard et F. Mariani Zini (éds.), Ut Philosophia poesis. Questions philosophiques dans l’œuvre de Dante, Pétrarque, Boccace, Paris, Vrin, p. 213-222 ; F. Mariani Zini, « Du plaisir d’être indifférent et de la vertu du désintérêt », ibid., p. 223-257 ; A. Gagliardi, G. Boccaccio. Poeta, filosofo, avverroista, Roma, Rubettino, 1999 ; S. Gentili, “Il desiderio di conoscere è impedito dall’amore ? Il dibattito in poesia”, dans ead., L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Roma, Edizioni di Storia e di Letteratura, 2005, p. 181-216. L’horizon philosophique de ces auteurs ne fournit pas tant des références allusives ou de simples thèmes que des réseaux conceptuels. Dans ce cadre, les auteurs romains, Cicéron et Sénèque, ainsi que la réflexion médiévale tardive ont joué une influence considérable sur l’écriture poétique. D’autre part, la réflexion sur la « vie bonne » et les formes de vie peut être conduite de manière réfléchie et cohérente également par la littérature, avec ses moyens et ses exigences. Ceci est d’autant plus vrai dans le contexte culturel de Boccace, marqué par le conflit, mais aussi par l’échange entre l’université et la cour, les œuvres poétiques et philosophiques. C’est justement parce qu’on prend en considération le contexte historique spécifique de ces œuvres qu’une approche philosophique s’impose. Si Dante, Pétrarque et Boccace réfléchissaient sur les genres et la tradition littéraires, sans avoir la moindre idée des catégories sémiologiques contemporaines, on peut dire par contre avec certitude qu’ils avaient lu et médité Cicéron, Sénèque, Augustin et Thomas d’Aquin.

18 Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, p. 299-347 ; L. Bianchi, Il Vescovo e i filosofi, Brescia, Lubrina, 1990, p. 154sq.

19 Cf. M. Corti, La felicità mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Torino, Einaudi, 1983 ; E. Fenzi, La Canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Genova, Il Melangolo, 1999.

20 Ce sujet a été encore insuffisamment examiné, comme le reconnaît L. Sturlese, “Introduzione”, dans N. Bray et L. Sturlese (éds.), Filosofia in volgare nel Medioevo, Louvain-La-Neuve, FIDEM, 2003, p. 1-14. Mon essai se propose de contribuer quelque peu à éclaircir ce point.

21 D., VI, 9. Cf. G. Inglese, “Per Guido filosofo”, La cultura XXX, 1992, p. 75-95 ; M. Veglia, “Per un Boccaccio epicureo”, dans id., La vita lieta. Una lettura del ‘Decameron’, Ravenna, Longo, 2000, p. 15-56.

22 D., VIII, 7.

23 D., X, 8.

24 D., II, 9.

25 Sur la bibliothèque de Boccace et ses lectures, notamment de Cicéron, Sénèque et d’Aquin, cf. A. Mazza, “L’inventario della ‘parva libreria’ di Santo Spirito e la biblioteca del Boccaccio”, Italia Medioevale e Umanistica IX, 1966, p. 1-74 ; G. Velli, “Seneca nel ‘Decameron’”, Giornale storico della letteratura italiana CLXVIII, 1991, p. 321-334 ; K. Flasch, « Boccace et la philosophie », dans Ut philosophia poesis, p. 213-233. On doit surtout lire les cahiers de Boccace lui-même, à savoir gli zibaldoni (Laur. XXXI, 8, déjà Santo Spirito IV, 2 ; Laur. XXXIII, 31 et Banco rari 50) ; cf. Cl. Cazalé-Bérard et M. Picone (éds.), Gli Zibaldoni del Boccaccio. Memoria, scrittura, riscrittura, Firenze, Cesati, 1998.

26 Ce cadre conceptuel est reconstruit précisément, infra, chap. 3.

27 Cf. C. Delcorno, “Ironia/Parodia”, dans Lessico critico decameroniano, p. 162-192

28 Comme le souligne Sénèque, De Tranquillitate animi, dans Seneca, Moral Essays, éd. et ang. de J. W. Basore, Harvard, Harvard University Press, Loeb Classical Library, vol. 1, 192 ; XV, 2-4 ; tr. fr. sous la dir. de P. Veyne, dans Sénèque, Entretiens. Lettres à Lucilius, Paris, Lafont, 1993.

29 Cf. E. Arend, Lachen und Komik in G. Boccaccios ‘Decameron’, Frankfurt a. M., Klostermann 2004 ; B. Jakobs, Rhetorik des Lachens und Diätetik in Boccaccios ‘Decameron’, Berlin, Duncker & Humblot, 2006.

30 Cicéron, De Oratore, éd. et tr. fr. d’E. Courbeau, Paris, Les Belles Lettres, 1966 ; LVIII, 235-237. Sur ce sujet, cf. infra, chap. 3.

31 Voir en particulier la cruauté des nouvelles de la neuvième journée.

32 L’expression est difficile à traduire, car « les esprits forts » ou les « esprits grands » ne pas l’horizon conceptuel du magnus animus.

33 Cf. F. Bausi, “Gli spiriti magni” ; K. Flasch, Vernunft und Vergnügung ; L. Rossi, “La Maschera della magnificenza amorosa” ; P. Cerchi, L’Onestade.

34 D., p. 759 ; tr. fr. (p. 803 éd. it.). Cf. C. Perrus, « Boccace : de l’idéal courtois à la réalité », dans id., Libéralité et munificence dans la littérature italienne du Moyen Âge, Pisa, Pacini, 1984, p. 189-258.

35 En particulier, en langue vernaculaire magnifico traduirait la plupart des fois « magnanime ». Cf. M. Corti, La felicità mentale, p. 47-48, repris par F. Bausi, “Gli spiriti magni”, p. 209-212.

36 D., X, 1 et 2.

37 D., X, 5-7.

38 D., X, 4 et 9

39 D., X 5 et 8.

40 Sur l’influence de cette nouvelle, cf. R. Morabito, “Fabula e ricezione”, dans R. (éd.), La storia di Griselda in Europa, L’Aquila, Japadre, 1990, p. 253-264 ; M. Zanucchi, „Von Griselda zu Petrarcas Griselidis“, dans A. Aurnhammer et H. J. Schiewer (éds.), Die deutsche Griselda. Transformationen einer literarischen Figuration von Boccaccio bis zur Moderne, Berlin, de Gruyter, 2010, p. 25-52.

41 Cf. F. Mariani Zini, « Du plaisir d’être indifférent et de la vertu du désintérêt », dans Ut philosophia poesis, p. 223-257.

42 Cf. C. Delcorno, “Ironia/parodia”, dans R. Bragantini et P. M. Forni (éds.), Lessico critico decameroniano, Torino, Bollati Boringhieri, 1995, p. 162-192 et G. Savelli, “Riso”, ibid., p. 342-371.

© Presses universitaires du Septentrion, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540