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Hédonismes

 | 
Laurence Boulègue
, 
Carlos Lévy

Troisième partie. Les pensées du plaisir au miroir de la Renaissance

Voluptas et beatitudo chez Marsile Ficin et Agostino Nifo

Théories du plaisir et détours du discours

Laurence Boulègue

Texte intégral

  • 1 Dans les Opere di Torquato Tasso, tome III (prose, parte prima), Florence, Stamp. Di Tartini e Fra (...)
  • 2 Voir l’étude de S. Gambino-Longo, supra p. 189-199.

1Torquato Tasso, dans les années 1580, environ un demi-siècle après les derniers traités d’Agostino Nifo, a mis en scène le philosophe dans un dialogue consacré à la question du plaisir, Il Nifo ovvero del piacere1, offrant un commentaire des chapitres XXVII à XLII du De amore. Nifo y est présenté comme un philosophe de référence qui réalise sur ce point un syncrétisme des pensées de Platon et d’Aristote, reprenant la question posée dans le Philèbe à savoir si le plaisir est ou non un mouvement et donc une fin. Dans cette partie de son ouvrage, dont la thèse et la composition sont finalement assez complexes2, le propos du Tasse, comme chez son modèle, envisage notamment le plaisir amoureux, qui prend place à la fois parmi ceux qui sont mouvement, satisfaction d’un manque, et parmi ceux qui ne sauraient se définir comme un simple retour à l’état naturel mais qui ravissent l’âme, selon la célèbre image du rapt amoureux, et lui offrent une fruition supplémentaire.

  • 3 A. Nifo, Ad illustrissimam Joannam Aragoniam, Tagliacocii principem, De pulchro liber et De amore (...)
  • 4 L’ouvrage ne fut imprimé qu’en 1484 dans les Platonis Opera à Florence. Voir M. Ficin, Commentaire (...)
  • 5 A. Nifo, De amore, Op. cit., XXVII.
  • 6 Ibid. I : Dicamus igitur et nos primo tamen quae alii asseruerunt breuibus pertranseuntes, ut in o (...)
  • 7 M. Ficin, Liber de uoluptate, Venetiis, In aedibus Aldi, 1497.

2Les chapitres XXVII à XLII du De amore, qui forment en effet un petit traité du plaisir, ne peuvent cependant bien se comprendre qu’au sein de la réflexion plus vaste dans laquelle ils s’inscrivent. Le De pulchro et amore, composé de deux livres respectivement consacrés aux thèmes du beau et de l’amour et réunis en un seul et même ouvrage, fut rédigé en 1529 et parut en 1530-15313. En rupture avec la tradition néoplatonicienne alors dominante sur le sujet, Nifo y propose une nouvelle conception de l’amour humain, qu’il nomme cupido, amour-désir, sensuel et charnel, le tirant du mépris dans lequel le tenaient les définitions de Marsile Ficin dans son Commentaire sur le Banquet de Platon (Commentarium in Conuiuio Platonis) en 14694. S’ensuit une réhabilitation du plaisir, notamment du plaisir charnel, défini comme la « finalité de l’amour-désir des amants » (amantiumque finem praesertim cupidinis uoluptatem)5. Comprendre la démarche de Nifo, qui se revendique péripatéticien6, devant la lacune de cette école concernant la philosophie d’amour, et évaluer les implications d’une thèse si ouvertement sensualiste ne peut se faire sans étudier ses liens non seulement avec le Commentaire de son illustre prédécesseur, mais aussi avec le De uoluptate7 que ce dernier avait écrit en 1457 sur l’interprétation du plaisir dans les différentes sectes philosophiques de l’Antiquité.

3Nous présenterons et analyserons les grandes étapes de l’exposé de Ficin et de Nifo sur le plaisir et leur lecture des Anciens ; c’est alors que pourront apparaître sur le thème du plaisir, et relativement aux discours préexistants, les enjeux latents d’une question qui s’inscrit pleinement dans les débats philosophico-théologiques du tournant des XVe et XVIe siècles.

Le De uoluptate8 de Marsile Ficin : une concordia platonica

  • 8 Titres des chapitres du De uoluptate : I De partibus animae. Item de laetitia, gaudio et uoluptate (...)
  • 9 Eugenio Garin est l’un des premiers à avoir été attentif à la position de Ficin vis-à-vis de la do (...)

4Le De uoluptate se présente comme une somme des théories de l’Antiquité sur le plaisir, mais l’exposé prend d’entrée une couleur nettement platonicienne, en fait néoplatonicienne, et l’entreprise vise à une conciliation des différentes doctrines, reposant principalement sur l’accord de Platon et Aristote. La thèse de l’école platonicienne est présentée dans les deux premiers chapitres auxquels succèdent les chapitres III et IV, consacrés à l’exposé et à la réfutation des objections péripatéticiennes. Suit, dans les chapitres V et VI, l’examen des définitions aristotéliciennes et des problèmes d’interprétation qu’elles suscitent, avant de concilier les deux grands philosophes grecs dans les chapitres VII, VIII et IX. Les chapitres X à XVI exposent les thèses des Stoïciens, des Cyrénaïques et d’Eudoxe (réfutés par Aristote dans le traité de Ficin), et des Cyniques. Tout au long de ces développements, les arguments aristotéliciens restent très présents. Enfin, le traité se clôt sur la doctrine d’Epicure, articulée à la conception platonicienne. Notre propos ici n’est pas d’analyser en détail et dans sa totalité le De uoluptate, aussi nous préoccuperons-nous surtout de la première moitié de l’ouvrage, consacrée au débat entre les thèses platoniciennes et aristotéliciennes, au centre également de la réflexion de Nifo. Cela, cependant, ne peut être traité en faisant entièrement abstraction de l’ensemble du traité. En effet, on a parfois souligné l’inclination épicurienne de Ficin dans ses premiers ouvrages, qui aurait constitué une première étape de sa pensée9. Si l’on considère le thème du plaisir révélateur, une lecture attentive invite à une interprétation plus nuancée de cet épicurisme ficinien.

5Le premier chapitre du De uoluptate s’ouvre sur une mise au point terminologique où les termes de laetitia et de gaudium, selon Platon dans le Phèdre (sans donner les termes grecs), sont rattachés au plaisir (il faudrait plutôt dire « agrément », iocunditas) supérieur de l’âme, auquel ne s’applique pas le terme de uoluptas, dévolu aux plaisirs du corps. Donc le gaudium, nous dit Ficin, qui réside dans la contemplation ou dans l’usage des vertus, est le seul plaisir digne de la nature humaine, en tant que celle-ci est divine. En effet, la référence à Mercure Trismégiste à la fin de ce chapitre introductif, est significative : tranquillitas ueritatisque scientia sont les deux vertus grâce auxquelles les hommes s’approchent des dieux ; or ceux-ci sont totalement séparés du corps. Le mépris et le rejet du corps sont plus accentués encore au chapitre suivant qui définit l’homme comme l’alliance (mésalliance) de l’esprit (mens) et de la raison (ratio) avec le corps, perçu comme une prison (carcer) ou encore un tombeau (sepulchrum). La uoluptas, donc, non seulement est propre au corps mais elles est particulièrement méprisable, comme ce dernier (à la fin du chapitre II, s’ajoute l’image de la « boue » (lutum) du corps et des sens). Ainsi sont donc repris, sévèrement, les arguments de Platon, en refusant au plaisir non seulement d’être le bien en soi mais un bien tout simplement puisqu’il est commun à tous les animaux, qu’il est réplétion (repletio) d’un manque (indigentia) et en cela mêlé de douleur, et qu’il est un mouvement (motus) là où le bien est stabile et permanens. Quant au plaisir de l’amour, entendons le plaisir sexuel, ueneris uoluptas, il est, avec l’autorité d’Hippocrate, mis au nombre des maladies morbides.

6Les trois objections des Péripatéticiens à la définition platonicienne du plaisir qui exclut la uoluptas des biens sont l’objet du chapitre III :

  • tout d’abord, Platon n’aurait pas défini correctement le plaisir comme mouvement parce que le plaisir n’est ni rapide ni lent, mais plus ou moins long, et parce que le mouvement est une succession de parties et non un tout ; or le plaisir advient subitement comme un tout (simul fieri totam). Puisque l’âme, par la possession d’une chose bonne, perçoit la uoluptas aussitôt (statim), la uoluptas animi suit donc la cognitio et la perceptio et le plaisir, qui suit l’appréhension, est donc entier.
  • La uoluptas n’est pas une repletio indigentiae, car la uoluptas est dans l’âme alors que la réplétion est dans le corps. De plus, il est des plaisirs (des sons, des odeurs, de belles choses) qui ne comblent aucun manque.
  • Enfin, à Platon qui dit que la uoluptas non seulement n’est pas un bien, mais très souvent est un mal, les Péripatéticiens répondent qu’un très grand nombre de plaisirs, au contraire, sont très bons, ceux qui accompagnent les actions honnêtes.

