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La philologie au présent

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Christoph König
, 
Denis Thouard

I. En Grèce, à Lille

Hystéron protéron ? Des Origines aux Purifications

André Laks

Texte intégral

1Près de quarante ans après la publication, sous le titre Les Origines, de l’édition commentée du poème physique, qui contient le récit de l’histoire d’un tout que l’on peut appeler « nature » (sachant que tous les acteurs de ce récit sont des divinités : les quatre éléments, les deux forces antagonistes de l’Amitié et de la Discorde, la sphère que l’Amitié rassemble), Jean Bollack est revenu à Empédocle, avec un petit livre consacré aux Purifications. Le poème parle d’un « autre » monde, celui de l’action humaine et du mode de vie, dans sa double dimension individuelle et sociale, qui est aussi religieuse. Les hommes font partie du monde naturel. Son histoire est la leur, puisqu’elle est celle du tout. Mais elle leur est aussi étrangère. Elle remonte à une origine où ils n’existaient pas plus que les autres « espèces mortelles », et envisage un avenir où ils auront disparu, comme elles, dans l’homogénéité reconstituée du dieu sphérique. Inscrite dans cette durée-là, une telle histoire n’apprend rien sur la manière dont les hommes doivent conduire leur vie, dans les limites qui sont les siennes, et d’autant moins que les forces à l’œuvre dans le monde portent des noms qui leur sont plus familiers : « Discorde » et « Amitié », les hommes ne connaissent que cela. Les Purifications en parlent comme de conduites qui les concernent, sans référence aux forces spatialisées du poème physique (cette Amitié qui est « égale en largeur et en longueur » aux divinités élémentaires, et habite « en eux »).

2Toute réversible que soit la relation, on pense volontiers que la physique « précède » l’éthique, la théorie la pratique, l’être le devoir-être. Les avatars de la transmission font en outre que nous disposons pour le poème physique d’un corpus beaucoup plus riche et beaucoup plus complexe que pour les Purifications. Il est donc compréhensible que Jean Bollack ait commencé par le poème significativement baptisé par lui Origines : la chronologie du travail interprétatif, déterminée par la nature du matériau, correspondait aussi à un ordre d’intelligibilité possible. Quand, dans les années 1980 (je crois), nous lisions en groupe restreint, rue de Bourgogne, les fragments des Purifications, et réfléchissions à la manière de reconstituer les étapes de l’exil des démons déchus sans se laisser impressionner par les lectures platoniciennes et chrétiennes qui pèsent de tout leur poids sur la réception du poème, l’idée qui nous guidait, indépendamment d’hypothèses qui n’ont pas survécu (celle qui consistait, notamment, à les lire à la lumière des errances d’Ulysse), était que le poème physique, conçu pour un « tu » d’exception dont le nom figure dans un vers conservé (Pausanias), était de nature « ésotérique » ; les Purifications, adressées aux amis d’Agrigente, se présentaient alors comme leur pendant « exotérique », sans que la relation entre l’interne et l’externe, le réservé et le public, fût véritablement analysée. Considérer le second poème comme une « allégorie » du premier ne suffisait pas.

  • 1 Les Purifications, p. 7.
  • 2 Ibid.
  • 3 Op. cit., p. 16.
  • 4 Ibid.
  • 5 Ibid.
  • 6 Op. cit., p. 63.

