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Hédonismes

 | 
Laurence Boulègue
, 
Carlos Lévy

Troisième partie. Les pensées du plaisir au miroir de la Renaissance

Débauche ou plaisir chrétien, se réclamer d’Epicure à la Renaissance : entre Lorenzo Valla et Le Tasse

Susanna Gambino Longo

Texte intégral

1Dans la réception, globalement positive, de l’épicurisme aux XVe et XVIe siècles, les deux notions qui posent sérieusement problème sont la mortalité de l’âme et le plaisir comme bien souverain. Tandis que la physique atomiste et la cosmologie infinitiste sont progressivement intégrées dans un mode de penser la structure du monde en évolution constante, dans le cas de l’hédonisme, cette tendance à assimiler, à intégrer dans d’autres systèmes philosophiques des thèses épicuriennes, même les plus troubles, se révèle difficile mais pas impossible.

  • 1 Les ouvrages visant directement la thèse épicurienne de la mortalité de l’âme, en milieu italien, s (...)

2En ce qui concerne la mortalité de l’âme, il s’agissait bien évidemment d’une thèse en conflit flagrant avec la pensée chrétienne, son énormité par rapport à l’orthodoxie rendait presque accessoire une réaction à son encontre et rares sont les traités s’attaquant directement à cette doctrine. La littérature sur ce sujet s’inquiète beaucoup plus de la thèse averroïste de l’intellect unique et, en général, d’une interprétation correcte de la psychologie aristotélicienne1.

3En revanche, l’assimilation de la notion épicurienne de plaisir au sein de la pensée chrétienne rencontre des obstacles liés avant tout à une compréhension exacte, philologique de la nature de ce plaisir et à l’image, dure à mourir, de la débauche épicurienne, image alimentée par diverses sources anciennes et modernes.

4Nous nous proposons de présenter ici les textes-clés témoignant de cette intégration ambiguë et difficile, ce qui permettra également de nous interroger sur l’idée même de secte philosophique à la Renaissance, puisque se réclamer d’Epicure au XVe et XVIe siècles – que cela soit au nom de la provocation ou de la calomnie – implique une notion de groupe, de secte philosophique parfois peu orthodoxe.

5En ce qui concerne le plaisir, la théorie épicurienne fut victime de multiples incompréhensions, de bonne ou mauvaise foi. Au Moyen Âge et à la Renaissance, tout un corpus anti-épicurien perpétue, en effet, l’assimilation hâtive entre athée et épicurien, entre mécroyant et bon vivant, voué à la débauche et aux plaisirs de la chair, et cela encore au XVIe siècle : un exemple en est l’Elenchus haereticorum omnium (1569) de Gabriel de Préau, qui use de cet amalgame afin d’injurier l’ennemi reformé. L’auteur fait allusion – sur un ton plein de mystère, comme lorsqu’on parle à voix basse de choses interdites, cherchant à provoquer, chez le lecteur, un frisson de peur – de l’existence, encore en son temps, d’individus appartenant à la secte épicurienne, qui se livreraient aux pires excès, sans craindre la justice divine. La supposée débauche épicurienne peut donc être évoquée pour stigmatiser tout comportement irrévérencieux, paganisant – c’est le cas du procès contre l’Académie romaine de Pomponius Letus (1468), où l’accusation dénonce l’appartenance des académiciens au troupeau d’Epicure, afin de régler une affaire en réalité purement politique.

6Ce sont là des exemples connus de la manière dont on a utilisé le terme « épicurien » comme injure, à la Renaissance comme dans l’Antiquité, et rares sont ceux qui n’ont pas craint d’assumer toutes les conséquences, éthiques et théologiques, de la théorie épicurienne du plaisir.

  • 2 Palingène (Pier Angelo Manzolli dit Marzello Palingenio Stellato), Le zodiaque de la vie, éd., trad (...)
  • 3 Palingène, Le zodiaque…, Op. cit., v. 150, p. 77 : « ce sont là profits des prêtres et des artifice (...)