7La réponse à ces objections, au chapitre suivant, peut apparaître comme une relative concession aux arguments péripatéticiens puisque Ficin reconnaît la nécessité d’interpréter Platon. Mais la réponse est ferme :

  • Tout d’abord, le mouvement dont parle Platon est celui de l’âme et non du corps, mouvement de l’âme que les Péripatéticiens reconnaissent aussi, associé à toute action et à tout acte. Or le mouvement de l’âme est simple et indivisible, donc rien n’empêche la uoluptas d’être un mouvement et etiam simul totam consistere.
  • Dans le Timée, si le plaisir dans les sens est appelé motus ou affectus, il n’est pas dit pour autant que le mouvement et l’affect sont une réplétion. Dans le Gorgias, le plaisir est en effet défini comme une réplétion du corps, mais ce ne sont pas les propos de Socrate et les Péripatéticiens sont de mauvaise foi en l’attribuant à Platon. Cela dit, Ficin pense tout de même que c’est une réplétion aussi bien en ce qui concerne les plaisirs des sens que ceux de l’esprit, à condition de distinguer egestas et appetitio, souvent employés l’un pour l’autre parce qu’ils sont, de fait, liés : il ne saurait y avoir désir sans manque.

8La troisième objection ne retient pas l’attention de Ficin. D’ailleurs il avait annoncé à l’ouverture du chapitre IV que réfuter la première (concernant le mouvement) suffisait. Le chapitre V amorce une attitude conciliatrice, que l’on retrouvera, en précisant qu’Aristote use de façon beaucoup plus large du terme de uoluptas qu’il étend aussi à la iocunditas quae in mente, qui est une « certaine perfection de l’activité de l’âme » (perfectio quaedam operationis animi). Cette « perfection » n’est pas une partie de l’âme elle-même, de sa substance, mais une perfection annexa, qui suit la substance, qui s’y ajoute. Nous trouvons là en effet la définition aristotélicienne du plaisir. Mais c’est sur cette perfectio que s’interroge Ficin en soulignant l’imprécision d’Aristote. A l’appui de sa perplexité, il énumère quantité d’interprétations de Péripatéticiens postérieurs, à la fin du chapitre V et dans le chapitre VI (Opiniones Peripateticorum de uoluptate) :

  • la perfectio est-elle dans les sens ?
  • si oui, dans la chose qui est amenée de l’extérieur aux sens ou dans l’âme vers ce qui est à l’extérieur ? Est-elle dans ce qui suit les sens, l’appetitus ?
  • ensuite, quelle est la définition de quies ?
  • 10 Sur les deux passions de l’âme, les deux « tyrans » que sont le plaisir et la douleur, voir l’étud (...)
  • 11 Ficin explique le passage du corps à l’âme par la théorie des « esprits » (spiritus), subtile vape (...)

9La digression qui énumère les propositions sans les analyser semble surtout destinée à souligner les insuffisances des définitions péripatéticiennes et à montrer là encore la nécessité d’une interprétation que Ficin s’empresse de donner au chapitre VII : dans un esprit de concorde, il ne voit d’autre opposition entre Platon et Aristote qu’un malentendu terminologique entre uoluptas et gaudium. Quant aux plaisirs qui s’attachent aux sens, il s’agit, chez Platon, des passions douces10 qui procurent un plaisir (leniat, mulceat, palpet, titillet) à l’âme en créant un accord des parties, une harmonie (consentire)11 ; et comme l’âme adhère au corps (copulatur, perfunditur), elle peut s’y « reposer » (conquiescit). Or n’est-ce pas, dit Ficin, ce que les Péripatéticiens entendent dans ce plaisir qui est repos de l’âme (quiescere et sistere) ? Le chapitre VIII expose les parties de l’âme chez les Aristotéliciens et la uoluptas de la partie de l’esprit (mens) qui est l’intellect contemplatif (intellectus contemplatiuus), supérieur à l’intellectus actiuus. Cette uoluptas – et alors Ficin emploie ce terme – ex ueritatis indagatio et contemplatio, est parfaite, plus stable que toute autre : elle correspond à la partie de l’âme qui fait que l’homme est homme (eaque maxime homo, ut Aristoteles inquit, existat) en s’appuyant sur le célèbre passage X 8, 1177b-1178a de l’Ethique à Nicomaque. La contemplation est la seule activité des dieux et cette uoluptas leur est donc propre. La nature humaine selon Aristote est donc fortement rapprochée de la conception platonicienne qui voit dans l’âme tombée dans le corps, la chute du divin (véritable origine de l’homme) dans la matière.

10Ainsi, à la fin du chapitre VIII, trois genres de plaisirs sont attribués à la conception aristotélicienne : deux relèvent de l’esprit, la uoluptas in contemplatione et la uoluptas in consultatione et actione, le troisième des sens, la uoluptas in sensibus (subdivisée en plaisirs naturels et plaisirs contre-nature). Le premier plaisir aristotélicien est qualifié de divin (diuina) ; le second, propre à « l’esprit actif », d’honnête (honesta) en ce que, sans être divin, il en est une « certaine image » (perfectum quoddam diuinitatis simulacrum atque imago) et dérive du premier plaisir ; le troisième n’est même pas honnête, puisqu’il se rapporte au corps, ou alors de façon très ténue et lointaine en tant que exiguam quandam honestatis imaginem. Toutes les différences sont dès lors gommées, ou du moins fortement minimisées, par Ficin pour réaliser l’accord de Platon et Aristote, tout d’abord en balayant les conséquences induites par la terminologie et, de là, en ramenant les définitions aristotéliciennes aux définitions platoniciennes jusqu’à revenir à l’opposition de l’esprit et du corps, rejetant ce dernier dans le mépris. A cela s’ajoute – les termes le montrent – une transposition du système néoplatonicien des émanations, chaque uoluptas étant une image dégradée, voire très dégradée en ce qui concerne la troisième, de la précédente.

11Le chapitre IX peut donc maintenant explorer plus avant les plaisirs corporels, hiérarchisés en fonction de la hiérarchie des sens, bien connue, supposant la supériorité de la vue (le sens le plus intellectuel) et de l’ouïe sur les sens dits corporels dont le toucher est le plus bas. Les chapitres suivants, sur lesquels nous ne nous attarderons pas, parcourent les thèses des autres écoles de l’Antiquité : les Stoïciens, les Cyniques, les Cyrénaïques et les Epicuriens, mais dès le chapitre VII, la cause était entendue :

  • 12 M. Ficin, De uoluptate, Op. cit., VII : Quae enim in mente consistunt uirtutesque sequuntur, Plato (...)

En effet, ces plaisirs qui sont ceux de l’esprit et qui suivent les vertus, notre cher Platon (comme nous l’avons rapporté plus haut) les appelle non par le nom de uoluptas mais par celui de gaudium. […]. Chacun, en effet, utilise selon son jugement ses propres mots, et Aristote diffère certes de Platon sur le mot mais il s’accorde sur la chose. Quant aux Pythagoriciens, aux Stoïciens et aux Cyniques, ils s’accordent avec nous aussi bien sur le mot que sur la chose12.

12L’exposé des thèses cyrénaïques sur le plaisir se conclut sur l’affirmation qu’Aristote s’y opposait totalement : Aristippe et Eudoxe sont pour Ficin les repoussoirs auxquels il oppose, dans sa lecture des théories antiques sur le plaisir, tous les autres courants philosophiques y compris l’épicurisme qu’il aborde à la fin du traité. Des Cyrénaïques, Ficin retient, au terme du chapitre XII, deux principes :

  • 13 Ibid. XII : « Il y a donc deux thèses principales dans l’exposé d’Aristippe et d’Eudoxe à savoir q (...)

Duo sunt igitur in Aristippi Eudoxique disputatione praecipua, quod uidelicet uoluptas corporis potior sit quam animi, quodque in ipsa corporis suaui commotione omnis beatitudo consistat13.

  • 14 Ibid. XIII.

13Ceux-ci sont, en effet, les seuls à placer la « béatitude » (beatitudo) dans les biens corporels. Au contraire, la conception épicurienne du plaisir (comprise surtout à travers le poème de Lucrèce et sans doute redevable au De uero falsoque bono, ou De uoluptate, de Valla), exposée dans les deux derniers chapitres du De uoluptate, est d’abord distinguée de celle des hédonistes et des Cyrénaïques14, identifiant, avec plus de justesse, le plaisir épicurien à la privation de douleur (indolentia) pour le corps et, pour l’âme, à la tranquillitas en laquelle consiste la vie heureuse (Quapropter Epicurus beatam uitam censet in animi tranquillitate consistere, in ea uero tranquillitate quae animi simul et corporis indolentia continet beatissimam).

14Or, dans ces deux derniers chapitres, reviennent en force les termes de gaudium et de laetitia qui se ramènent à cette « tranquillité » (tranquillitas) qui est « béatitude » (beatitudo). Le lexique montre que les derniers chapitres du traité de Ficin sur le plaisir rejoignent donc les tout premiers opérant sur la question un rapprochement des théories platoniciennes et épicuriennes. La négation d’une définition positive des plaisirs du corps permet à Ficin d’articuler la conception épicurienne à la conception platonicienne qui ramène l’homme à son âme. Car, pour Ficin, le vrai plaisir, ou disons le seul plaisir digne de louanges (qui n’est donc pas une uoluptas), doit être celui de l’âme. Il nous semble que, dans le De uoluptate, dès 1457 donc, Ficin était déjà à son projet platonicien malgré l’éloge de l’épicurisme ou disons plutôt que la façon dont Ficin ramène aussi Epicure à Platon est précisément le signe qui révèle une première mise en œuvre de sa theologia platonica. Il semble, en tout cas, que cela ait été clair pour Nifo qui insère ses chapitres sur le plaisir, construits en opposition au De uoluptate, au sein de son propre De amore, lui même en opposition au Commentaire du même Ficin. Le Ficin de référence pour Nifo est le Ficin néoplatonicien du Commentaire sur le Banquet (1469) et qu’il voit à l’œuvre, à juste titre selon moi, dès le De uoluptate. En Péripatéticien, Nifo veut s’opposer à celui qui disait voir la terre entière occupée par les Péripatéticiens, Alexandristes et Averroïstes, estimant que ceux-ci ruinaient toute religion en niant la Providence. Le Ficin que Nifo récuse est celui qui, au chapitre 2 du quatrième discours du Commentaire, réduit l’homme à son âme (en s’appuyant sur le Premier Alcibiade) : homines id est hominum anime.

