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La philologie au présent

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Christoph König
, 
Denis Thouard

II. Dans l'histoire des textes

Juif dans l’insoumission. La place du judaïsme dans les lectures de Jean Bollack

Perrine Simon-Nahum

Texte intégral

1Depuis ses premiers travaux jusqu’aux études récemment parues, le judaïsme tisse un fil rouge au travers de l’œuvre de Jean Bollack. Dans ce paysage polyphonique où l’interprétation porte aussi bien sur la tradition présocratique et la tragédie grecque que la poésie ou le théâtre contemporain, le judaïsme est là comme un des contrepoints qui trace une unité entre des motifs parfois divers. Il ne s’agit évidemment pas de lire l’ensemble des travaux de Bollack à sa seule aune. Certaines parties, l’étude des cosmogonies antiques, l’interprétation du mythe y sont résolument étrangères. Reste que le thème juif court en filigrane de l’œuvre, non pas comme une grille d’analyse que l’interprète apposerait dans un geste d’autorité sur l’histoire ou les textes, mais comme un mode de questionnement réunissant dans la même démarche l’exégète, le traducteur et le savant. C’est cette proposition que nous voudrions développer ici.

2À l’image de l’accès au texte, jamais immédiat dans l’art philologique de Jean Bollack, le judaïsme se donne, lui aussi, comme une construction. Il ne découle ni d’une tradition religieuse, ni même d’une version sécularisée de celle-ci. Comme la plupart des concepts utilisés par Jean Bollack, c’est dans l’œuvre même qu’il s’élabore, ou plus exactement dans la mesure où ses choix laissent de côté les textes de la tradition, dans la démarche de lecture qui est la sienne. Ainsi les éléments qui composent ce « judaïsme » ne peuvent se laisser déconstruire comme tels. C’est dans l’élaboration progressive du travail d’interprétation que chacun prend sa signification, donnant son sens à un agencement qui ouvre en même temps un espace spécifique dans le territoire de l’analyse. Le judaïsme que l’on découvre aujourd’hui comme l’un des pivots de l’art interprétatif de Bollack est ainsi quasi absent des premières publications consacrées dans les années 1950-1960 aux penseurs présocratiques. Il n’intervient que dans un second temps, à partir de l’intérêt porté à une situation sociale et disciplinaire illustrée par la biographie de grandes individualités, les philologues juifs présents dans le monde universitaire allemand. Trouvant alors sa place dans la démarche critique comme mode privilégié de déchiffrement qui installe un point de vue différencié et familier à la fois, le judaïsme introduit une extériorité, – on peut même parler d’extraterritorialité –, qui en fait un point de vue idéal à la fois de la création et de l’interprétation.

1. Le judaïsme en creux : le choix de la Grèce

La non-évidence du judaïsme chez Bollack

3Lorsque Jean Bollack quitte Bâle en 1945 pour poursuivre à Paris des études de philologie, l’attachement au judaïsme ne peut plus se concevoir dans l’évidence d’une tradition, ni même dans la continuité de l’appartenance à un groupe minoritaire. Chez Jean Bollack pourtant le travail sur le sens du judaïsme est antérieur à la guerre et à la révélation de la Shoah et sa reformulation prend place au sein même des clivages qui caractérisent son milieu familial.

  • 1 J. Bollack, « Dans une famille juive en Alsace. Un témoignage de Jean Bollack », Strasbourg, Carref (...)

4Né à Strasbourg au début des années vingt, Jean Bollack hérite d’un judaïsme qui n’est déjà plus complètement celui du monde ancien, où les juifs exercent à l’image de ses grands-parents les métiers traditionnels de négociant en grains ou de marchands de biens et professent un judaïsme patriote, ancré dans la tradition religieuse et linguistique – celle à laquelle se rattache son père. C’est aussi celui de sa mère, préférant le français à l’alsacien et qui met en avant une vision émancipatrice de la culture. La Suisse vient pour un temps, mais décisif – celui de l’enfance et du second conflit mondial – mettre ce judaïsme français au contact des juifs réfugiés d’Allemagne. C’est à Bâle, ville de culture allemanique où la famille s’installe en raison des activités professionnelles de son père, que J. Bollack passe sa jeunesse. L’ouverture culturelle et la plongée dans le monde germanophone seront décisives. C’est là que J. Bollack grandit « entre deux mondes »1, entre deux langues, le français et l’allemand, surtout entre deux traditions inconciliables, un monde traditionnel prônant une pratique religieuse à laquelle il n’adhère plus et l’ouverture que représente à ses yeux la fréquentation du lycée, les idées sionistes de sa mère et son engagement social. Des années de guerre, il garde le sentiment de l’enrichissement que procura la présence des réfugiés qui fréquentent la maison à partir du printemps 1933, dont la culture transfigurait la menace à laquelle ils tentaient d’échapper, mais également la faute intellectuelle que constitua dans certaines franges du judaïsme européen l’idée que l’extermination pouvait ne pas les concerner.

  • 2 Jean Bollack s’en explique dans un article central, « Ulysse chez les philologues », établissant en (...)