7Entre accusateurs et accusés, il existe une troisième catégorie, des indécis ou des éclectiques, selon le point de vue. Un passage étrange de ce parcours donne une lecture de l’hédonisme épicurien volontairement et ouvertement incorrecte, dans un texte tout sauf orthodoxe : c’est le Zodiaque de la vie de Palingène (Marcello Palingenio Stellato), daté de 1536. La condamnation du plaisir y occupe le troisième livre et prend la forme d’un curieux portrait d’Epicure et d’une sordide mise en scène de la cour de la reine Volupté. Epicure apparaît au poète sous les habits d’un vénérable vieillard aux cheveux blancs enguirlandés de fleurs, au visage souriant et bienveillant du sage. Dans la fiction poétique, il s’attarde volontiers en compagnie du poète, car il n’a aucune occupation, voire, il fuit le labeur et évite les soucis2. Il expose la théorie du plaisir épicurien en suivant très certainement le De finibus cicéronien, et peut-être quelques sources humanistes du Quattrocento (sur lesquelles on reviendra), issues du débat sur le souverain bien. Loin d’afficher la juste compréhension du sens ultime du plaisir épicurien – la réduction des besoins et l’absence de perturbations – le discours de l’Epicure de Palingène définit le plaisir comme le but de l’action humaine, parce que nous poursuivons les biens que sont l’honneur, la richesse et la vertu dans la mesure où ils nous procurent du plaisir et non parce qu’ils seraient en eux-mêmes le but ultime (Palingène suit ici la démarche argumentative du tenant épicurien du De finibus). De même, le bonheur et la vie parfaite des dieux sont définis par la plénitude des biens moraux, et nullement par leur distance et par la notion d’ataraxie, ce qui renforce la critique qui fait de la vertu la fin ultime. Par la suite, cet Epicure a recours à un argument très répandu dans les traités sur le bien souverain du Quattrocento : le plaisir et les sens permettraient à l’homme de jouir de la perfection de la nature. Enfin, dernier argument : l’invitation à jouir de l’instant qui passe, selon les arguments typiques de l’épicurisme – la mort n’est rien pendant que nous sommes et nous ne serons rien lorsque la mort subviendra –, subit une contamination assez équivoque avec la célèbre page lucrétienne (De rerum natura III, 929 et passim) sur la crainte des châtiments dans l’au-delà. Ici, Palingène, par la bouche d’Epicure, détourne le spectre du royaume des morts en un récit invraisemblable, le définit comme un épouvantail et un moyen de contrôler les consciences. Palingène pousse même plus loin la thèse lucrétienne, ce ne seraient qu’impostures de prêtres avides : lucra sacerdotum sunt haec artesque dolosae3.

8Bien entendu, la représentation du royaume de la Reine Volupté dans le Zodiaque de la vie ne peut qu’aboutir à une bacchanale, où le vin coule à flots au royaume de Gloutonnerie. Les ventres sont pleins, les esprits noyés dans le brouillard. L’intervention salvatrice d’Arété, explique qu’en réalité le véritable rôle de uoluptas, le seul rôle admissible, – une volupté confondue avec les passions – est celui d’aiguiser l’esprit, ce dernier se développant en les réprimant (sic mentem affectus acuunt crescitque premendo, v. 485), ce qui permet de trouver le juste milieu, entre raison et sensation, entre excès et répression.

9Les plaisirs (gaudia), selon ce Palingène aristotélisant, seraient alors permis sous le contrôle de la raison et de la moralité :

  • 4 Palingène, Le zodiaque…, Op. cit., v. 516-19, p. 91 : « Je n’interdis pas absolument et je ne perme (...)

Non interdico prorsus, nec talia prorsus
   Gaudia concedo, a solo manantia sensu
Sed sint rara, uili non aduersantia recto,
   Propter quae nunquam fas est dimittere honestum4.

10L’hédonisme épicurien, volontairement déformé ou réduit, est néanmoins repêché en membres épars dans d’autres passages du poème : c’est le cas, par exemple, de la critique de la richesse (au livre II), où le poète, niant que les richesses puissent procurer le bonheur, évoque le plaisir de la pauvreté : il y a plus de bonheur à se nourrir d’aliments simples, comme les pois chiches et les poireaux d’un marin ou d’un paysan, que des mets les plus sophistiqués de la table d’un riche qui, jamais satisfait, désire toujours davantage. Il n’y a pas de torture plus grande que celle d’un espoir illusoire et d’un désir inassouvi. Palingène se tourne ainsi vers un épicurisme stoïcisant, assumant l’argument de la réduction des besoins et du bonheur sous forme de l’absence de souffrance, car la richesse produit immanquablement des souffrances. C’est donc par le biais de la critique de la richesse que Palingène s’autorise à faire l’éloge d’un plaisir défini comme réduction des besoins :

  • 5 Palingène, Le zodiaque…, Op. cit., lib II, v. 416-27, p. 56 : « On doit à juste titre déclarer supé (...)