15Ainsi le débat sur le plaisir induit-il d’autres débats et Nifo, qui défend une approche différente de la définition de l’homme et de la béatitude, en a pris la mesure.

Les chapitres XXVII-XLII15 du De amore : une autre lecture des théories antiques

  • 15 Intitulés des chapitres XXVII à XLII du De amore : XXVII De uoluptatis nomenclaturis ; XXVIII Omne (...)

16S’il est incontestable que Nifo a eu directement recours aux textes de l’Ethique à Nicomaque et du De finibus, le De uoluptate de Ficin, écrit en 1457, avec la présentation qu’il avait déjà faite des différents points de vue des philosophes de l’Antiquité sur la question du plaisir, est sans aucun doute l’autre source des chapitres XXVII à XLII du De amore. Plus qu’une source, il s’agit là du texte de référence auquel Nifo ne se contente pas de se reporter mais auquel il répond, opérant une mise au point des définitions aristotéliciennes.

17Le chapitre XXVII ouvre cette longue digression par l’examen du vocabulaire du plaisir, en distingant les termes de dulcedo et laetitia (correspondant à la kairosunê grecque ou karmosunê) de celui de gaudium (karmon en grec). Mais, nous dit Nifo, selon Cicéron, les deux termes de laetitia et de gaudium peuvent se dire par un seul mot, uoluptas, le plus proche d’hedonê, quasiment intraduisible en latin. De même, le plaisir défini comme une simple absence de douleur, doloris uacuitas, appelée indolentia, est évoqué pour la première et dernière fois. Par la suite, il ne parlera pas plus de laetitia, de gaudium, ou d’indolentia mais uniquement de uoluptas. Le philosophe annonce d’entrée vouloir suivre Aristote pour démêler la question des plaisirs dits vulgaires, plaisirs du corps, et, surtout, le plaisir charnel. Effectivement c’est à celui-ci qu’est consacré le dernier chapitre du groupement, le chapitre XLII, très développé. Cette optique, qui répond à celle du propos général du De amore dans lequel cette digression s’inscrit, est cependant déjà un refus des hiérarchies et définitions ficiniennes. Les rapprochements opérés entre les différentes doctrines le seront aussi : en effet, alors que chez Ficin on glissait d’une définition à l’autre sous l’emprise d’une volonté de concorde néoplatonicienne, chez Nifo, un critère stable marque les limites, celui de savoir si le plaisir est un bien ou non, et, si oui, quel bien. La seule théorie vraiment explorée sera celle d’Aristote auquel il consacre l’essentiel de son exposé, orienté, si on y regarde de près, en fonction des interprétations précédemment proposées par Ficin dans le De uoluptate.

18Le chapitre XXVIII, pose, sans entrer dans les détails, la définition d’Aristote, en cela conforme à celle d’Eudoxe, à savoir que le plaisir est naturel et commun à tous, indissociable de l’amour de la vie puisqu’il est « perfection » (perfectio) de toute activité. Ici Aristote est momentanément rapproché d’Eudoxe, là où Ficin les opposait. Si Nifo distinguera également leur position respective par la suite, il n’empêche que sur le constat phénoménologique, qui est premier, ils sont unis. De plus, Eudoxe est ici qualifié d’homme tempérant, quand Ficin l’associait aux Cyrénaïques qu’il abhorre. Ensuite l’exposé, centré autour de la question du bien, aborde les théories de l’Antiquité en quatre temps :

  • des chapitres XXIX à XXXI, les écoles qui font du plaisir un bien et/ou le souverain bien, et leur réfutation
  • au chapitre XXXII, les écoles qui ne font pas du plaisir un bien (les Platoniciens), et leur réfutation
  • des chapitres XXXIII à XL, les définitions aristotéliciennes
  • les chapitres XLI et XLII examinent plus précisément le plaisir corporel et charnel, comme il était annoncé.
  • 16 A. Nifo, De amore, Op. cit., XXX : Epicurus philosophus secutus est qui post Aristotelem Epicureor (...)

19Dans le premier mouvement, des chapitres XXIX à XXXI, Nifo suit l’exposé d’Aristote, philosophorum princeps, dans l’Ethique à Nicomaque, et sa présentation de la thèse d’Eudoxe : toute créature poursuit le plaisir, toute créature fuit la douleur, le plaisir est une fin, donc un bien. Mais Nifo rejette ensuite, au chapitre XXX, la thèse d’Eudoxe, maintenant associé à Epicure, en ce qu’ils font tous deux du plaisir le souverain bien. Epicure est alors caricaturé, sans grande originalité d’ailleurs16 : peint comme un harangueur de foules, il apparaît sous les traits d’un démagogue invitant chacun à suivre son inclination. Le plaisir épicurien serait donc un simple et paresseux laisser-aller au gré de la pente naturelle de chacun. Plus étonnante, en comparaison avec la doxographie habituelle qui tient en général Epicuriens et Cyrénaïques à part, est l’attitude voisine (sans être reliée directement à la notion de uoluptas, mais qui le devient implicitement) attribuée aux Stoïciens et aux Cyniques en citant notamment Zénon et Diogène. Ce regroupement, identique à celui de Ficin (qui était alors lui aussi assez original), reste surprenant car non seulement le jugement porté est radicalement différent (laudatif pour Ficin, dépréciatif chez Nifo) mais les critères de rapprochements aussi sont très différents chez l’un et l’autre des deux philosophes : Ficin conciliait Stoïciens, Cyniques et Epicuriens sous le patronnage de Platon en supposant abusivement pour tous la même opposition âme/corps ; Nifo les rapproche, abusivement également, en vertu de positions éthiques analogues dont le dénominateur commun serait une conformité coupable, sans discernement, aux lois naturelles (Nifo n’aborde pas ici la partie physique de chacune de ces théories qui soutiendrait leur vision éthique), le plaisir ayant été posé, au chapitre XXVIII, comme un principe naturel de vie. L’ensemble est rapide, mais l’opposition à Ficin est nette : deux lectures, aussi partielles et partiales l’une que l’autre, s’affrontent. Nifo, outre le point de départ aristotélicien et la « contre-référence » ficinienne, suit ici un autre guide : Cicéron et, plus précisément, le Cicéron anti-épicurien du De finibus qui relevait le flou des définitions du maître du Jardin. Le chapitre XXXI réfute ces définitions : il faut distinguer le bon de ce qui semble bon ; un bien, en admettant que le plaisir en soit un, n’est pas pour autant le bien en soi ; d’ailleurs tout plaisir n’est pas un bien (certains, naturels et nécessaires ou ni naturels ni nécessaires, le sont, mais les plaisirs impies et bestiaux ne le sont pas). Enfin, en ce qui concerne les hommes, même les plaisirs qui se rapportent à l’intellect et à la contemplation sont entâchés de quelque mal, de quelque douleur puisque le corps y reste mêlé (seuls les plaisirs des dieux sont purs). Le plaisir, cependant, peut être considéré comme un bien relativement à l’activité qu’il accompagne. La thèse d’Aristote est ainsi distinguée de celles d’Eudoxe, des Epicuriens, des Stoïciens, des Cyniques.

  • 17 Ibid. XXXII : Sed quid Aristoteles uelit non est perspicuum ; nam fatentur omnes uoluptatem in ali (...)

20Le chapitre XXXII examine la position de ceux qui ne font pas du plaisir un bien, c’est-à-dire les Platoniciens, et pose donc la question du mouvement : « Contre Platon, le plaisir n’est pas un mouvement ». Dans le Philèbe, Socrate prouvait que le plaisir n’était pas un bien de ce qu’il était un mouvement et ne pouvait donc être une fin. Nifo oppose la définition d’Aristote du plaisir conçu comme un tout, achevé dans l’instant : un plaisir est plus ou moins grand selon divers critères, mais quand il est, il est instantanément complet et la durée n’y ajoute rien. Cependant Nifo, dans un premier temps, est moins catégorique que ne le laisse supposer le titre car il relève une hésitation chez Aristote : le fait qu’il existe des plaisirs plus ou moins grands impliquerait la notion de mouvement et Nifo admet que « ce que veut dire Aristote n’est pas clair, car tous reconnaissent que le plaisir est plus grand dans certaines choses et plus petit dans d’autres. Or ce qui présente cette caractéristique est soit un mouvement, soit accompli par un mouvement »17. Si cette réserve peut paraître une concession à la théorie platonicienne, cependant elle ne l’est pas à l’égard de la démonstration ficinienne puisque celui-ci n’avait pas relevé le problème de l’intensité. De toute façon, Nifo résout la question en présentant les deux types de générations distingués par Aristote : l’une avec mouvement, qui exige une suite de nombreuses autres générations ; et l’autre, sans mouvement, qui se suffit à elle-même, comme la génération de la vision ou de la lumière, qui est perfection de son propre mouvement. Ficin avait dit dans le De uoluptate que réfuter l’argument péripatéticien sur la question du mouvement suffisait à invalider l’ensemble de leur opposition. En rétablissant la pertinence de cette définition, Nifo s’oppose clairement à son prédécesseur et, dans le mouvement suivant, il expose plus en détail la définition aristotélicienne du plaisir en insistant sur les points que Ficin avait désignés comme problématiques.