5Comme les nombreux érudits auxquels il consacrera ses recherches par la suite, l’itinéraire intellectuel de Jean Bollack se dessine donc dans le balancement entre deux rives, l’une qui emprunte à la tradition juive du texte et de l’étude et l’autre, à la culture d’un autre monde vers laquelle conduit la philologie. C’est à Bâle qu’il débute des études de philologie classique, sous la direction de l’helléniste Peter von der Mühll avant de se rendre à Paris où il fréquente à la Libération la Sorbonne et les séminaires de l’école pratique des hautes études2. Nommé à l’Université libre de Berlin, après l’agrégation, il y enseigne entre 1956 et 1959, désormais convaincu que c’est du côté d’une certaine tradition allemande qu’il faut se tourner pour substituer au positivisme philologique et à la maîtrise technique, acquise à Bâle puis à Paris, une démarche relevant de la recherche du sens.

  • 3 « das nordische (protestantisch-nordische) Pflichtgefühl, das morale Prinzip, das jener als junger (...)
  • 4 J. Bollack, « M. de W. -M. (en France). Sur les limites de l’implantation d’une science », La Grèce (...)

6Nul doute qu’en défendant une conception de la philologie qui réunisse l’amour des œuvres et la science de leur compréhension, position qu’il n’aura de cesse de théoriser et qui le force à revenir en amont de l’histoire de la discipline, à l’époque où elle se réclamait encore d’une visée universaliste, Bollack ne se situe d’une certaine manière aux antipodes du judaïsme d’après-guerre. La philologie dans la filiation de laquelle il se place dès ses premiers travaux se veut en effet par essence une science allemande. Née de la Réforme, elle a trouvé à s’épanouir dans les séminaires de Heyne et F. A. Wolf à Göttingen et Halle, s’identifiant à la « science de l’Antiquité ». Évoquant Lachmann ou plus tard Wilamowitz, Bollack parle d’un « sentiment de devoir protestant-nordique » guidant la pratique scientifique3. La volonté d’importer en France une discipline par beaucoup d’aspects étrangers au « génie » national relève d’un véritable défi. Bollack est revenu à plusieurs reprises dans ses derniers ouvrages, La Grèce de personne ou de Sens contre sens, sur ce choix. L’étude consacrée à Wilamowitz-Moellendorff, incarnation hiératique de la philologie scientifique, est sans doute l’une de celles où la comparaison franco-allemande dévoile les formes opératoires de ce parti pris scientifique4. En montrant, dans cet article séminal, paru en 1984, comment la référence à Wilamowitz, qui représentait aux yeux de ses collègues français, la philologie « à l’allemande » joue un rôle stratégique dans l’Université française en dehors de toute réception réellement pertinente, J. Bollack désigne l’objectif qu’il se fixe à lui-même : opérer en France une véritable réforme du sens.

  • 5 « C’est le Talmud qui permet de distinguer la lecture juive de la Bible de la lecture chrétienne ou (...)
  • 6 J. Bollack, Sens contre sens, p. 120.

7L’absence d’influence directe d’une tradition juive au cours de ses années de formation est corroborée par le rapport au texte qu’entretient J. Bollack. Ces premières années sont tout entières, on l’a dit, placées sous les auspices de la science allemande. En ce sens la comparaison avec Emmanuel Levinas, autre grande figure de l’herméneutique au XXe siècle, ancré, lui, au cœur de la tradition juive est éclairante. À l’herméneutique du texte telle que la défend Bollack s’oppose chez Levinas une herméneutique de la parole, qui prend sa source dans le commentaire talmudique. C’est dans la tradition juive relue notamment à la suite de la rupture philosophique introduite par Franz Rosenzweig et de l’enseignement de ses maîtres, Jacob Gordin et Monsieur Chouchani, que Levinas trouve un chemin d’interprétation destiné à un large public, désireux après l’extermination de redonner sens au judaïsme. Sa méthode place au cœur de l’interprétation le principe de vie inscrit dans le judaïsme. Il s’agit de faire jaillir de l’intérieur des textes l’étincelle de vie qui actualise leur sens dans une lecture moderne. La coupure qui s’effectue entre son œuvre philosophique et ses commentaires talmudiques se justifie aux yeux de Levinas par l’existence de deux types de rationalité, que lui-même résumait à travers l’opposition Athènes-Jérusalem5. De ce face-à-face il n’est évidemment jamais question chez Jean Bollack dans la mesure où la pertinence du sens est requise de la même façon quelque soit l’univers textuel que l’on parcourt, la Bible ou les classiques grecs. Posant le principe de la résistance de la lettre, il accorde au texte le fait d’être une entité en soi, dont la forme fait sens et qui ne peut être interprété en dehors du canon qu’il s’est lui-même fixé. À travers l’interprétation qu’il donne des fragments d’Empédocle ou d’Héraclite, il vise à dégager les textes des lectures qui, accumulées au fil des siècles, ont fini par en obscurcir le sens. « Si je m’en tiens aux principes que j’essaie de définir, je dirais que le texte est (…) fermé et que la chose se laisse saisir et circonscrire grâce à cette clôture, et que lire, ce n’est pas, ou ce n’est qu’accessoirement, produire un discours nouveau. »6 La (ou les) tradition (s) est (sont) ici au cœur même de l’interrogation philologique, non pour ajouter à la sédimentation déjà existante des niveaux supplémentaires d’interprétation, mais pour analyser en son sein les préjugés qui obscurcissent l’accès au sens. Le sens revendiqué est bien celui d’une œuvre close dans l’intention de son auteur qu’il s’agit de restituer et qui ne saurait prétendre à l’infinité des interprétations. L’enjeu réside ici dans l’inscription scripturale du texte et non dans son ouverture à une Révélation. On est dans le domaine d’une science des œuvres, pas dans la réception d’un récit infini.