Digniore illa autem iure est dicenda uoluptas
Quae nec sumpta nocet, nec contradicit honesto [...]
Id cupias igitur quod certe possit haberi
Aut nihil : atque animo fraenos impone tenaces
[...] Felicior ille est,
Sufficiunt cui pauca satis5.

11Mais quel est donc le chemin parcouru pour en arriver à se réclamer ouvertement de la morale épicurienne ? La Renaissance n’a pas uniquement reçu l’image dégradante du libertin avant la lettre du Maître du Jardin : depuis Abélard, un certain courant médiéval saisit toute la rigueur de la théorie du plaisir d’Epicure. Ainsi, Dante, dans le Convivio (IV, 6), tout en fondant sa connaissance sur le De finibus de Cicéron, fait preuve d’une excellente compréhension du sens ultime de cette philosophie, qui, comme il le reconnaît, part de la constatation que tout être vivant fuit la souffrance et est naturellement poussé vers le diletto (délectation) : le plaisir selon Epicure n’est rien d’autre, poursuit Dante, que « diletto sanza dolore » (délectation sans douleur), et la volupté est tout simplement « non dolore ».

  • 6 Pour la réception de Lucrèce à la Renaissance italienne, voir S. Gambino Longo, Savoir de la nature (...)

12La première proclamation de teneur ouvertement épicurienne à la Renaissance s’inscrit donc dans cette lignée, celle d’une lecture sans préjugés de l’éthique épicurienne, présentée dans le De finibus et par Sénèque, et elle est indépendante, pour certains aspects, de la découverte humaniste du De rerum natura6. Autrement dit, l’ardeur humaniste à se révolter contre un passé récent, à trouver des textes et des doctrines novatrices, « révolutionnaires », est partie à la chasse du poussiéreux et oublié De rerum natura et, dans le même temps, a voulu lire sous un nouveau jour les témoignages déjà connus sur la doctrine épicurienne.

  • 7 C. Raimondi, Epistula ad Ambrosium Tignosium de voluptate, éd. M. C. Davis, Rinascimento, 27 (1987) (...)

13L’auteur de la première et combative Defensio Epicuri (circa 1431) est un illustre inconnu, Cosma Raimondi : son premier but est d’attaquer les théories dominantes des Stoïciens et des Péripatéticiens7, mais son discours s’inscrit dans le débat assez codifié sur le Bien Souverain, qui anime les cercles intellectuels de l’époque. Selon Raimondi, la supériorité de la théorie épicurienne tient dans le fait qu’elle est la seule à considérer l’homme dans sa totalité, contrairement aux autres théories éthiques qui, si souvent, oublient la dimension corporelle et sensitive de l’homme. Entre une philosophie inhumaine et excessivement exigeante, comme le stoïcisme, où il est demandé au sage d’endurer des choses impossibles, et une éthique péripatéticienne dont Raimondi ridiculise l’idéal contemplatif, seul Epicure propose un idéal du bonheur auquel l’homme peut accéder avec ses moyens et qui respecte son intégralité, sa spécificité unique : l’union d’un corps et d’une âme.

14Du reste, la réhabilitation des sens relève, pour l’essentiel, d’un principe philosophique fondateur : les sens sont à l’origine de la connaissance et, pour en atteindre les sommets, donc aussi l’idéal contemplatif, il faut avant tout respecter et écouter les sens : ils nous permettent de contempler et d’admirer l’œuvre divine, la création, et, si nos sens cherchent tout naturellement leur satisfaction, c’est-à-dire le plaisir, cela prouve que le plaisir correspond à une loi de la nature, qui est, par conséquent, une loi bonne et digne. Epicure a placé le bien souverain dans le plaisir en observant la nature humaine, voilà pourquoi Raimondi le salue comme le plus grand des hommes et prend sa défense à l’encontre des autres écoles philosophiques et des attaques injustes dont Epicure a été la victime.