21En effet, dans le De uoluptate, Ficin s’interrogeait sur cette perfectio dont il disait ne pas saisir finalement ce qu’elle était et en quoi elle consistait exactement (ce qui lui permettait plus loin de considérer finalement le « repos » (quies) comme étant le véritable plaisir). Le chapitre XXXIII du De amore veut apporter une réponse : la perfection de l’activité réside dans la relation de la puissance (agent ou patient) à l’objet (sur lequel la puissance agit ou qu’elle subit), dans leur juste disposition :

  • 18 Ibid. XXXIII : Erit igitur perfecta optimaque operatio, cum tam potentia quàm obiectum fuerint opt (...)

Une activité sera donc parfaite et optimale, quand la puissance comme l’objet auront été affectés de la meilleure disposition, si bien que rien de la puissance ni de l’objet ne manquera pour que l’activité se réalise ; telle est la vision du beau : en effet, d’un côté la vue, qui est la puissance de voir, ne réclame rien de plus, de l’autre, l’objet non plus, puisque le beau est ce qu’il y a de meilleur parmi les choses visibles. Ainsi, il s’ensuit que la vision du beau est une activité parfaite. Ne va pas comprendre qu’elle est parfaite parce qu’elle ne pourrait l’être davantage en relation avec un autre objet. Mais Aristote comprend qu’elle est parfaite et optimale par la juste disposition d’une telle puissance et de l’objet : en effet, par la relation des puissances et des objets, les activités peuvent toutes être parfaites ; mais, si on les compare entre elles, l’une sera plus parfaite que l’autre : toutes les sensations, en effet, sont égales, ou également parfaites, si elles se rapportent à des puissances et des objets bien disposés, mais, si on les compare entre elles, en soi, la vue est peut-être plus une activité plus parfaite que l’odorat18.

22Les chapitres XXXIV, XXXV, et XXXVI reprennent cette définition et la développent, suivant le livre X de l’Ethique à Nicomaque (notamment X 3-4, 1174a-1175a) : le plaisir est une satisfaction sans mouvement, l’accomplissement et la perfection de l’action. Mais, en ce qui concerne les plaisirs naturels et nécessaires (i. e. ceux qui comblent la faim, la soif et l’appétit sexuel), l’analyse de Platon, selon Nifo est juste : les plaisirs qui visent à rendre à la nature son intégrité en comblant un manque sont mouvements. Mais le plaisir qui intéresse Nifo, c’est bien celui qui est perfection de l’activité et, au chapitre XXXV, pour faire comprendre qu’il s’agit d’une fin ajoutée, et non d’une qualité inhérente (ce que Ficin avait correctement exposé), il précise : une perfection per modum formae. Donc le plaisir est « la forme qui, de l’extérieur, s’ajoute à l’activité » (Erit igitur uoluptas, ut breuibus concludam, forma operationi extrinsecus accedens).

23Un dernier point, la définition du « repos » (quies), reste à élucider pour répondre à Ficin et le réfuter. Paraphrasant Aristote, le dernier passage du chapitre XXXVI établit cette dernière mise au point :

  • 19 Ibid. XXXVI : Quare quemadmodum propter oculum uisum et propter uisum oculum, ita quoque et uiuere (...)

C’est pourquoi, de même que nous désirons la vue à cause de l’œil et l’œil à cause de la vue, de même aussi nous désirons la vie à cause du plaisir, et, inversement, le plaisir à cause de la vie. En outre, il ressort clairement des réflexions que nous venons de faire que le plaisir (uoluptas) diffère en quelque façon de la jouissance elle-même (frui). Le plaisir est la perfection de l’activité, la jouissance est le repos (quiescere) dans une de ces activités qui procurent du plaisir tant que l’activité nous délecte19.

24Les chapitres XXXVII à XL poursuivent l’exposé de l’Ethique à Nicomaque sur les différents plaisirs (selon le sens, plus ou moins intellectuel, selon l’activité, selon l’espèce…) et il est inutile ici de reprendre un exposé bien connu et fidèlement rendu par Nifo. Pour autant le plaisir n’est pas à confondre avec l’activité – Nifo prend soin de le préciser – même s’ils sont indissolublement liés, car le plaisir relève davantage de la puissance appétitive. Nous rappellerons aussi que le plaisir n’est ni bon ni mauvais si ce n’est en fonction de l’activité. C’est ainsi que Platon, dont la définition est isolée de celles des autres sectes (même des Stoïciens et des Cyniques comme nous l’avons vu) se tromperait autant qu’Epicure, Eudoxe ou Aristippe.

25Enfin, il est à remarquer que le chapitre XXXIX revient sur la différence entre plaisirs purs (ceux des dieux) et plaisirs impurs (tous ceux des hommes) eux-mêmes hiérarchisés (de l’activité de l’intellect à celle du sens le plus matériel). Ainsi Nifo répond-il aussi à la fameuse hiérarchie ficinienne déjà à l’œuvre dans le De uoluptate qui distingue la uoluptas diuina (celle de l’intellect contemplatif) de la uoluptas honesta (celle de l’intellect actif), la uoluptas du corps n’étant même pas honnête. Nifo retrouve, lui, une séparation nette entre le monde divin et le monde humain, les plaisirs purs (sans mélange) se rapportant au sujet divin, incorporel, et tous les plaisirs du sujet humain (même ceux de l’intellect contemplatif) étant impurs. Dans le Commentaire, en 1469, Ficin reprendra la hiérarchie divin/honnête/pas honnête en l’appliquant aux différents amours, amor diuinus (de l’intellect), amor humanus ou moralis (qui se contente du plaisir de la vue, de l’ouïe et de l’esprit), amor bestius (amour sensuel et charnel). Nifo, dans les chapitres du De pulchro et amore qui s’y rapportent, oppose le même type de distinction que dans ces chapitres-ci consacrés à la question du plaisir, ce qui lui permet de faire de l’amour sensuel aussi un amour humain digne de respect dans la mesure où il suit les règles morales. La valorisation de l’humain ne passe pas par une assimilation au divin. De même, de l’analyse assez fidèle de la modération aristotélicienne, Nifo, en déplaçant l’accent, tire la réhabilitation des plaisirs du corps qui ne sont plus mauvais en eux-mêmes ; seul l’excès est condamnable. Donc, ceux auxquels se livre l’homme dépravé et excessif ne méritent même pas d’être appelés plaisirs. Les Platoniciens ont engagé un faux procès.

  • 20 L’insertion d’une physiologie du plaisir au sein d’une description des mécanismes corporels était (...)
  • 21 A. Nifo, De amore, Op. cit., XXX : Aristippus qui sic uixit ut nihil inter eum pecudesque distaret (...)
  • 22 Ibid. XLI : Aristippus itaque corpoream uoluptatem summum bonum existimauit, et inter corporeas uo (...)

26Nifo revient, dans les chapitres conclusifs, XLI et XLII, à ce qui est l’objet particulier de son traité, l’amour des amoureux, cupido (« amour-désir »), et donc sur le plaisir charnel qui en est la finalité, tout en étant la plus douce des sensations corporelles. Le chapitre XLII se livre à un long exposé médical et physiologique pour expliquer les raisons d’une aussi grande jouissance20. Au terme de ce traité miniature du plaisir, le plaisir de l’amour est à la fois mouvement et perfection : il est mouvement car il éveille un désir que nous souhaitons satisfaire (et qui est utile pour la reproduction de l’espèce), il est perfection car il nous offre ce « quelque-chose-de-plus » auquel restent insensibles les animaux, la jouissance de la beauté (et cela hors de l’impératif de reproduction). Nifo confère une dignité au plaisir charnel grâce à l’idée de beauté en le réintégrant dans la réflexion aristotélicienne et en le sauvant de l’opprobre de tous, excepté des Cyrénaïques qui, sur ce point, toutes précautions ayant déjà été prises21 et reprises, sont les seuls à l’avoir fait. Maintenant qu’il est admis des démonstrations précédentes que le plaisir, en général, n’est pas le souverain bien, la position d’Aristippe sur les plaisirs corporels et leur défense semble juste à Nifo. Bien qu’il insiste sur les réserves habituelles, il lui consacre néanmoins un développement dont la pertinence est attestée puisqu’il n’hésitera pas à en reprendre les exemples, à propos des comportements des amants22. Sollicité en tant qu’auctor au chapitre XLI, Aristippe, finalement, n’est pas totalement déprécié : sur la question des plaisirs corporels, dans le domaine du sensible, il est même une des références majeures de ce chapitre XLI consacré à la réhabilitation de l’amour charnel.