Le problème de la sécularisation

8La construction du sens est indissociable du contexte historique et des conditions institutionnelles qui voient son émergence. Cette leçon tirée des difficultés à implanter en France une discipline étrangère aux canons de l’Université et de travaux menés en commun avec Pierre Bourdieu va conduire Jean Bollack à s’intéresser à nouveau au judaïsme. C’est en effet par le biais d’une histoire sociale des pratiques de lecture, indispensable à la compréhension de sa propre pratique et à sa situation sur la scène universitaire, que le judaïsme s’impose comme l’un de ses centres d’intérêt des recherches. Remontant aux origines de la philologie critique, il se trouve en même temps placé devant la nécessité de reconstituer l’histoire de la discipline au sein de l’Université allemande. Dès les années 1840 pour des raisons liées à la démocratisation de l’enseignement et à la laïcisation de la pratique philologique, celle-ci, renonçant à ses ambitions premières, se scinde entre une analyse technicienne des textes d’un côté et de l’autre un travail d’interprétation des œuvres. À l’idéal d’une Grèce universaliste, succède la vision d’une Grèce à la fois historique et positive dont l’Allemagne au cours de son processus de nationalisation se proclame l’héritière idéale et unique. Pour des raisons qui tiennent aussi bien aux liens qui l’unissent en amont avec la théologie dont elle est issue mais aussi à l’idéal social et culturel aristocratique dont la philologie se fait la dépositaire, les juifs vont se trouver exclus du cursus. S’ils veulent faire carrière, il leur faut choisir la conversion. C’est le choix que fait au début des années 1820 Karl Lehrs, l’élève de Lachmann. Dans le cas contraire, ils se voient contraints de demeurer aux marges de la discipline.

  • 7 On citera notament Monika Richarz, Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe, Tübingen, J. (...)
  • 8 L’expression est de Jean Bollack, « Juden in der Klassischen Philologie vor 1933 », loc. cit., p. 1 (...)
  • 9 Ils seront nombreux dans le sillage de Wilamowitz comme Paul Friedländer, professeur à Marburg à pa (...)

9Certains historiens du judaïsme allemand ont consacré des travaux érudits à la place occupée par les Juifs dans l’Université. Mais il s’agit dans la plupart des cas d’une histoire sociale ou institutionnelle. Nulle part on ne trouve comme fil conducteur la dualité qui va retenir l’intérêt de Jean Bollack à travers un point de vue à la fois plus général et plus critique. C’est en effet sous le signe de l’extériorité que celui-ci décrit la relation des savants juifs avec la philologie, extériorité à laquelle lui-même identifie sa situation dans l’université française. Quintessence de la germanité à laquelle ils aspirent, la philologie incarne aux yeux des érudits issus du judaïsme le vecteur de l’émancipation et de l’entrée dans la modernité.7 À quoi s’ajoute la fascination exercée par les maîtres de la discipline, au premier rang desquels Wilamowitz en personne qui incarnait à la fois ce qu’il y avait de plus moderne dans la discipline et une aristocratie de naissance. « Rattenfänger »8 : ces « preneurs de rats » à l’image du joueur de flûte d’Hamelin, attiraient les étudiants, conscients leur pouvoir et les réduisaient à leur merci. Le choix qui se présente à eux est alors, on l’a dit, soit de faire carrière en acceptant la conversion soit de renoncer à toute position sociale et on peut citer les noms d’un certain nombre de juifs élèves de Wilamowitz, qui, ayant opté pour la conversion, obtiennent le grade de Ordinarius9.

10Ce sont ceux restés du côté du judaïsme qui retiennent l’attention de Bollack. Le judaïsme débouche dans leur cas sur une situation schizophrène, l’idéal d’un savoir que sa marginalisation contraint pour s’imposer à transgresser les conventions sociales comme scientifiques. L’excellence devient ici non seulement le prix d’une reconnaissance par un milieu hostile qui ne s’apparente jamais à une acceptation mais symbolise la primauté de la science sur l’origine. Les juifs que Jean Bollack se reconnaît pour compagnons ne sont donc ni ceux qui se réclament d’une ancienne orthodoxie, ni ceux qui, prisonniers des conventions sociales, choisissent de se convertir mais les savants qui puisent dans leur judaïsme les capacités de surmonter le déterminisme de l’origine et auxquels la pratique de la philologie offre la possibilité d’entrer « dans un autre monde » sans pour autant embrasser « les dieux de la Grèce ».

2. Le judaïsme comme principe de différence

11Le judaïsme auquel Jean Bollack se réfère doit beaucoup à la modernité et peu à la tradition. Il incarne ce moment de rupture et d’émancipation qui, confondu avec un idéal esthétique, opère comme principe de différenciation critique. Il est donc lui-même l’effet d’une construction dont il faut analyser les étapes. Il est à cet égard significatif que les trois figures tutélaires sous l’ombre desquelles Jean Bollack place son cheminement – le philologue Jacob Bernays, le critique Peter Szondi et le poète Paul Celan – aient toutes trois le judaïsme comme horizon, mais un judaïsme puissamment redéfini à l’aune de leur expérience existentielle. C’est à travers le dialogue ininterrompu qu’il entretient depuis plus de quarante ans avec leur oeuvre qu’il faut comprendre la place du judaïsme dans son art de l’interprétation.

Portrait de philologue avec groupe

  • 10 On pense ici au numéro des Actes de la recherche en sciences sociales en 1980 ou à l’article intitu (...)