3Jean Bollack dit avoir longtemps cherché la « clé » de l’interprétation des Purifications1. Celle-ci s’accompagne d’un renversement de perspective. Les Origines, sans pour autant cesser d'être originaires, sont en vérité secondes. Le deuxième poème est « logiquement le premier »2 ; « la genèse vient avant le monde, mais cela n’empêche pas de supposer une antériorité d’un autre type »3. Les Purifications ont même chronologiquement précédé les Origines : « Dans l’ordre compositionnel, les Catharmes venaient avant, traçant une finalité politique et un aboutissement indépassable »4. De cette postériorité du poème physique, qui s’accorde avec une indication de Plutarque en vertu de laquelle les Purifications d’Empédocle se situent « au début de sa philosophie », il suggère encore que les fragments du papyrus de Strasbourg publiés en 1999, qui proviennent du poème physique (on s’imagine l’intérêt qu’il dut porter à la découverte), fournissent des indices tangibles, certains des vers ou des termes qu’ils ont révélés pouvant être considérées comme des références explicites à un texte déjà en circulation5. Les Origines se présentent désormais comme une « retraduction » des Purifications dans le monde physique6.

4On gagne à dissocier la question de la priorité compositionnelle de celle de la priorité logique, ne serait-ce que parce que la première repose sur des indices textuels fragiles, et dont les implications sont réversibles. L’hypothèse d’une « priorité logique » demande qu’on la considère pour elle-même. Elle ne concerne pas le fait, évident, que les notions pratiques d’amitié et de discorde jouissent elles-mêmes d’une priorité empirique par rapport à l’usage qui en est fait dans le poème physique (qu’on pourra dès lors qualifier de métaphorique). Ce qui est en jeu est la relation des amitiés et des discordes, une fois coordonnées, chacune dans leur ordre, par la relation structurelle qui unit les deux poèmes.

  • 7 Ibid., p. 17.
  • 8 Op. cit., p. 22.
  • 9 Op. cit., p. 17.
  • 10 Ibid.
  • 11 Op. cit., p. 19.
  • 12 Op. cit., p. 20.
  • 13 Op. cit., p. 18.

5Entre « le monde à devenir », domaine des Purifications, et « le monde devenu » des Origines, il existe en effet, comme l’affirme avec force Jean Bollack, une « homologie »7. La question est de savoir comment cette homologie doit être construite. L’analyse des Purifications s’attache moins au processus et aux étapes de l’exil, dont le détail reste incertain, et ouvert à différentes hypothèses8, qu’au thème de la divinisation de l’homme, peut-être faut-il dire (c’est une question qui ne sera pas tranchée) de sa re-divinisation. L’idée est qu’avant la rupture qu’introduit le meurtre paradigmatique commis par la divinité, la paix règne chez les hommes, mais à l’état pour ainsi dire seulement naturel. Avec le meurtre, elle « devient le terme lointain d’une aspiration »9. Le mythe du Politique de Platon, où l’âge d’or est marqué par une déficience radicale, celle de l’aspiration à la sagesse ou philosophie, n’est pas évoqué, mais il est difficile de ne pas y songer. Le paradoxe qui guide la lecture réside là : « la véritable présence du divin chez les hommes est due à une rupture dans le monde, à l’irruption de la violence »10. Seule la présence du négatif permet en effet à la vie humaine de travailler, à travers sa propre (re)divinisation, à un « rétablissement du divin »11. Celui-ci suppose un ensemble de pratiques solidaires, touchant d’abord au respect de la vie sous toutes ses formes, qu’il s’agisse du sacrifice animal (bien attesté) ou de la guerre (par implication plutôt), mais aussi au développement de la connaissance : « le retrait est un mode de vie, et, par la conversion des forces qui commandent le respect radical de la vie animale, il est solidaire de l’extension de la connaissance »12. Au-delà, il y a la diffusion du bien parmi les hommes et l’allègement de leurs souffrances : les bienfaiteurs de l’humanité qui mènent les vies les plus accomplies, rois, poètes ou médecins, représentent le stade ultime, avant le retour à la plénitude du divin, que Jean Bollack voit figurée (selon la seule « forme » possible conférée à la divinité)13 par la pure luminosité de l’« éther ».