27L’utilisation des auteurs antiques, de la critique cicéronienne à l’apologie du plaisir amoureux des Cyrénaïques, à partir de l’éthique aristotélicienne, montre à quel point ceux-ci sont ici sollicités en opposition à Ficin : Platon est marginalisé parce qu’il est le seul à dévaloriser le plaisir, les autres courants étant plutôt réunis sur la position que le plaisir est au moins un bien (voire le souverain bien) et seul Aristote se distingue par une position originale, autre, qui place le plaisir lui-même en dehors des considérations morales (même s’il doit, en fait, se conformer à une morale). Peu à peu est érigée une théorie nouvelle sur les plaisirs amoureux, dont les philosophes antiques, pris pour références, sont les médiateurs. La doxographie de Nifo n’est ni plus ni moins partiale que celle de Ficin, mais elle n’est pas soumise à un principe de concorde et elle vise une réhabilitation des plaisirs, notamment des plaisirs charnels. Les prises de position de Nifo ne se comprennent donc pleinement qu’en les replaçant dans le débat avec Ficin, et l’un comme l’autre sont pris aussi au sein des questions philosophico-théologiques contemporaines qui peuvent se lire en filigrane au travers de la question du plaisir.

Nature humaine et beatitudo

  • 23 Sur cette question voir notamment l’ouvrage de synthèse d’Alain de Libera, Raison et foi. Archéolo (...)

28Toute l’étude de Ficin lie la question du plaisir à celle de la béatitude. La définition et surtout les conditions de réalisation de cette béatitude pour l’homme ont fait débat, et de façon violente parfois, chez les commentateurs et philosophes médiévaux d’Aristote et Averroès23. Les chapitres XXVII à XLII du De amore, en répondant à Ficin, sont un commentaire des livres VII et X de l’Ethique à Nicomaque. Or Aristote poursuivait sa réflexion au livre X en abordant le thème de la béatitude, ce que faisait également Ficin qui utilisait les termes de beatitudo ou de uita beata en corrélation avec la notion de plaisir selon les différentes écoles philosophiques. Le dernier chapitre (XVIII) du De uoluptate en donnant une lecture néoplatonicienne d’Epicure définit la beatitudo :

  • elle est la fin de la vie humaine, et donc elle est unique et simple (Beatitudo namque humanae uitae finis quidam ultimus atque extremus existit ; ultimus autem finis unus atque simplex esse debet)
  • le souverain bien étant le produit de l’accumulation de tous les autres biens, ce ne peut-être que la tranquillitas, qui est à la fois expletio et liberatio des maux (Quapropter summum bonum erit quod ex aliorum omnium accumulatione profectum sit. Id uero praeter tranquillitatem esse nihil potest. Est enim bonorum natura duplex : nam et explent animum et omni molestia liberant ; huiusmodi uero expletio atque liberatio proculdubio est ipsa tranquillitas)
  • elle suit la possession des autres biens, elle en est donc la fin (Quae quoniam caeterorum possessionem sequitur, consequens est ut eorum omnium finis atque extremum ob eamque causam summum merito uideatur)
  • comme l’âme ne se repose (quiescit) jamais sans suivre tous les autres biens, quies et tranquillitas sont donc la même chose (Nec enim quiescit animus unquam nisi bona omnia consecutus fuerit, quies autem et tranquillitas et unum atque idem est).

29Ainsi Epicure et Aristote sont-ils à leur tour unis. Platon et Aristote l’avaient été dans les chapitres précédents, Platon et Epicure vont l’être dans ce dernier passage du dernier chapitre :

  • Epicure place la vie heureuse uniquement dans l’absence de troubles de l’âme et du corps (Quod ergo duobus his indolentia scilicet et animi tranquillitate uita consistat beatissima, haec Epicuri atque Lucretii testimonia satis esse debent).
  • La tranquillitas est possible malgré les souffrances du corps compensées par la joie de l’âme (laetitia animi) que notre mémoire conserve (In epistola quoque illa quam moriens ad hermacum scribit haec inquit : cum ageremus uitae beatum et eundem summum diem, scribebamus haec tanti autem morbi aderant uesticae et uiscerum ut nihil ad eorum aegritudinem posset accedere, compensabatur tamen cum his omnibus animi laetitia quam capiebam memoria rationum inuentorumque nostrorum).
  • Dans la tranquillité de l’esprit seule peut donc résider la béatitude. Et si l’absence de douleur du corps s’y ajoute, alors dans cet état de l’esprit et du corps consiste la béatitude en soi et parfaite (In his uerbis beatum se diem dicit agere et tamen maximis doloribus cruciari atque eadem fuisse dicitur Leucippi, Democriti ac Theodori sententia ut in tranquillitate mentis beatitudo sit. Quod si huic indolentia corporis adiungatur, in hac tum affectione animi corporisque absoluta atque perfecta beatitudo consistat).
  • 24 Voir, dans ce volume, l’étude d’Alain Lernould, supra, p. 119-137.
  • 25 Pour la datation du Commentaire de Ficin sur le Philèbe, voir M. J. B. Allen, introduction à M. Fi (...)
  • 26 M. J. B. Allen, in M. Ficin, The Philebus…, Op. cit., 1975, p. 1-8.

30Dès le second chapitre du De uoluptate, Ficin rejoignait Platon en affirmant que le plaisir-uoluptas est plaisir du corps et des sens, plaisir qui n’est pas un bien, la uoluptas étant totalement séparée de la nature divine : uoluptas a deorum natura sequestrata est. C’est ce qui est réaffirmé ici et attribué aussi à Epicure. Ces glissements et rapprochements sont assurément hérités de la lecture néoplatonicienne effectuée par Plotin24. Mais autre temps, autre lieu et donc autres implications : une telle conception que j’ai qualifiée de néoplatonicienne plus qu’épicurienne quant à la conception de la nature humaine ne peut cependant manquer d’affecter quelque peu en retour ce néoplatonisme dans ses liens avec le dogme chrétien et les débats qui animent la fin du XVe siècle italien. En effet, la tentation de l’homme-dieu n’est pas loin de l’idéal ficinien. C’est en cela que le De uoluptate pourrait prendre une dangereuse couleur épicurienne (et non dans sa conception du plaisir en lui-même). Car le rapprochement de Platon et Epicure est paradoxal quand on sait que, à la Renaissance, l’épicurisme est le plus souvent rejeté et caricaturé en raison de son matérialisme qui aurait permis à ceux qui s’en revendiquaient de soutenir la thèse de la mortalité de l’âme. Ficin sera sensible à ce possible renversement et on peut supposer que c’est en partie pour cette raison qu’il renoncera à s’appuyer sur cette école dans ses ouvrages ultérieurs. Dans le commentaire sur le Philèbe25, probablement commencé avant 1469 et sans doute retravaillé après le Commentaire (écrit en 1469), l’interprétation est centrée autour de Platon et du néoplatonisme. Le projet de Ficin, comme l’analyse Michael J. B. Allen dans The Philebus commentary26, est désormais de contrer les philosophes naturalistes, les Péripatéticiens de son temps, particulièrement les Alexandristes et les Averroïstes.

  • 27 Voir supra p. 244 et la note 19.
  • 28 Voir supra p. 244-45.

31Qu’en est-il de la beatitudo chez Nifo ? La définition qu’il a donnée du repos, outre le souci d’exactitude d’exégèse péripatéticienne, est aussi une réponse à la conception ficinienne de la beatitudo dans le De uoluptate : « le plaisir (uoluptas) diffère en quelque façon de la jouissance elle-même (frui). Le plaisir est la perfection de l’activité, la jouissance est le repos (quiescere) dans une de ces activités qui procurent du plaisir tant que l’activité nous délecte »27. Le « repos » (quies) reste indissolublement lié à la uoluptas (donc au corps) et limité dans le temps. La limitation dans le temps est chez Nifo ce qui distingue radicalement les hommes des dieux et qu’il a posé avec force dans sa hiérarchie des plaisirs28. Pour autant nous ne trouvons pas trace de la beatitudo, et donc d’une définition positive de ce qu’elle est, dans les chapitres sur la uoluptas. L’impasse ne peut cependant être faite chez un Péripatéticien de cette époque, et c’est plus loin dans le De amore que la question, épineuse, est abordée. Traiter si séparément uoluptas et beatitudo est déjà une indication : la uoluptas dont traite Nifo dans les chapitres qui y sont consacrés est surtout le plaisir des sens, qu’il réhabilitait. La beatitudo est donc à considérer ailleurs.

32En effet, elle l’est dans les derniers chapitres du De amore, consacrés – il peut sembler bien tardivement – à l’amour de l’homme pour Dieu et réciproquement. Si, dans un premier temps, ces chapitres conclusifs peuvent sembler de pure convention, en réalité, ils sont l’aboutissement de cette vaste réflexion sur l’amour et la réponse finale à la dimension métaphysique et théologique insufflée par Ficin dans le Commentaire. C’est bien là, au chapitre CIV, que se poursuit le commentaire du passage 1177b-1178a du livre X de L’Ethique à Nicomaque :

  • 29 A. Nifo, De amore, Op. cit., CIV : Quod si Aristoteles uelit hominis ad Deum non esse amicitiam, i (...)