12Bernays, Szondi, Celan : c’est à la lumière de ces trois noms que s’éclaire le travail interprétatif de Jean Bollack, auxquels on peut ajouter sur un mode plus lointain la rencontre avec Gershom Scholem dont plusieurs textes ont conservé la trace.10 Qu’ils soient, tous trois, issus du judaïsme n’est pas indifférent dans la mesure où l’élucidation que donne Bollack de la relation qui unit chacun d’eux à la tradition concourt à définir le rapport dans lequel lui-même se situe.

  • 11 J. Bollack, Jacob Bernays, p. 15.

13Un point rassemble par-delà les époques J. Bernays, P. Celan ou P. Szondi, celui qui émerge de la perspective proposée par J. Bollack : l’idée selon laquelle l’émancipation est juive. Non qu’elle ait un rapport direct à la religion, à laquelle ne se rattachaient d’ailleurs ni Celan, ni Szondi. Mais elle dessine parallèlement au chemin qui mènera au nazisme la voie d’une autre culture, non moins allemande que la précédente mais appartenant en propre aux juifs. La première référence qui vient à l’esprit est celle des Lumières. Les Lumières juives auxquelles se réfère Bollack n’ont cependant rien à voir avec la Haskalah. Elles ne sont contemporaines ni de la création des revues comme Ha-Meassef, portes-paroles de la nouvelle idéologie, ni de la réforme pédagogique entreprise par les maskilim mais voient le jour avec l’émergence de l’Université allemande. L’introduction de la biographie qu’il consacre à Jacob Bernays sonne d’ailleurs comme un avertissement, soulignant combien la voie des Lumières juives, au sens qu’on leur donne d’habitude, aussi nouvelle qu’elle ait pu paraître aux yeux de Bernays, qui en était lui-même le produit par son père, paraissait encore rétrograde par rapport à la modernité à laquelle il aspirait11.

14C’est d’une autre modernité, d’autres Lumières, dont nous entretient Bollack, celle qui se construit à travers et grâce à la philologie et, on le devine, d’un judaïsme dont l’émancipation renvoie moins à la réalité historique qu’à la science. On voit en effet progressivement se dessiner dans ses travaux le sens à donner à la présence historique des juifs en Allemagne. Porteurs au XVIIIe siècle de la culture, les juifs se voient interdire à la même époque en France et en Grande-Bretagne toute possibilité de promotion. Ils vont donc transporter celle-ci dans l’espace qui leur reste ouverte, l’espace allemand, mais y créer les structures dont l’accès leur est à l'époque refusé à Londres ou à Paris. Ce que J. Bollack définissait auparavant comme le résultat d’une exclusion sociale qui condamnait les juifs à triompher dans l’excellence culturelle lui apparaît désormais comme un héritage plus ancien. Le « judaïsme allemand » renvoie en réalité à une forme historique singulière dans laquelle la culture tient lieu de raison sociale. C’est autour de cette vision émancipatrice de la culture chez ceux qui se reconnaissent un destin hors du commun que se croisent les trajectoires de P. Szondi ou P. Celan mais aussi celle de l’érudit du XIXe siècle, J. Bernays.

  • 12 Jean Bollack, Jacob Bernays, p. 23.
  • 13 Cf. Arnaldo Momigliano, « Jacob Bernays », Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris, (...)
  • 14 Arnaldo Momigliano, loc. cit., p. 446sq.

15On aurait donc tort de chercher dans les travaux de J. Bollack la reconstitution d’une histoire du judaïsme. Ce n’est pas cela qui l’intéresse mais à travers les études sur les philologues juifs la manière dont opère le judaïsme compris comme principe de différenciation à l’égard de sa propre tradition mais aussi du monde auquel il prétend s’intégrer. « Juif dans l’Université prussienne », c’est ainsi qu’il décrit le philologue Jacob Bernays. Étudiant à Bonn de Fr. Ritschl, Bernays ne put obtenir de chaire de grec et vécut une période de semi-exclusion au cours de laquelle il enseigna les humanités au Séminaire de Breslau où il eut comme disciple le philosophe Hermann Cohen. Par la suite, il fut nommé directeur de la Bibliothèque de l’Université de Bonn avec charge de cours. L’homme impressionne par sa vertu morale et le caractère encyclopédique de ses connaissances, qui lui vaut parmi ses étudiants le surnom de rabbi. Surtout, il dérange la corporation par une forme de marginalité revendiquée aussi bien dans le déroulement de la carrière et dans ses intérêts scientifiques que dans le style de ses ouvrages qui tranche avec les critères de l’époque. « Les livres de Bernays frappaient par leur distinction » écrit J. Bollack12. Bernays joua dès ses premiers travaux un rôle central dans la discipline, en particulier grâce à son étude sur la tradition manuscrite de Lucrèce publiée en 1847 et qui inspira en réalité la méthode de Lachmann. Ses travaux sur les présocratiques, notamment Héraclite, tout comme la philosophie aristotélicienne, notamment à travers les écrits des néo-platoniciens, ont fortement marqué la science. Demeuré toute sa vie un marginal, Bernays incarne aux yeux de Bollack le juif par excellence : déployant des trésors d’excellence pour conquérir l’institution dont il subvertit les codes par le refus de s’y plier. Le parallèle avec la présentation que le grand érudit italien Arnaldo Momigliano donne de Bernays, confirme cette construction13. Si on y retrouve les mêmes temps forts, le Bernays de Momigliano est avant tout présenté comme un juif religieux, qui sacrifia sa carrière à la foi de ses pères. Depuis sa jeunesse passée au sein de la communauté juive de Hambourg dans laquelle son père, Isaac, joua un rôle de passerelle entre orthodoxes et réformateurs14. Jusqu’à la conversion de son frère Michael, en passant par le séminaire juif de théologie de Breslau, fondé en 1853 par Zacharias Frankel, aucun épisode de la vie juive de Bernays n’est passé sous silence. C’est sans doute dans la description du rapport de Bernays à l’histoire que Bollack diffère le plus de Momigliano. Là où pour Bollack elle ressortit à un idéal d’émancipation de l’individu, qui tire son origine de la tradition mais se joue en même temps contre elle, la philologie, selon Momigliano, est une technique qui se développe chez Bernays parallèlement à l’attachement à la tradition et sans influence sur elle.