6L’interprétation, nouvelle, confère sens et cohérence à un ensemble de données qui n’avaient pas toujours été mises en relation, et elle le fait dans une langue puissante, qui participe, à sa manière, au mouvement de transcendance qu’elle décrit. L’« homologie » avec le poème physique demande pourtant à être explicitée, s’il est vrai que, fidèle jusque dans le cas singulier des deux poèmes d’Empédocle au principe qui donne la préséance à l’interprétation d’une unique œuvre sur sa relation à d’autres, Jean Bollack ne l’analyse pas pour elle-même.

7On ne peut envisager une telle analyse sans revenir sur le difficile statut, dans le poème physique, de Sphairos, le dieu sphérique incarnant la plénitude de l’être. Les données de surface sont les suivantes. Sphairos, mélange parfaitement harmonieux des quatre divinités élémentaires, est engendré. Son avènement scelle le triomphe de l’Amitié sur la Discorde. Il porte en effet à son terme le mouvement d’unification dont notre monde, qui ne va pas sans distinction ni séparation, et donc pas non plus sans discorde, ne présente que des réalisations partielles, toutes merveilleuses et équilibrées dans leur ordre qu’elles puissent être. Les organismes vivants, notamment, et plus encore telles de leurs parties (l’œil par exemple, mais avant tout le sang – ce sang dont les Purifications exigent qu’on ne le fasse pas couler) sont des préfigurations de Sphairos. Mais le dieu, tout divin qu’il soit, n’est pas destiné à perdurer. Produit d’Amitié, il sera brisé par Discorde, avant qu’Amitié, ayant repris la main, ne le reconstitue. Empédocle rapporte le moment de l’alternance à « l’accomplissement du temps » (encore appelé « retour »), ce qu’Aristote interprétera comme une manière de dire la « nécessité ». La logique, et le témoignage de Platon (Sophiste, 242c-d) comme celui d’Aristote (Ciel, 279b12ss., 280a11ss.), veulent qu’une telle alternance soit un événement récurrent, et ce indéfiniment : toujours l’Amitié succédera à la Discorde, et la Discorde à l’Amitié. Dans cette perspective, la trajectoire qui mène d’un Sphairos à l’autre n’est qu’une des boucles constitutives d’un cycle « majeur » qui est fait de la reproduction du cycle mineur.

  • 14 Empédocle I, p. 34.

8L’interprétation que Jean Bollack a donnée des Origines se distingue non seulement par l’analyse qu’il donne du déroulement du cycle mineur, dont il a restitué intelligibilité contre la théorie, encore dominante aujourd’hui (dans le sillage d’un livre contemporain de Denis O’Brien), des quatre phases et de la double cosmogonie, mais aussi en ce qu’elle n’accorde aucun poids particulier au cycle majeur. Elle tendrait même à déréaliser, s’agissant du cycle mineur, le moment de l’avènement de Sphairos : « Sans doute Empédocle n’avait-il pas raconté la fin du monde, le passage à l’Un. Aucun texte ne nous permet de le penser. L’orientation du devenir porte ce dépassement. [...] N’est-ce pas plutôt qu’elle [la sphère] exclut, en tant que début, la vision apocalyptique que d’autres ont évoquée ? L’origine supplante la fin et se passe de l’avenir, qui ne fait pas comprendre le monde »14. Si l’on pousse cette idée à son terme, le « monde devenu » n’est vraiment que « devenu » ; il est à proprement parler sans avenir, si l’avenir devait être différent du présent, tel qu’il est désormais. (C’est comme si le monde, tel le dieu sensible du Timée, avait été engendré pour toujours.)