Que l’homme communie avec Dieu dans une vie spirituelle, Aristote le rapporte au dixième livre de l’Ethique, puisqu’il dit qu’une telle vie est supérieure à la nature de l’homme, et il parle de la vie spirituelle dont il indique la cause : en effet, ce n’est pas exactement en tant qu’homme qu’il vit ainsi, mais en vertu du fait qu’il a quelque chose de divin en lui. Or autant diffèrent cet élément divin et cet homme composite, autant diffèrent cette opération et cette autre qui naît de la vertu. Et si l’esprit est un élément divin qui se rapporte à l’homme lui-même, la vie qui en découle est aussi divine par rapport à la vie humaine. Donc, selon Aristote, il est évident que l’homme partage avec Dieu seulement la vie spirituelle, à la fois eu égard à la nature intellectuelle, et eu égard à la béatitude, qui est le souverain bien de la nature intellectuelle. Et qu’il existe donc une amitié de l’homme pour Dieu eu égard à cette béatitude, Aristote le dit dans le même livre : celui qui agit selon l’esprit, qui l’honore et qui se trouve dans la meilleure disposition, semble être le meilleur ami des dieux. Il a dit celui qui agit selon l’esprit, c’est-à-dire par une opération de son intelligence, celui qui l’honore, c’est-à-dire par le fait de l’amour, et celui qui est dans la meilleure disposition, c’est-à-dire en observant une vie morale, celui-ci semble être le meilleur ami des dieux parce qu’il communie avec eux dans la béatitude intellectuelle29.

  • 30 Marc Geoffroy et Carlos Steel ont consacré une étude à Averroès et ses commentateurs sur la questi (...)

33Ce passage du livre X de l’Ethique à Nicomaque a donné lieu à de multiples commentaires depuis Averroès et ses disciples averroïstes parisiens du XIIIe siècle30. Et c’est dans la lignée de ces commentaires que se situe Nifo à ce moment du De amore, et bien des années auparavant, en 1508, dans son De animae beatitudine, reprenant alors les thèses de son De intellectu, censuré en 1492. En raison des contraintes imposées à sa pensée sur ce point, il est difficile d’évaluer la part des corrections qui y avaient été apportées dès 1508, sa position à l’égard d’Averroès n’étant alors pas très claire pour des raisons évidentes. Il est donc difficile aussi d’interpréter ce passage du De amore. Mais, en considérant que nous sommes alors en 1530, que les remous font partie du passé (même si le philosophe conserve sans doute une grande prudence) et qu’il est alors sous la protection du prince de Salerne qui semble lui avoir laissé toute licence, nous pouvons essayer de comprendre ce qu’est à ce moment-là la position de Nifo. Plusieurs propositions sont réaffirmées de façon très claire :

  • Il existe une communion possible de l’homme avec Dieu dans la vie intellectuelle.
  • Celle-ci se fait en vertu de quelque chose de divin en l’homme (ce qui est différent d’une assimilation totale de l’homme à son âme, divine, selon Ficin).
  • Cette vie intellectuelle n’est pas la vie vertueuse.
  • 31 Les positions de Ficin et celles de l’Eglise n’étant pas entre elles complètement identiques : pou (...)

34A ce point, on pourrait déduire sans hésitation que Nifo est resté attaché aux thèses de l’averroïsme parisien médiéval qu’il a étudié puis enseigné à l’Université de Padoue. Car, dans ce chapitre du De amore, quelque quarante années donc après avoir dû renier les positions qu’il soutenait dans le De intellectu qui avait fait scandale en 1492, son propos semble inchangé (pour peu que l’on puisse restituer celui-ci grâce au De beatitudine de 1508). Ce passage ne donne pas en préalable une définition de l’intellect, ce qui évidemment nous aurait orienté. A contrario peut-être peut-on déduire certains éléments. Il semblerait que l’intellect, ce « quelque chose de divin », soit une certaine faculté capable de connaître les substances séparées. Donc sur ce point, conformément à ce qui semble avoir toujours été sa position (très clairement dans la controverse sur l’immortalité de l’âme avec Pietro Pomponazzi en 1516-18), Nifo n’adhère pas à l’interprétation d’Alexandre (l’intellect en puissance serait attaché au corps) mais plutôt à celle de Thémistius (ce serait une substance séparée capable de recevoir les intelligibles). Alors cette disposition peut être éternelle. Mais le passage reste trop rapide pour que ce point puisse être réellement clarifié. En revanche, ce qui est affirmé ici c’est la possibilité d’une union avec Dieu et de l’obtention de la béatitude ici-bas, dans cette vie. Même si l’on considère que cette union n’est pas éternelle, qu’elle est probablement rare et réservée à peu de personnes, elle est assurément possible. Or ce seul point suffit à entrer en conflit avec la doctrine chrétienne selon laquelle l’intellect ne peut suffire à connaître la béatitude. Ce sont surtout les actes vertueux et la grâce divine qui peuvent conférer à l’homme ce bonheur après la mort. Ce qui est réaffirmé dans ce passage du De amore, c’est tout de même la thèse générale de l’averroïsme parisien, à savoir la possibilité pour l’homme d’atteindre le bien suprême, c’est-à-dire l’union avec Dieu ici-bas, ce qui s’oppose au néoplatonisme de Ficin comme au dogme chrétien31. Bien que Nifo tente, dans ces derniers chapitres du De amore, une conciliation, qui était déjà à l’œuvre, d’ailleurs, dans le De animae beatitudine, il n’hésite pas cependant, sur les questions qu’il juge indémontrables par le raisonnement, à laisser les théologiens en débattre entre eux : theologis discutiendum relinquo se plaît-il à dire souvent. Or ce type de formule, qui revient, derrière une fausse humilité, à rappeler la séparation des domaines et des disciplines, de la raison et de la foi, était aussi une stratégie type de l’averroïsme parisien. Donc, sans exclure une transcendance possible, bien au contraire, la désobéissance aux interdits dictés en 1513 par le Concile du Latran (aussi bien contre l’averroïsme que contre le matérialisme alexandriste) est réitérée par le philosophe dans le De amore.

35La seconde partie du passage pourrait cependant inviter à nuancer l’interprétation que nous venons de donner puisque, à l’activité de l’intellect, s’ajoute, pour atteindre la béatitude, la nécessité de l’amour chrétien et des actions vertueuses, conformément aux préceptes religieux. Mais cette lecture chrétienne du passage de l’Ethique à Nicomaque ne retire rien à l’essentiel : la possibilité d’une union avec Dieu hic et nunc. Pour autant on ne saurait soupçonner Nifo d’être enclin à assimiler l’homme à Dieu : cette union a une durée limitée (comme le plaisir du corps) dans cette vie, c’est un moment, rare, et qu’il faut renouveler par l’exercice de la vertu, de l’amour (la foi) et, alors, est possible celui de l’intellect. Mais c’est bien dans ce dernier que se situe le « quelque chose de divin ». Finalement il semble bien que Nifo ait été constant. Le problème de Nifo n’est pas Dieu mais le théologien. Or le théologien le plus insidieux n’est-il pas celui qui, en philosophe, a entrepris une vaste Theologia platonica, retirant à l’homme son propre espace, ses propres références, et niant sa nature complexe ou la dénigrant au profit du rêve d’un homme-âme, presque un homme-Dieu. Le premier épicurisme de Ficin, dans sa couleur néoplatonicienne, n’est peut-être pas un égarement momentané : l’intention, ou le désir, ou le rêve (l’angoisse ?), qui l’animaient n’ont jamais disparu. Pourtant le phénoménologue qu’est Nifo voit, lui, un immense privilège dans l’humanité, et la béatitude du sage (car on aura compris du passage précédent que seul le philosophe peut l’atteindre) n’est pas la seule voie possible vers le divin.

36En effet, il existe chez Nifo une autre jouissance intellectuelle, fruitio intellectualis, et il faut remonter au chapitre XLVI du De pulchro, pour la trouver. Après avoir montré que la jouissance de l’âme, c’est-à-dire la jouissance morale (plaisir pris en la compagnie de l’aimée) précède la jouissance corporelle, Nifo montre que dans la jouissance du beau, qui est exclusivement humaine (seule l’homme, en tant que sujet, peut jouir de la beauté, exclusivement humaine), se trouve aussi une troisième jouissance, intellectuelle, qui consiste dans l’acte de saisir les causes des choses et de les comprendre :

  • 32 A. Nifo, De pulchro XLVI : Absurdum enim nullaque ratione probandum est si imagines quidem rerum n (...)

D’où il est absurde et absolument irrecevable, dit-il [i. e. Aristote, Parties des animaux, I 639 b] de penser que si nous contemplons les images des choses de la nature avec un certain plaisir parce que nous considérons en même temps le talent qui les a créées, c’est-à-dire l’art de peindre ou de sculpter, alors nous ne rechercherions et nous ne vénérerions pas davantage la contemplation des choses elles-mêmes qui existent par le génie et l’admirable habileté de la nature, pourvu que nous soyons capables d’en connaître les causes. [...] Il est donc évident qu’il y a en même temps trois jouissances du beau dans la jouissance corporelle ellemême : la jouissance intellectuelle par laquelle nous jouissons du beau divin luimême qui est dans la chose même, la jouissance de l’âme et la jouissance du corps32.

37La jouissance du beau a ceci d’à part chez Nifo qu’elle permet à l’homme d’être dans sa totalité, c’est-à-dire dans sa dimension corporelle et intellectuelle, ut animal et ut homo.