16J. Bollack apparaît comme fasciné par la façon dont Bernays englobe dans un même mouvement l’histoire de la culture et celle de la lecture. Chacun de ses livres est une création à la mesure sans doute de la formation talmudique qu’il reçut étant jeune. Bernays procède par un double mouvement. Il reconstitue l’histoire à partir des textes, historicisant en quelque sorte leur lecture. Parallèlement, il éclaire à partir de chacune des périodes, qu’il isole pour son importance, le mouvement d’ensemble des civilisations. L’époque alexandrine, la Renaissance sont l’occasion de mettre en situation les grandes questions de l’humanité, comme si à une époque où les historiens se montraient davantage préoccupés d’universalité, seul à ses yeux le particulier portait en lui une vérité.

17Dans le couple que forment Wilamowitz et Bernays dans l’histoire de l’érudition telle que la retrace Bollack, un angle cependant reste mort : celui qu’occuperait l’orientaliste Ignaz Goldziher (1850-1921), spécialiste de l’Islam et pendant longtemps secrétaire de la communauté de Budapest. Sa conception du judaïsme est plus militante et classique à la fois. C’est en effet son projet de régénération du judaïsme qui le conduit aux études orientales. Né en 1850, révélant précocement ses talents, il ne fit jamais carrière à l’étranger où sa réputation était pourtant flatteuse et où il se vit proposer de nombreux postes mais demeura à Pest dans des conditions modestes avant d’être nommé professeur en 1894 puis, en 1904, titulaire de la chaire de langues sémitiques de l’Université de Budapest. Si le judaïsme comme religion historique n’échappe pas aux remaniements issus de la méthode historique, comme en témoigne Les Mythes chez les Hébreux paru en 1876, l’esprit qui préside à ses travaux est directement ancré dans l’adhésion au monothéisme. L’ouverture d’esprit et l’intérêt qu’il manifeste à l’égard de l’islam s’ancre dans la familiarité qu’il reconnaît avec une religion qui, comme le judaïsme, met en relation l’homme et la transcendance. Ce n’est donc pas le judaïsme historique qui inspire les études de Goldziher contrairement à Bernays – il s’oppose même publiquement à l’intégration prônée par les bourgeoisies juives émancipées – mais la religion vécue comme intériorité. C’est ici l’attachement religieux qui conditionne l’engagement scientifique.

  • 15 J. Bollack, Poésie contre poésie, p. 286.
  • 16 Op. cit., p. 326.

18Chez Paul Celan, rupture et émancipation sont poussées à l’extrême puisqu’il s’agit de rendre présent contre toute tentative d’occultation l’événement historique par excellence, l’application de la Solution finale, dans ce qu’il y a de plus intime à l’homme, sa langue maternelle, en l’occurrence l’allemand. La poésie à laquelle se rattache Celan est en effet celle-là même qui a rendu possible l’extermination. Seuls font exception à ses yeux Heine et Büchner. Lui-même, en écrivant, en est d’ailleurs partie prenante. Il lui faut donc créer une autre langue, qui recèle l’extermination en son cœur même, de manière à ce qu’aucun mot ne soit exempt de l’expérience du néant. L’acte poétique de Celan consiste donc à combattre les crimes, dont la langue s’est rendue coupable, en la retournant contre elle-même, c’est-à-dire en la resémantisant. Alors seulement ces crimes peuvent être surmontés non pas vers un hypothétique salut mais dans le fait de rendre vie aux mots, de leur redonner sens15. Si Celan est « juif », explique Bollack, ce n’est pas parce qu’il a connu la persécution, ni même en raison de la solidarité qui l’unirait à travers le deuil de ses parents aux victimes de la Shoah. Les conséquences interprétatives de cette affirmation sont décisives, d’où il découle en effet que la poésie de Celan n’est jamais directement interprétable dans son rapport à l’histoire, ni même, au second degré, comme prolongement d’une tradition, ésotérique ou poétique. « On ne peut chez Celan trouver aucun contenu d’une quelconque croyance héritée, qu’il aurait reprise et fait sienne » écrit J. Bollack, pas plus celle du romantisme allemand que celle d’une mystique juive16. En cela l’art du poète se définit comme autonomie pure : celle qui subvertit l’événement d’un côté, la tradition de l’autre, s’émancipe dans un même geste de l’origine et de l’histoire. Le seul héritage dont il soit redevable, c’est celui de la non-assimilation qu’il trouve, comme dans le cas de Bernays, au cœur même de l’assimilation. Ainsi le mouvement par lequel il se rapporte à la tradition religieuse est d’abord celui d’une négativité. La référence n’est jamais dans l’événement mais dans la langue et l’allemand réinvesti par le poète où s’effectuent à la fois la rupture et la libération, le lieu où se joue le rapport au judaïsme.