15Cependant, la définition de ce plaisir selon la doctrine du Jardin n’est pas précisée : vers la fin de la Defensio Epicuri, Raimondi déclare que ce plaisir n’est pas à confondre avec une vulgaire et basse satisfaction de nos besoins, à l’instar des bêtes, mais qu’il n’est jamais dissocié de la vertu. Pas un mot, cependant, sur l’ataraxie, ni sur le tetrapharmakon, ni sur les enjeux de l’hédonisme épicurien par rapport à la figure du sage. Le souci de Raimondi semble avant tout de réhabiliter Epicure dans un but polémique, afin de construire une nouvelle éthique et de forger un emblème de cette petite ‘révolution’ dont les humanistes se croient ou se veulent les héros.

16Les deux textes les plus célèbres de la Renaissance qui se réclament ouvertement du plaisir épicurien sont le De uero falsoque bono (1433) de Laurent Valla et l’Epicureus (1533) d’Erasme. Loin de pouvoir ici épuiser les questions soulevées par ces deux textes capitaux, on en proposera une lecture rapide.

  • 8 L. Valla, De uero falsoque bono, éd. M. Panizza De Lorch, Bari, Adriatica, 1970. Pour les études su (...)

17Le De uero falsoque bono8 s’inscrit dans le débat sur le souverain bien, dont l’humanisme du Quattrocento offre un large éventail. L’enjeu, chez Valla, est d’en finir avec une éthique vieillissante et inadaptée, selon lui, à la véritable nature et aux finalités de l’homme. Tout comme Raimondi, Valla vise à démontrer tout d’abord la fausseté de l’idéal stoïcien de l’honestas : il veut, en effet, prouver que la vertu n’est jamais poursuivie pour elle-même, mais que tout exemple de vertu (Lucrèce, Mutius Scevola, Scipion etc.) trouve sa justification dans un calcul intéressé : Mutius Scevola aurait, en se brûlant la main, épaté son ennemi et retardé l’exécution de la sentence ; Scipion, en restituant, sans l’avoir violée, la vierge avec sa dot, se serait assuré un allié. La vertu, selon le porte-parole de Valla, ne serait jamais en elle le bien souverain, mais on l’exerce afin d’obtenir quelque chose, en l’occurrence, un avantage. Mais plus grave encore, cet idéal de la vertu est un escamotage inventé par de faux sages afin d’asseoir leur pouvoir et d’imposer leur loi.

18L’autre fausse vérité transmise par le passé est l’idéal contemplatif des Aristotéliciens. Là encore, Valla s’emploie à une véritable démolition rhétorique, à coup de hache et d’ironie, du sens ultime de la contemplation. La contemplation est connaissance, et connaissance en constante progression. Ce sont des choses intimement liées à la nature et à l’activité humaines, et donc aussi à l’activité sensorielle. Il serait absurde et ridicule de postuler une activité contemplative des dieux, car cela impliquerait que leur connaissance ne soit pas parfaite. Cet idéal contient donc de telles contradictions, selon Valla, que le résultat inéluctable est la fin ridicule d’Aristote, lequel, essayant de saisir la substance de l’Eripe, y sombra et mourut, englouti par le fleuve.

19Le livre conclusif du De uero falsoque bono donne la parole à l’interlocuteur appelé à trancher entre les différentes vérités, la stoïcienne et l’épicurienne, exposées dans les deux livres précédents. Il s’agit d’un franciscain, Antonio da Rho, et ses conclusions entendent, en fait, dépasser les limites des deux positions. Il reconnaît d’abord la fonction rhétorique de la démarche paradoxale, dans laquelle s’est exprimé le tenant épicurien Vegius qui, dit-il, lui rappelle la méthode de Socrate. Cependant, entre la fausse vertu des Stoïciens, vénérée pour elle-même, qui a fait oublier aux hommes la véritable pietas, et le principe de l’utilitas, assurant le plaisir, principe énoncé par l’éthique épicurienne, il préfère le second. Les Stoïciens seraient, comme les Pharisiens, de mauvais gardiens du temple. En revanche, les Epicuriens auraient fixé, avec leur théorie utilitariste du plaisir, les conditions d’un pacte social franc, partagé par tous et donc, par-là, plus durable.

20Le bien souverain, la vertu, la contemplation sont de pâles images du plaisir éternel, de la jouissance paradisiaque, seul bien désirable en soi : un vol mystique de l’éloquence conclut le plaidoyer pour la foi et l’amour du Christ, seule vérité de l’homme, et nous exhorte à ne pas nous laisser éblouir par les illusions du savoir païen.