38Il est bien évident que la uoluptas sensuelle que défend Nifo ne prend son sens qu’après les développements du De pulchro auquel le De amore fait suite et, en opposition à la conception platonicienne de Ficin, elle ne suppose pas de séparation de l’âme et du corps, conformément à ce qu’affirmait Aristote dans l’Ethique à Nicomaque X, 1178 b, à savoir que l’homme ne peut atteindre la béatitude sans les biens extérieurs dont il ne peut se passer. Mais, sur ce point, il dépasse et outrepasse la thèse aristotélicienne en accordant au plaisir sensuel une dimension dont ce dernier ne parlait pas. Le privilège ainsi accordé à la beauté et qui réalise l’exception humaine (pour tous) outrepasse aussi celui que lui concédaient les Thomistes comme les Néoplatoniciens (une trace sensible du Bon).

39Ainsi deux moyens existent pour l’homme d’atteindre le divin, d’une part, grâce à la jouissance du beau, d’autre part, par la contemplation, purement intellectuelle, spécifique du sage. Et ces deux voies sont accessibles ici-bas.

40Ainsi sur la question du plaisir et des discours philosophiques, on voit à l’œuvre chez Nifo, qui déclare sans fléchir vouloir suivre les Péripatéticiens, une fidélité qui emprunte certes des chemins parfois étonnants, mais fidélité tout de même à ce point de départ. Sans doute les détours sont-ils nécessaires pour soutenir un péripatétisme particulier, marqué par un averroïsme désormais difficile à revendiquer. Un entrelacement d’influences diverses, aristotélisme, sensualisme cyrénaïque, sans exclure l’apport d’un certain platonisme dans une première conception du privilège de la beauté, dessine une conception originale du plaisir, totalement réhabilité, dans sa dimension physique et corporelle. La plus intense volupté, comme la contemplation qui mène à la béatitude, révèle l’exception et la dignité humaines. La théorie du plaisir ici exposée s’insère parfaitement dans une pensée cohérente où les philosophies antiques sont réactualisées au cœur des débats philosophiques et théologiques contemporains.

Notes

1 Dans les Opere di Torquato Tasso, tome III (prose, parte prima), Florence, Stamp. Di Tartini e Franchi, 1724, p. 355-60. Eugenio Garin avait signalé ce traité dans La Filosofia, tome II (Dal Rinascimento al Risorgimento), Milano, 1947, p. 208-9.

2 Voir l’étude de S. Gambino-Longo, supra p. 189-199.

3 A. Nifo, Ad illustrissimam Joannam Aragoniam, Tagliacocii principem, De pulchro liber et De amore liber, Romae, apud Antonium Bladum, 1531. Voir aussi A. Nifo, De pulchro et amore, I. De pulchro liber, éd., trad., intr. L. Boulègue, Paris, Les Belles Lettres, 2003. Le De amore est à paraître (2007).

4 L’ouvrage ne fut imprimé qu’en 1484 dans les Platonis Opera à Florence. Voir M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon. De l’amour, texte établi et traduit par P. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002.

5 A. Nifo, De amore, Op. cit., XXVII.

6 Ibid. I : Dicamus igitur et nos primo tamen quae alii asseruerunt breuibus pertranseuntes, ut in omnibus peripateticum dogma imitari enitamur.

7 M. Ficin, Liber de uoluptate, Venetiis, In aedibus Aldi, 1497.

8 Titres des chapitres du De uoluptate : I De partibus animae. Item de laetitia, gaudio et uoluptate secundum Platonem ; II Quid sit uoluptas et quod non sit per se bonum multis rationibus secundum Platonem ; III Obiectiones peripateticorum contra platonicam uoluptatis definitionem ; IV Responsiones ad obiecta ; V Opiniones uariae quid sit uoluptas. Prima opinio Aristotelis ; VI Opiniones peripateticorum de uoluptate ; VII Quae platonicorum cum aristotelicis concordia et quid Plato de sensibus et affectibus ; VIII Quomodo peripatetici diuidant uoluptatem et de uiribus animae ; IX Voluptates auditus atque uisus excellentiores sunt caeteris sensuum uoluptatibus, item de omnibus sensibus instrumentis eorum ; X Opiniones stoicorum aliorumque de uoluptate omnibusque affectibus ; XI Cyrenaici de uoluptate, quod sit finis ; XII Opinio Eudoxi quod uoluptas sit summum bonum ; XIII Rationes Aristotelis contra Aristippum et Eudoxum de uoluptate, probant uoluptatem mentis potiorem esse corporis uoluptate ; XIV Rationes Aristotelicae contra eosdem, quod uoluptas corporis non sit summum bonum ; XV Cur homines ad uoluptatem corporis sint procliues ; XVI Quid de uoluptate sceptici senserint quid Dionysius, quid Theodorus ; XVII Quid Epicurei de rerum primordiis de uoluptate et affectibus atque moribus ; XVIII Modus in uoluptatibus et quod foelicitas non sit in uoluptate concitata sed in tranquillitate apud Epicurum et Democritum.

9 Eugenio Garin est l’un des premiers à avoir été attentif à la position de Ficin vis-à-vis de la doctrine épicurienne, notamment dans La cultura filosofica del Rinascimento (1961), Firenze, 1979, p. 72-86 (« Ricerche sull’epicurismo del Quattrocento »). L’analyse de Garin (autour de la lettre De quatuor sectis philosophorum, ca 1457, in Supplementum Ficinianum, P. O. Kristeller éd., Florence, 1937, p. 7-10) reste nuancée, montrant la juste compréhension et la bienveillance de Ficin envers la doctrine épicurienne, loin des caricatures encore répandues, sans pour autant parler d’un « épicurisme ficinien ». Mais, par la suite, le raccourci fut fréquent. Kristeller lui-même le suggère un peu rapidement en parlant « de l’influence de l’hédonisme d’Epicure et de Lucrèce » sur Ficin dans sa jeunesse (voir Le thomisme et la pensée italienne de la Renaissance, Montréal-Paris, Vrin, 1967, p. 118).

10 Sur les deux passions de l’âme, les deux « tyrans » que sont le plaisir et la douleur, voir l’étude d’André Laks sur la métaphore des marionnettes dans le commentaire des Lois par Ficin, infra, p. 255-60.

11 Ficin explique le passage du corps à l’âme par la théorie des « esprits » (spiritus), subtile vapeur sanguine. Voir M. Ficin, De uoluptate, Op. cit., fin du chapitre VI. Ces développements se retrouvent dans le Commentaire…, Op. cit., VII, 4, 2002, p. 216-23.

12 M. Ficin, De uoluptate, Op. cit., VII : Quae enim in mente consistunt uirtutesque sequuntur, Plato noster (ut supra retulimus) non uoluptatis sed gaudii nomine nuncupauit. … Utitur enim pro arbitrio suis quisque uocabulis et nomine quidem discrepat Aristoteles a Platone re congruit. Pythagorici uero, Stoici ac Cynici cum nostris re pariter ac nomine congruunt.

13 Ibid. XII : « Il y a donc deux thèses principales dans l’exposé d’Aristippe et d’Eudoxe à savoir que le plaisir du corps est plus puissant que le plaisir de l’âme et que toute béatitude consiste précisément dans ce doux mouvement du corps ».

14 Ibid. XIII.

15 Intitulés des chapitres XXVII à XLII du De amore : XXVII De uoluptatis nomenclaturis ; XXVIII Omnes appetere uoluptatem ; XXIX Voluptatem esse bonum secundum Eudoxum ; XXX Eudoxi opinio de uoluptate et Epicuri ; XXXI Quod non omnis uoluptas in se bonum nec per se simpliciterque bonum sit ; XXXII Voluptatem non esse motum aduersus Platonem ; XXXIII De perfecta et optima operatione ; XXXIV Voluptatem esse perfectionem operationis qua operatio perfecta dicitur ; XXXV Voluptatem perficere operationem non ea ratione qua principia agendi atque patiendi perficiunt ; XXXVI Voluptatem non esse perpetuam atque continuam in nobis ; XXXVII Quod uoluptates specie differant aut genere pro operationum differentiis ; XXXVIII Voluptatum aliquas esse probas eligibilesque, nonnullas autem improbas atque fugiendas ; XXXIX De differentia uoluptatum in se ; XL Quod uera uoluptas sit hominum officiosorum ; XLI De uenerea uoluptate et quale bonum sit ; XLII Actum uenereum esse maxime uoluptificum.

16 A. Nifo, De amore, Op. cit., XXX : Epicurus philosophus secutus est qui post Aristotelem Epicureorum sectam condidit, non quia ueri aliquid afferat, sed quia multos ad populare nomen uoluptas inuitat : nemo enim non in uitia pronus est. Vt enim ad se multitudinem contrahat, apposita singulis quibusque moribus loquitur : nam desidiosum uetat literas discere, auarum populari largitione liberat, ignauum prohibet accedere ad rem publicam, pigrum exercere, timidum militare, irreligiosus auditur deos nihil curare, inhumanus et suis commodis seruiens iubetur nihil cuiquam tribuere, omnia sui causa facere sapientem, fugienti turbam solitudo laudatur, qui nimium parcus est discit aqua et polenta uitam posse tolerare, qui odit uxorem huic enumerantur coelibatus bona, habenti malos liberos orbitas praedicatur, aduersus impios parentes nullum esse uinculum naturae, impatienti ac delicato dolorem esse omnium malorum maximum dicitur, forti etiam in tormentis beatum esse sapientem, qui claritati ac potentiae studet huic praecipitur reges colere, qui molestiam ferre non potest huic regiam fugere. Ita homo astutus ex uariis diuersisque modis circulum cogit et, ut breuibus dicam, uiuere pro naturae inclinatione summum bonum cuique appellat. Quam etiam opinionem et Zeno, et Diogenes, et Archidemus, et Cleantes, probarunt asserentes hominis finem esse aliud nihil quàm rationi obedire quae ea eligit quae naturae cuiusque conueniunt : nam si simpliciter malum est quod contra naturam fit, uidebitur simpliciter bonum quod est secundum naturam.