  • 17 Cf. J. Bollack, « Juifs allemands : Celan, Scholem, Susman ».
  • 18 Cité par J. Bollack, Celan unter judaisierten Deutschen, p. 20. Voir Le Méridien, nr. 415, p. 130 ( (...)
  • 19 Cité par J. Bollack, Celan unter judaisierten Deutschen. Et Nr. 418, p. 131 : « Nicht indem es vom (...)

19La force de cette rupture ressort de la confrontation avec une autre forme de sécession : celle qu’incarne Gershom Scholem, historien de la Cabale, parti s’installer en Palestine dès 1923 dans un geste de rejet de cette symbiose judéo-allemande qu’il voyait vouée à l’échec. Bollack fit sa connaissance en 1960 par l’intermédiaire de P. Szondi. Les deux hommes ont beaucoup de points communs, notamment l’intérêt pour la langue. Si Scholem rejette à travers son retour à la Cabale, dont peu de juifs se souciaient à l’époque où il publia ses premières recherches, une forme de modernité oublieuse de la tradition, c’est précisément cette capacité à transcender l’intégration en la niant de l’intérieur que Celan exalte dans le judaïsme allemand. C’est en Allemagne que les juifs sont vraiment devenus juifs17. « On peut devenir Juif comme on peut devenir homme, on peut se judaïser, et m’appuyant sur mon expérience, j’ajouterai aujourd’hui le plus facilement en allemand » écrit-il dans les notes préparatoires en 1960 à l’occasion du discours de réception du prix Büchner18. « Se judaïser [écrit-il plus tard] c’est devenir l’Autre »19. Cette façon, différente de se rapporter au judaïsme explique selon Bollack que la relation entre les deux hommes ait tourné à l’incompréhension, Scholem s’étant toujours refusé à entrer dans l’univers du poète.

3. Être juif pour être grec

20Qu’il s’agisse de la lecture de Bernays, Celan ou Szondi, rupture et émancipation se rejoignent pour faire du judaïsme un principe central dans l’art de Jean Bollack. Le judaïsme incarne en effet le mouvement d’une histoire intellectuelle, qui renvoie à une universalisation singulière. Ce trait se découvre dans la capacité qu’ont en commun le philologue et le poète de percevoir le général au creux du particulier. Loin de se rapporter à une réalité historique, l’universel revêt ainsi une acception plus large inscrite au cœur du judaïsme, lequel renvoie aux sociétés dont il participe un point de vue réflexif. Il trace dans l’œuvre bollackienne une similitude de problèmes entre l’Antiquité classique et la poésie contemporaine. Enfin il éclaire par analogie la manière dont Bollack conçoit l’herméneutique critique comme le mode le plus approprié du rapport au monde.

Juif dans l’histoire

  • 20 J. Bollack, Jacob Bernays, p. 40.

21Les juifs occupent dans l’histoire une place singulière. C’est en eux que celle-ci s’universalise. Aucune hypostase ne vient en effet, chez Bollack, contester la légitimité de l’histoire. Celle-ci pourtant ne se résume pas à une opération positiviste, enfermant l’acte créateur dans l’immanence du contexte. Sa force réside autant dans le refus qu’elle traduit de l’établissement de généalogies mythiques établies a posteriori, que dans le cadre conceptuel qu’elle fixe à l’interprétation et dans lequel les éléments viennent s’épauler les uns les autres. Ce schéma est celui que l’on retrouve dans la vision de l’Antiquité exposée par Bernays. L’histoire est en effet extérieure au judaïsme et ne le rejoint pour celui-ci que par l’historicisation totale du texte à laquelle il procède. Rejetant la lecture romantique et nationaliste qu’en ont les philologues de son temps, il fait, au contraire, de l’Antiquité une construction de l’esprit. Cette conceptualisation est assurée par la place que le philologue accorde à la Bible comme au peuple juif, selon la formule d’un «  centre universel  », modèle singulier venant éclairer l’histoire universelle20. Tout comme le christianisme apparaît dans cette vision comme une descendance déformée du judaïsme, les grands philosophes, Aristote, Théophraste ou Phocion ne sont plus les représentants d’un génie singulier de la Grèce mais appartiennent à une histoire qui se joue sur fond d’Orient et d’Occident réunis. Contrairement à l’usage qu’en font à l’époque des savants comme K.O. Müller qui associe la Grèce et l’Allemagne, celle-ci cesse d’être la référence obligée d’une histoire de l’esprit pour devenir partie prenante d’une histoire qui s’universalise en de nombreux points d’un horizon géographique et culturel plus vaste. À travers la Grèce, Bernays ne cherche à donner de modèles ni de vie, ni de pensée. Il n’est ainsi jamais question d’universaliser directement, le particulier mais d’arriver à celui-ci par la problématisation. Sans doute est-ce un des points sur lesquels Jean Bollack se sent une grande proximité avec ses lectures.

  • 21 Jean Bollack, « Juifs allemands : Celan, Scholem, Susman », p. 205.