9Considérés selon le pur ordre de succession temporelle, les récits cosmologiques ont toujours quelque chose de « mythique » (l’histoire de l’interprétation de la création démiurgique, dans le Timée de Platon, en fournit une illustration paradigmatique). Cela est d’autant plus vrai du récit empédocléen que la loi de succession des événements y est elle-même rapportée à l’« accomplissement du temps ». Dès l’Antiquité, une interprétation allégorique de la cosmologie d’Empédocle est attestée qui, contre la lecture littérale de Platon et d’Aristote, que sa littéralité même peut rendre suspecte, libère le Sphairos, incarnation de la plénitude de l’être, des vicissitudes de l’alternance. Suivant une tradition néoplatonicienne, Empédocle a en vérité, sous couvert de la succession, distingué deux mondes, l’un intelligible, qui est le lieu de l’unification maximale, l’autre sensible, où la séparation l’emporte. Dans cette vision, le schéma de l’alternance perd toute pertinence. S’y substitue le face à face entre le monde, dans sa division, et une unification qui, étant idéelle, acquiert aussi un statut paradigmatique, et à ce titre fournit aux constituants du monde la règle de leur développement comme de leur comportement.

  • 15 Empédocle I, p. 81-82.
  • 16 Op. cit. p. 116.

10Il ne manque pas de passages, dans le commentaire des Origines, qui, évidemment sans recouvrir la distinction platonicienne entre monde intelligible et monde sensible, vont dans le sens d’une interprétation paradigmatique du Sphairos : « Comme le cercle parfait de la sphère résulte de la stricte égalité de ses constituants, les êtres vivants, faits à son image, sont issus de proportions moins harmonieuses, il est vrai, mais qui manifestent toutes la parenté des choses avec le dieu. Cherchant la définition des formes individuelles et s’arrêtant à la description que fait Empédocle de la variation particulière du mélange universel dans tel ou tel tissu, Aristote [dans son traité De l’âme, I, 4] ne reconnaît pas la forme omniprésente et paradigmatique de la sphère »15. Ou encore : « Toute vie est amour. Il est le seul penchant, le dépassement perpétuel, l’ailleurs vers quoi tout aspire. L’imperfection de l’univers tient des entraves que lui oppose la différence et de la lutte : les choses vivent du combat qu’il livre. L’Amour se confond avec l’aspiration de tout ce qui respire, se cherchant, se retrouvant accru au terme de toute union ; il dépasse le devenir même ne laissant rien subsister que lui-même. […] La vie individuelle tient à l’action concomitante des deux partenaires ; la grande Vie n’est qu’Amour »16.

  • 17 Purifications, p. 18.

11Cette lecture a été péremptoirement disqualifiée comme néo-platonicienne sans qu’on s’interroge sur ce que ladite lecture néo-platonicienne pouvait elle-même avoir de pertinent. La question, passionnante en soi, n’est pas ici de savoir dans quelle mesure ceci est bien le cas. Le point est que si l’« aspiration » et le « paradigme » sont des catégories herméneutiquement fructueuses pour rendre compte du poème des Origines, le projet politique des Purifications se laisse subsumer sous elles sans difficulté. Pour spécifiques que soient les formes que prend l’aspiration humaine, l’opposition entre le monde devenu et le monde à devenir y perd de sa netteté. Plus l’idéalité est commune aux deux poèmes, moins les projets semblent être distincts, sinon par la matière qu’ils envisagent. La question de la priorité ne peut pas ne pas en être affectée. De fait, Jean Bollack distingue un moment privilégié où l’homologie des deux poèmes cède le pas à une identité : « s’il existe un moment strictement identique dans le développement des deux poèmes, c’est celui de la rupture même, qui met fin à son état de stabilité [celui du dieu] en dehors du temps, l’arrache à l’éternité, pour faire être l’ordre des choses que crée la loi de Nécessité »17. L’assertion suggère au lecteur des Origines que, quelque longue qu’ait pu être, factuellement, la recherche de la clé d’interprétation du second poème, celle-ci était déjà présente, et comme disponible, dans l’interprétation du poème physique.

  • 18 Ibid.
  • 19 Op. cit., p. 63.
  • 20 Op. cit., p. 19.
  • 21 Op. cit., p. 23.
  • 22 Op. cit., p. 12sq.
  • 23 H. Wismann, « Le métier de philologue II », sur Empédocle, Critique 279-280, 1970, p. 774-781.