17 Ibid. XXXII : Sed quid Aristoteles uelit non est perspicuum ; nam fatentur omnes uoluptatem in aliquibus esse maiorem, in aliquibus minorem. Quod autem est tale est aut motus, aut per motum fit.

18 Ibid. XXXIII : Erit igitur perfecta optimaque operatio, cum tam potentia quàm obiectum fuerint optima dispositione affecta, ita ut nihil desideretur, nec ex parte potentiae, nec ex parte obiecti, ut operatio fiat ; talis est uisio pulchri : ex parte enim uisus, quae uidendi potentia est, nihil ulterius expetitur, ex parte uero obiecti, minime, cum pulchrum inter uisilia sit optimum. Qua ratione fit ut uisio pulchri perfecta sit. Nec intelligas perfecta quod alterius obiecti comparatione perfectior esse nequeat. Sed perfectam optimamque Aristoteles intelligit ratione habita ad huiusmodi potentiam atque obiectum : operationes enim comparatione potentiarum atque obiectorum possunt omnes perfectae esse ; at si inter se comparentur, altera erit altera perfectior : sunt enim omnes sensationes aequales, aequaèue perfectae, si ad potentias obiectaque bene affecta referantur. Verum si inter se, ipsum uidere fortasse ipso olfacere perfectius est.

19 Ibid. XXXVI : Quare quemadmodum propter oculum uisum et propter uisum oculum, ita quoque et uiuere propter uoluptatem, et contra uoluptatem propter uiuere expetimus. Insuper ex his quae diximus, perspicuum est uoluptatem aliqua ratione ab ipso frui differre. Est uoluptas operationis perfectio, frui autem est quiescere in huiusmodi uoluptifica operatione eousque quousque operatio delectat.

20 L’insertion d’une physiologie du plaisir au sein d’une description des mécanismes corporels était une façon, pour le discours médical, souvent soumis au discours théologique, de développer une sorte d’art érotique qui permettait d’affirmer le droit au plaisir indépendamment du but de reproduction. Cf. D. Jacquart et C. Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Presses Universitaires de France, Paris, 1985, p. 121-92. Le discours philosophique à son tour, chez Nifo notamment, s’empare de ces développements médicaux afin de soutenir une réhabilitation du plaisir. Voir L. Boulègue, « Le discours médical dans la philosophie d’amour du XVe et du XVIe siècles. De la fascinatio ficinienne au lieu retrouvé d’un art érotique », dans Acta Conventus Neo-Latini Bonnensis, Proceedings of the Twelfth International Congress of Neo-Latin Studies, Bonn 3-9 August 2003, General Editor Rhoda Schnur, ed. by P. Galand-Hallyn, A. Iurilli, C. Kallendorf, J. P. Barea, G. H. Tucker, H. Wiegand, Tempe, Arizona, A. C. M. R. S., 2006, p. 201-210.

21 A. Nifo, De amore, Op. cit., XXX : Aristippus qui sic uixit ut nihil inter eum pecudesque distaret nisi unum quod loquebatur, uoluptatem esse bonum ex eo probauit quod uiuendi atque generandi causa omnibus sit data. (Voir D. L., « Aristippe »).

22 Ibid. XLI : Aristippus itaque corpoream uoluptatem summum bonum existimauit, et inter corporeas uoluptates ueneream. Vnde cum quaereretur ab hominibus quid sibi uelint, cum foeminas tam rabide consectantur ut uix diuelli queant, cibos etiam potusque negligant, aut alios mares uiolenter abigant, aut ne uicti quidam absistant, sed à fortioribus saepe contriti eo magis insectentur, cur nec hymbres, nec frigora pertimescant, laborem suscipiant, periculum non recusent, quid aliud, ut inquit Aristippus, respondebunt, nisi summum bonum esse corpoream uoluptatem, potissimum ueneream eamque se appetere, ut suauissimo sensu afficiantur eumque esse tanti ut assequendi causa nec laborem ullum, nec uulnera, nec mortem ipsam recusandam putent. Cyneraici quoque cum hanc opinionem sectentur, uirtutem ipsam ex eo esse laudandam aiunt quod sit effigies quaedam uenereae uoluptatis. Aequicola uero amicus noster argumentatur cuius uoluptatis fruendae desiderium est maius, uoluptas maior esse uidetur : desiderium enim nostrum uidetur mensura eius quod desideramus ; quod autem uoluptatis uenereae desiderium sit caeteris maius, ex eo probat quòd omnia caeterarum rerum desideria, ut cibi et potus postergentur pro assequenda ueneriae uoluptatis cupiditate. Testantur huic rei labores, hymbres, frigora, aestus, pericula, uulnera, mortes quas subeunt amantes ut huiusmodi fructum, qui suorum desideriorum est finis, assequantur. Sed quomodo uenerea uoluptas esse potest summum bonum, cum sit et communis cum belluis et honesti uim non habeat, et satietatem afferat, et nimia noceat, et processu minuatur aetatis, et multis non contingat ? Deinde si sapiens, qui, ut diximus, uoluptatum probarum improbarumque iudex est, eam quae Venerea est, improbam existimat, nisi ratione, quae sensualis appetitus paedagogus est, ut Aristoteles inquit, moderetur, quonam modo quippiam bonum uel summum bonum dicere poterimus.

23 Sur cette question voir notamment l’ouvrage de synthèse d’Alain de Libera, Raison et foi. Archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris, Seuil, 2003.

24 Voir, dans ce volume, l’étude d’Alain Lernould, supra, p. 119-137.

25 Pour la datation du Commentaire de Ficin sur le Philèbe, voir M. J. B. Allen, introduction à M. Ficin, The Philebus commentary, Berkeley-Los Angeles-London, University of california Press, 1975, p. 12-49.

26 M. J. B. Allen, in M. Ficin, The Philebus…, Op. cit., 1975, p. 1-8.

27 Voir supra p. 244 et la note 19.

28 Voir supra p. 244-45.

29 A. Nifo, De amore, Op. cit., CIV : Quod si Aristoteles uelit hominis ad Deum non esse amicitiam, intelligit quoad uitam corpoream sensibilemque, nam quoad uitam spiritalem atque intellectualem, amicitia esse potest, cum in hac communicent, nec solum in hac, sed in bono huius uitae quod est beatitudo. Quod uero homo cum Deo communicet quoad uitam spiritalem, Aristoteles decimo Ethicorum tradit, cum inquit talis autem uita superat hominis naturam, et loquitur de spiritali uita cuius causam inquit : non enim hoc ipso quo homo est, ita uiuit, sed quo est quid in ipso diuinum. Quantum autem hoc ab ipso composito differt, tantum et huius operatio differt ab ea quae à uirtute alia proficiscitur. Quod si mens diuinum ad ipsum hominem est, et uita quae ab hac manat, ad humanam uitam diuina est. Patet igitur secundum Aristotelem hominem solum uitam spiritalem cum Deo communicare, tum quoad intellectualem naturam, tum etiam quoad beatitudinem, quae est summum bonum intellectualis naturae. Quod uero hominis ad Deum, quoad illam beatitudinem, sit amicitia Aristoteles eodem libro inquit : qui secundum mentem operatur, et eam colit, et optime dispositus est, amicissimus diis uidetur esse. Dixit qui secundum mentem operatur, intelligendo, et eam colit, amando, et optime dispositus est, secundum uitam moralem, amicissimus diis uidetur esse quia cum eis communicat in beatitudine intellectuali.

30 Marc Geoffroy et Carlos Steel ont consacré une étude à Averroès et ses commentateurs sur la question de la béatitude et notamment sur ce passage d’Aristote dans Averroès, la béatitude de l’âme, Paris, vrin, 2001.

31 Les positions de Ficin et celles de l’Eglise n’étant pas entre elles complètement identiques : pour Ficin, la connaissance de Dieu et la contemplation sont sans doute possibles, mais de façon amoindrie en quelque sorte, et par analogie dérivée, on peut déduire de cette expérience ce que sera la béatitude parfaite. Pour l’Eglise, la séparation entre la vie terrestre et la vie éternelle doit être plus radicale. Voir P. O. Kristeller, Le thomisme…, Op. cit., 1967, p. 116-23.

32 A. Nifo, De pulchro XLVI : Absurdum enim nullaque ratione probandum est si imagines quidem rerum naturalium non sine delectatione propterea inspectemus quod ingenium una contemplemur, quod illas condiderit, id est artem pingendi aut fingendi, rerum autem ipsarum naturae ingenio miraque solertia constitutarum contemplationem non magis prosequamur atque exosculemur, modo causas perspicere ualeamus. […] Hac ratione perspicuum corporea in ipsa fruitione pulchri esse simul tres fruitiones : mentalem, qua diuino ipso pulchro fruimur, quod est in re ipsa, animalem et corpoream.

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

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