22L’histoire intellectuelle est celle qui possède la capacité à s’universaliser. Ainsi se met en place chez Bollack une histoire du savoir répondant à des critères propres. L’absence de continuité chronologique ne nuit pas à sa pertinence. De la période originelle que constitue pour notre modernité, la fin du XVIIIe siècle qui voit surgir le modèle d’émancipation reposant sur la science, certains éléments se conservent là où d’autres ne s’actualiseront qu’avec retard, près de deux siècles après. À la chronologie se substituent les étapes de la compréhension engendrée par la capacité d’auto-réflexion d’une œuvre sur elle-même. Dans cette histoire le XVIIIe siècle figure, chez Bernays et Celan comme chez Bollack, le véritable passé culturel de l’Allemagne substituant à l’origine mythique célébrée par les romantiques la Raison individualisante. Comme l’écrit Bollack évoquant la vision historique de Celan : « Le passé a pu être assumé, plus librement et plus justement, par une intellectualité rationnelle, s’ouvrant aux productions de l’histoire, en dehors de la contrainte religieuse, fût-elle juive »21. C’est cet héritage de liberté d’un côté et de culture de l’autre, oublié par les philologues, qui a été combattu au cours des générations suivantes avant d’être trahi par les nazis. La proximité du philologue avec l’œuvre de Bernays mais aussi pour la période contemporaine avec la critique littéraire d’un Peter Szondi découle de cette démarche proprement historiographique qui considère les textes comme détenteurs d’un point de vue sur l’époque qui les a vus naître, susceptible non seulement d’être élucidé par les exégètes futurs mais capable également d’enrichir les époques ultérieures. C’est ce jugement individuel que reformule chaque lecture.

23L’universel qu’incarne le juif dans l’histoire est celui qui se découvre au cœur du double mouvement déjà identifié d’une intériorité/extériorité. Seule, cette dialectique se contenterait d’unifier le singulier et l’universel au sein d’une même époque. La philologie critique franchit ici un pas supplémentaire en permettant que s’actualise dans chaque lecture en même temps que la singularité d’un texte la vérité dont il est le dépositaire. Que celle-ci puisse revêtir différents visages importe peu dans la mesure où c’est la démarche scientifique qui en garantit l’expression. Ainsi la démarche interprétative vérifie-t-elle le bien-fondé de ses hypothèses dans la vérité d’un auteur et de son œuvre qu’elle met au jour. Ici réside le sens politique que l’on peut attribuer à la démarche de Bollack. Libérer la vérité de la lettre de l’emprise de l’autorité et du pouvoir des traditions accumulées : telle est la force émancipatrice de l’acte philologique. La force de l’exercice et partant le malaise qu’il peut créer chez ses contradicteurs naît de ce processus. Car se faisant, l’herméneutique bollackienne ne se contente pas de proposer une lecture singulière d’une œuvre ; elle impose une vérité appuyée sur une contextualisation. Cette prétention à la vérité, Bollack la retrouve dans la poésie hermétique de Celan. L’interprétation dégagée ne s’arrête jamais à un texte isolé mais englobe, au-delà d’une situation de création, l’art du poète ou du philosophe et le point de vue réflexif que celui-ci projette sur son époque, dépassant le particulier. C’est cette « brutalité » ressentie par certains de ses contemporains que l’on peut rapprocher du caractère hautain qui dérangeait autrefois les collègues de Bernays. De même que chez Bernays ou chez Celan, c’est avant tout comme une lutte de l’intellect contre le pouvoir d’une autorité que se conçoit l’histoire intellectuelle.

L’esprit dans la lettre

  • 22 J. Bollack, Jacob Bernays, p. 43.
  • 23 Op. cit., p. 313.

24Parlant de Bernays, Bollack note : « Son problème n’était pas de savoir comment faire du grec bien qu’on fût juif », ce qui renverrait à un simple problème institutionnel, mais qu'« il fallait l’être pour en faire »22. Même s’il ne s’agit en aucun cas d’identifier leurs parcours, on peut également dire que c’est parce qu’il se pense comme juif que Jean Bollack travaille sur la Grèce. L’explication réside, on l’a vu, au cœur de la biographie qu’il consacre au philologue élevé ici au rang d’alter ego. La Grèce incarne pour Bernays l’expérience négative mais universalisable de celle vécue par le peuple juif, lieu de la véritable Révélation. La Grèce choisie, conquise comme une chose extérieure à soi peut conférer une légitimité plus élevée que celle dont on hérite. Alors que l’Israël antique dépositaire de la Révélation traduit la Loi dans sa réalité sociale, la Grèce dépourvue d’une telle possibilité se contente de la traduire en concepts. Le judaïsme constitue donc bien pour Bernays l’expérience fondamentale. Après la Shoah et la destruction de toute vie juive, les rôles se trouvent redistribués dans la poésie de Celan. En détruisant le judaïsme, la Shoah lui a permis en réalité d’incarner à la fois le positif et le négatif, pour dépasser celui-ci dans une troisième phase. Au poète revient en effet de restaurer la positivité au sein même de la destruction. C’est ainsi qu’on peut comprendre la remarque sur laquelle Bollack conclut l’un des ouvrages consacrés à la poésie de Celan : « Le "nous" dans les poèmes où les pronoms tiennent une si grande place, pose un problème à qui n’est pas juif – si l’on se dit que Celan était juif, et sa poésie, judéocentrique. Il n’a pas écrit exclusivement, ni primordialement pour les juifs mais toujours en tant que juif »23. Seul un juif, non par essence mais devenu juif au terme de la destruction, les plus « juifs » étant, dans l’échelle de Celan, ceux qui avaient eu à connaître la négation la plus radicale, les juifs allemands, peut saisir l’esprit dans la lettre.

  • 24 J. Bollack, Poésie contre poésie, p. 201.