12L’interprétation que Jean Bollack donne de la nécessité dans les Purifications transcende pourtant bien sur un point le commentaire des Origines. Le meurtre originaire, tout nécessaire qu’il soit, est présenté avec insistance comme résultant d’une auto-aliénation de la divinité. Si la lumière figure le divin, on pourra ainsi dire que la lumière divine « s’aliène dans l’obscurité du sang versé »18 ; ou encore, non sans audace, que « la sphère éthérée a dû, politiquement, par un vote commun, acquiescer à son propre relâchement »19. Plus généralement, et de manière encore plus frappante, en raison de la proximité sans doute trompeuse, mais pour cela même troublante, avec des théologèmes venus d’ailleurs : « le divin s’est coupé de lui-même pour faire béer le manque, engendrer en fin de compte le désir d’un retour qui double la vie physique »20 ; « le dieu qui s’est fait homme par le sang, et s’est initié aux maux qui accablent l’homme, tout en restant le dieu qu’il est, pour pouvoir purifié le redevenir à la fin »21. En fin de compte, le dieu devait s’aliéner, parce qu’il était lui-même dans le manque (d’où la très belle et très surprenante traduction, au fragment 115, du terme amplakiesi par « dans le manque », là où l’on dit en général « dans sa folie » ; mais la folie n’est-elle pas aussi déficience ?) : « La pensée la plus tenace découvrira que la négation n’est pas issue de rien, mais que, dialectiquement, elle procède d’un dynamisme inhérent à l’être, d’un besoin de séparation, puis de la reconstitution de soi par la régulation des forces libérées »22. S’il fallait « retraduire » ce schéma dans les termes des Origines, il faudrait sans doute dire que l’Amitié s’est dédoublée dans son contraire pour mieux revenir à elle, selon une formulation archaïque de la thèse de l’identité de l’identité et de la non-identité. Il est remarquable que cette thèse ait été convoquée, à propos des Origines, par Heinz Wismann, dans le compte-rendu conjoint qu’il avait donné pour Critique des Origines de Jean Bollack et du livre de D. O’Brien23.

13C’est pourtant une question de savoir si le moment de la rupture peut être considéré comme « identique » d’un poème à l’autre. La différence entre la manière dont les deux processus du devenir du monde et de l’exil de la divinité s’enclenchent n’est pas moins saisissante que leur similitude. Le début d’un nouveau cycle est provoqué, au niveau cosmique, par la rupture du dieu Sphairos, qui marque le passage de l’unité à la multiplicité et du repos au mouvement ; le début de l’exil démonique est la conséquence d’un meurtre. Les deux événements sont le fait de la Discorde. Mais tandis que la Discorde, dans le premier cas, agit pour son propre compte, en tant que force cosmique autonome, elle le fait dans le second cas de manière indirecte, à travers la divinité démente dont l’acte criminel constitue comme la manifestation paradigmatique. Une autre différence, connexe et décisive, est la suivante : dans le récit eschatologique, la puissance qui préside au cycle des métensomatoses répond au nom de Nécessité (Anankè) : c’est en vertu de son « décret » que la divinité criminelle est condamnée à une errance de « trente mille saisons ». Dans le récit cosmologique, la succession des règnes de Discorde et d’Amitié suppose bien aussi une forme de nécessité, celle de l’accomplissement du temps. Mais il y a nécessité et nécessité : la Nécessité du récit eschatologique, identifiée comme telle par Empédocle, et que l’on peut écrire avec un grand N, n’est pas la nécessité, avec un petit n, qu’Aristote identifie comme étant présupposée par le récit cosmique. La succession de l’Amitié et de la Discorde, dans le cadre du cycle physique, relève en effet d’une nécessité « absolue », dans la mesure où elle ne dépend de rien d’autre que de l’écoulement même du temps (c’est le sens même de son « accomplissement »). C’est au reste pourquoi le cycle lui-même doit, en principe, se répéter indéfiniment : à la victoire de l’Amitié, succédera toujours le retour de la Discorde, et la reconquête du premier à l’emprise provisoire de cette dernière. En revanche, la nécessité qui règle le cycle eschatologique est conditionnelle : la série de métensomatoses qui fait passer la divinité coupable d’un corps de créature vivante à l’autre ne s’enclenche que moyennant un événement particulier, qui en l’occurrence consiste en la perpétration d’un crime dont rien ne dit ni n’implique qu’il soit lui-même soumis à une quelconque nécessité. L’homme, de fait, peut s’y soustraire, créant les conditions de sa propre divinisation. Seul le récit eschatologique, dans sa dimension politique et peut-être plus encore dans sa dimension personnelle, connaît une fin digne de ce nom, terme aussi bien que finalité.