21Dans la continuité idéale de ce dialogue se place l’Epicurien d’Erasme (dialogue conclusif des Colloques dans l’édition bâloise de 1533). Ce n’est pas le premier texte où Erasme propose d’une manière plus ou moins paradoxale une christianisation de l’épicurisme. Dans le De comtemptu mundi, une œuvre de jeunesse, il avait repris le topos médiéval de la comparaison entre les plaisirs du cloître et ceux du jardin des délices. Un autre colloque, le Conuiuium religiosum de 1522, faisait allusion à un hédonisme chrétien, inspiré des doux entretiens des Anciens autour d’une table modeste, où le repas s’accompagne de lectures de l’Evangile et de classiques païens, mais surtout, où l’homme redécouvre son intégrité physique et intellectuelle, sa condition de créature divine, dotée d’une âme et d’un corps.

22L’Epicureus pose la question dans des termes complètement différents. Dès le titre, qui se veut la réponse provocatrice à l’accusation d’épicurien (au sens péjoratif) que lui avait lancé Luther, l’interlocuteur, Hédonius, renverse radicalement l’argumentaire contre ou pour le plaisir. Il amène l’autre personnage du dialogue, le Stoïcien Spudeus, à admettre la fausseté des attaques contre le plaisir, à travers une série d’arguments et de paradoxes, jusqu’à en tirer la conclusion que le plaisir est la véritable condition du bon chrétien, ainsi qu’à reconnaître qu’Epicure lui-même est le philosophe ancien le plus proche du christianisme. L’axe de la réflexion érasmienne part d’un principe qu’Erasme énonce en plusieurs endroits : la pire souffrance pour le chrétien étant la mauvaise conscience, le contraire, la source du plus grand plaisir, serait la conscience tranquille. C’est un principe qu’Erasme a sans doute tiré du De finibus cicéronien, mais Epicure l’expose dans la XVIIe Sentence Capitale, et Erasme pouvait sans doute l’avoir sous les yeux par Diogène Laërce (Vie des philosophes X).

23Et l’Epicurien est riche de paradoxes : à la suite de l’affirmation de Spudeus, selon laquelle les chrétiens, par leur vie ascétique, ressemblent plutôt aux Cyniques, Hédonius renverse l’image stéréotypée de la souffrance physique de l’ascèse en images de la joie de ceux qui vivent dans la foi. Ou encore, dès lors que Dieu est le bien souverain du chrétien, rien n’est plus doux, plus agréable et plus aimable que Lui. Tout en respectant l’esprit de l’éthique épicurienne, Erasme mène son interlocuteur à admettre que les plaisirs vulgaires de la chair ne sont pas de véritables plaisirs, mais des voluptés passagères qui engendrent, en réalité, des malheurs encore plus grands que les plaisirs éprouvés (c’est le cas de la richesse ou des beuveries). Malgré des incommodités comme la vieillesse, la maladie, la pauvreté, un cœur pur habité par Dieu éprouve la plus grande félicité et le plus grand plaisir. Enfin, thème cher à Erasme, le plaisir charnel des époux est sanctifié par l’amour et le respect qui marquent leur union. C’est pourquoi Erasme pousse à l’extrême le paradoxe du dialogue en affirmant que le Christ mérite véritablement le nom d’Epicure [etikouroı], dans le sens de son étymologie grecque, c’est-à-dire « protecteur » : c’est lui qui aurait porté secours à l’humanité, qui l’aurait protégé du mal et du vice et de la tyrannie de Satan.

  • 9 On peut citer entre autres A. Brucioli, Dialogi, éd. A. Landi, Naples, Prismi, 1982.

24Ce dialogue constitue sans doute le sommet de la récupération du plaisir épicurien au sein de la philosophie chrétienne. D’autres textes suivront la provocation érasmienne, en particulier dans les milieux érasmiens italiens9.

25Enfin, voici un exemple tardif, chez Le Tasse, du syncrétisme, sous l’enseigne duquel la Renaissance a le plus souvent réhabilité l’hédonisme épicurien. Il s’agit d’un dialogue qui procède d’une manière analogue à celle de Palingène, malgré des personnalités intellectuelles très différentes, et qui propose un autre exemple de ces allusions en sourdine à l’hédonisme épicurien : c’est Il Nifo o vero del piacere.

  • 10 Voir A. Nifo, De pulchro et amore, I. De pulchro liber, éd., trad. et introduction L. Boulègue, Par (...)
  • 11 F. Nobili, Il trattato dell’amore humano, éd. P. D. Pasolini, con le postille autografe di Torquato (...)