25La philologie joue donc chez Bollack un rôle analogue à celui de la langue chez Celan. Elle détermine le lieu où s’enracine la rupture avec le judaïsme pour mieux le faire renaître à sa mission créatrice. Le rapprochement nous est fourni par une remarque de Celan formulée à l’occasion d’une séance de travail commune sur Empédocle. Le poète commentant la précision de la démarche philologique y aurait vu « un attachement juif à la lettre »24. C’est cet usage de la lettre qu’ont en commun Bernays, Celan et Bollack, dans leur capacité « juive » à restituer, à partir d’un matériau linguistique existant, une chaîne d’interprétations qui ouvre en même temps sur le sens du monde à venir. Celan avait le projet de lutter contre les bourreaux et de défaire leur œuvre. Dans la volonté exprimée chez Bollack, comme le suggèrent ses innombrables lectures, de combattre de l’intérieur l’accumulation des interprétations fautives, de terrasser l’adversaire dans le respect de la vérité esthétique au plus intime des œuvres, s’enracine la nécessité d’une lutte incessante. Sans doute est-ce de ce combat perpétuel que naît le sentiment chez son lecteur de se trouver en face d’une œuvre titanesque.

Notes

1 J. Bollack, « Dans une famille juive en Alsace. Un témoignage de Jean Bollack », Strasbourg, Carrefour des sociologies, Revue des sciences sociales, Strasbourg, Université Marc Bloch, 2008, n° 40, p. 212-215, ici p. 214.

2 Jean Bollack s’en explique dans un article central, « Ulysse chez les philologues », établissant en quelque sorte une filiation interprétative entre F. A. Wolf et le travail de Peter von der Mühll, dans lequel « la précision (…) ne recherche plus de justifications en dehors d’elle-même », La Grèce de personne, p. 32.

3 « das nordische (protestantisch-nordische) Pflichtgefühl, das morale Prinzip, das jener als junger Königsberger Gymnasiallehrer (…) von Kant und dessen Metaphysik der Sitten auf die philologie Praxis übertragen haben musste. », J. Bollack, « Juden in der Klassischen Philologie vor 1993 », Jüdische Intellektuelle und die Philologien in Deutschland 1871-1933, hg. v. W. Barner u. Ch. König, Göttingen, Wallstein Verlag, 2001, p. 165-185, ici p. 166.

4 J. Bollack, « M. de W. -M. (en France). Sur les limites de l’implantation d’une science », La Grèce de personne, p. 60-92.

5 « C’est le Talmud qui permet de distinguer la lecture juive de la Bible de la lecture chrétienne ou "scientifique" des historiens ou philosophes. Le judaïsme c’est bien l’Ancien Testament, mais à travers le Talmud » Emmanuel Levinas, L’Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, 1982, p. 166.

6 J. Bollack, Sens contre sens, p. 120.

7 On citera notament Monika Richarz, Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), « Schriftenreihe wissenschaftlicher Abhandlungen des Leo Baeck Instituts 28 », 1974, Uriel Tal, Christians and Jews in Germany (1870-1914), Ithaca, New York, Cornell University Press, 1975 ; Gegenseitige Einflüsse deutscher und jüdischer Kultur von der Epoche der Aufklärung bis zur Weimarer Republik, hg. Walter Grab, Jahrbuch des Instituts für deutsche Geschichte, Beiheft 4, 1982 ; Yaacov Shavit, Athens in Jerusalem. Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modern Secular Jew, Londres, Portland, The Littman Library of Jewish Civilization, 1997.

8 L’expression est de Jean Bollack, « Juden in der Klassischen Philologie vor 1933 », loc. cit., p. 167.

9 Ils seront nombreux dans le sillage de Wilamowitz comme Paul Friedländer, professeur à Marburg à partir de 1920, Eduard Fraenkel professeur à Kiel avant d’être nommé à Göttingen puis à Freiburg, Rudolf Pfeiffer nommé en 1923 à Hambourg ou Paul Maas à Königsberg pour n’en citer que quelques-uns.

10 On pense ici au numéro des Actes de la recherche en sciences sociales en 1980 ou à l’article intitulé « Juifs allemands : Celan, Scholem, Susman », De la Bible à la littérature, édité par J. -Chr. Attias, Genève, Labor et Fides, 2003, p. 187-219.

11 J. Bollack, Jacob Bernays, p. 15.

12 Jean Bollack, Jacob Bernays, p. 23.

13 Cf. Arnaldo Momigliano, « Jacob Bernays », Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris, éditions Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1983, p. 441-474 (1e parution en italien dans Quinto contributo alla storia degli studi classici, Rome, 1975, p. 127-158).

14 Arnaldo Momigliano, loc. cit., p. 446sq.

15 J. Bollack, Poésie contre poésie, p. 286.

16 Op. cit., p. 326.

17 Cf. J. Bollack, « Juifs allemands : Celan, Scholem, Susman ».

18 Cité par J. Bollack, Celan unter judaisierten Deutschen, p. 20. Voir Le Méridien, nr. 415, p. 130 (voir aussi le Nr. 417).

19 Cité par J. Bollack, Celan unter judaisierten Deutschen. Et Nr. 418, p. 131 : « Nicht indem es vom Ärgernis spricht, sonderm indem es, unerschütterlich, es selbst bleibt, wird das Gedicht zum Ärgernis – wird es zum Juden in der Literatur – ».

20 J. Bollack, Jacob Bernays, p. 40.

21 Jean Bollack, « Juifs allemands : Celan, Scholem, Susman », p. 205.

22 J. Bollack, Jacob Bernays, p. 43.

23 Op. cit., p. 313.

24 J. Bollack, Poésie contre poésie, p. 201.

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