14Cette lecture des Purifications peut évidemment affecter celle du récit cosmologique. Il est sans doute littéralement vrai que, d’un point de vue cosmologique, le monde d’Empédocle soit appelé, en vertu même de l’équipollence entre l’Amitié et la Discorde, à indéfiniment renaître et à périr, comme Platon et Aristote l’avaient enregistré. Mais si l’on considère les choses à la lumière du récit eschatologique, on est évidemment tenté de penser qu’en droit, sinon en fait, Sphairos représente une finalité elle aussi indépassable. On rejoint ainsi par un autre biais (à savoir, par la prise en compte de la dimension pratique), l’interprétation « néoplatonicienne » qui immobilise Sphairos en le soustrayant définitivement à la force destructrice de la Discorde. En ce sens, le récit pratique possède bien une forme de préséance sur le récit physique.

15Même ainsi, le récit cosmologique n’en conserve pas moins ses droits à une autre forme de priorité. Quelle que soit la force de la construction, les Purifications opèrent avec un concept d’amitié qui nous est familier, et où nous nous retrouvons. Mais s’agit-il de l’amitié « véritable » ? Empédocle, dans le récit cosmologique, ne laisse guère planer de doute sur le fait que celle-ci relève d’un ordre différent. Elle doit être appréhendée « par l’esprit » ; les hommes, d’ordinaire, y sont aveugles. Et comment la verraient-ils, cette force spatialisée, « égale en largeur et en longueur » aux divinités élémentaires, et qui habite « en eux » ? La paix n’exige pas cette connaissance-là. Elle peut être prônée dans le cadre d’un récit de nature « mythique » dont le poème cosmique se passe. Le sens renvoie à une vérité en principe autonome, mais qui l’appelle pourtant. Ainsi s’instaure, entre les deux poèmes, une relation qui est plutôt dialectique que d’antériorité. La relation unissant idéellement l’interprétation que Jean Bollack a donnée des Origines et celle des Purifications ne l’est-elle pas également, d’une certaine manière ? Ceci témoignerait de la constance de la pensée qui a guidé la lecture d’un auteur privilégié, et, par delà toutes les inflexions, de l’unité d’un projet herméneutique.

Notes

1 Les Purifications, p. 7.

2 Ibid.

3 Op. cit., p. 16.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Op. cit., p. 63.

7 Ibid., p. 17.

8 Op. cit., p. 22.

9 Op. cit., p. 17.

10 Ibid.

11 Op. cit., p. 19.

12 Op. cit., p. 20.

13 Op. cit., p. 18.

14 Empédocle I, p. 34.

15 Empédocle I, p. 81-82.

16 Op. cit. p. 116.

17 Purifications, p. 18.

18 Ibid.

19 Op. cit., p. 63.

20 Op. cit., p. 19.

21 Op. cit., p. 23.

22 Op. cit., p. 12sq.

23 H. Wismann, « Le métier de philologue II », sur Empédocle, Critique 279-280, 1970, p. 774-781.

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© Presses universitaires du Septentrion, 2010

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