26Issu d’une longue et laborieuse gestation – le titre originaire était Il Gonzaga ovvero il piacere onesto – le dialogue, en une première version, était prêt en 1580, à l’époque du dramatique séjour du poète à l’asile de Sant’Anna. Il Nifo fut publié avec son titre définitif en 1582, mais toujours dédié à Ferrante Gonzaga, avec lequel le Tasse entretint des relations turbulentes. La référence, dès le titre, au philosophe Agostino Nifo, dont la figure de digne vieillard domine le dialogue avec le fils du dédicataire, est le signe d’une filiation théorique avec l’œuvre du Péripatéticien10. La théorisation du plaisir et la réhabilitation de l’amour sensuel sont des motifs anciens chez Le Tasse : l’existence de notes manuscrites du poète à deux ouvrages de son ami et correspondant Flaminio Nobili, fortement influencé par les théories de Nifo, prouvent, entre autres, un intérêt constant pour le sujet11. Le contexte de sa réflexion éthique est ambigu : Le Tasse n’a pas l’ambition de structurer un discours philosophique mais il entend aborder des thèmes dans cette forme, pour lui fortement signifiante, qu’est le dialogue, non pas conçu comme une façon structurée de philosopher à la manière des Platoniciens ou des Cicéroniens : les circonstances dans lesquelles il rédige ses Dialoghi sont tragiques et, ainsi, par une écriture que l’on a qualifiée de « thérapeutique », l’auteur fait preuve d’une érudition vertigineuse, déroutante et y exprime sans doute aussi le regret d’un échange humain et intellectuel, le regret d’une existence où la société des hommes serait marquée par l’honnêteté, l’amitié et la solidarité.

27Comme c’est très souvent le cas dans les dialogues consacrés à l’éthique aristotélicienne et ses avatars, la logique de Il Nifo est difficile à suivre, tortueuse, et ne semble pas aboutir clairement à une vérité ou, plus banalement, à une conclusion. Le thème principal (énoncé par la titre) est évoqué de façon biaisée : en fait, dans la première partie on aborde une question ponctuelle de l’histoire napolitaine récente, où l’importance et les enjeux de l’éloquence semblent au centre des préoccupations théoriques du dialogue. La transition vers le thème du plaisir se fait sur un double plan : celui de l’engagement civique (l’utile et l’honnête pour la cité coïncidant avec l’agréable) et celui du plaisir engendré par l’éloquence. C’est seulement dans un deuxième temps que les interlocuteurs s’interrogent sur la nature du plaisir.

28Des témoignages épistolaires nous indiquent que Le Tasse était particulièrement attaché à la première partie du dialogue, qui suit la même structure que le Phèdre platonicien : les discours de deux orateurs, Vincenzo Martelli et Bernardo Tasso, le père du poète, présentés en lecture, rivalisent en art rhétorique comme Lysias et Socrate. Mais c’est le thème du plaisir qui retient l’attention. Il est traité d’une manière apparemment traditionnelle : Le Tasse présente les différentes écoles, rejette l’absence de sélection dans la théorie du plaisir des Hédonistes et des Cyrénaïques, consacre une vaste place aux thèses du Philèbe platonicien et à Aristote. La question autour du rôle du mouvement dans le plaisir reflète certainement les thèses de Nifo lui-même, à laquelle est intégrée la définition épicurienne, dont Le Tasse ne craint pas de déclarer la provenance :

  • 12 T. Tasso, Dialoghi, éd. G. Baffetti, Milano, Rizzoli, 1998, vol. I, p. 291 : « Alors, la définition (...)

A. N. Buona dunque ancora è la definizione che di lui diede Epicuro, ch’egli fosse un movimento piacevole ne’sensi12.

29Mais c’est un autre passage qui retient notre attention, où l’usage du mot-clé de la tradition épicurienne moderne apparaît :

  • 13 Ibid., p. 298 : « Par conséquent, lorsque nous plaçons le plaisir dans le mouvement, nous observero (...)

Laonde, quando porremo il piacer nel movimento, avremo risguardo a quel de l’operazioni imperfette, se pur operazioni vorremo chiamarle, e non più tosto mutazioni o generazioni ; quando ne lo stato, a quel de le perfette. [...] perciocché Cicerone ancora e altri antichi filosofi conobbero de specie di piacere, l’una nel movimento ch’è nota sino alle bestie, l’altro ne lo stato e ne la quiete che da loro fu detta indolenzia13.

  • 14 Flaminio Nobili, Il trattato dell’amore humano, Op. cit., p. 47v, avec la note manuscrite suivante  (...)

30Le terme d’indolenzia est associé à l’épicurisme chez Le Tasse ; en témoignent également les annotations au Trattato dell’amore humano de Flaminio Nobili. En effet, l’art de ne pas souffrir les peines d’amour, ou autrement dit, l’absence de perturbation amoureuse est, dans une note, commentée par Le Tasse par l’expression il prezzo de l’indolenzia (« le prix de l’indolence »), dans un contexte où sont cités Lucrèce et les remèdes qu’il préconise contre la passion amoureuse14. Cependant, l’ambiguïté de Il Nifo consiste avant tout, selon moi, dans le rapport conflictuel avec l’Antiquité, qui marque tant la personnalité littéraire et philosophique du Tasse. Le dialogue entend évoquer les théories anciennes du plaisir, en donner les différentes définitions, entre Platon, Aristote, les Cyrénaïques et les Epicuriens – les deux derniers sont d’ailleurs volontairement placés au même niveau – mais témoigne d’une recherche inquiète d’une définition moderne, indépendante des modèles anciens.

31On retrouve, chez Le Tasse, une démarche similaire à celle de Palingène, dans le refus ostentatoire de l’hédonisme épicurien : Epicure a eu tort, dit-il, de placer le souverain bien dans le plaisir ; et se garde bien de donner une définition de ce plaisir. En revanche, il la récupère à la fin du dialogue par le biais de Cicéron et « d’autres philosophes anciens » : sous l’autorité de l’Arpinate, il classe les plaisirs imparfaits dans la catégorie des plaisirs en mouvement, mais proclame la perfection du bonheur dans l’indolenzia, traduction en vernaculaire italien de l’ataraxie. Jolie manière de faire rentrer par la fenêtre ce que l’on a chassé par la porte.

32Comme tant d’autres à la Renaissance, Le Tasse ne cesse pas de pointer du doigt l’épicurisme, de condamner hâtivement et ouvertement cette école, pour ensuite en recouvrer les arguments, dont il ne peut s’empêcher de reconnaître la rectitude morale et l’humanité.

33Ces traités illustrent l’usage, souvent détourné mais bien réel, du plaisir épicurien. Dans une littérature comme l’Elenchus haereticorum omnium ou des textes stigmatisant des mœurs douteuses, on parle souvent alors de secte épicurienne : à cette ‘secte’ appartiendraient des débauchés, des bon vivants, des mécroyants, ou simplement des paganisants. Autrement dit, la définition d’appartenance à cette école philosophique est le plus souvent donnée, de façon méprisante, par des ennemis. L’élément-clé du mépris et de la condamnation des épicuriens est la doctrine du plaisir : on condamne un mode de vie dont les principes sont rarement compris.

34Les seuls à revendiquer leur volupté d’hommes et de chrétiens ont été Valla et Erasme. Chez un grand nombre d’autres penseurs de l’époque, l’hédonisme épicurien est un élément, la brique d’un édifice, d’une cathédrale philosophique plus complexe.

35Mais peut-on franchement parler d’école philosophique à la Renaissance ? Oui, dans la mesure où des intellectuels et des penseurs de l’époque ont eux-mêmes proclamé leur appartenance à telle ou telle autre école. Dans le cas des Padouans, le terme d’école a pendant longtemps semblé approprié, puisqu’elle était marquée par une dynamique traditionnelle de la transmission d’un savoir, de l’héritage de maître à disciple et que ses adeptes se sont tous formés sur un corpus bien défini et ont tenté de proposer une exégèse cohérente d’Aristote, signée par leur méthode. Mais nous savons tous combien de failles, combien d’éléments y échappent : combien la définition « d’Aristotélicien » est étriquée pour tant d’eux.

36De même, définir des « Epicuriens » sur la base d’une notion appauvrie et déformée de l’hédonisme – malgré le poids de la tradition anti-épicurienne – nous met en garde sur ce terme : la présence d’un courant brassé de penseurs ayant recours à Epicure, dans des contextes fortement hétérogènes, invite à réfléchir plutôt à la philosophie renaissante comme à un work in progress, où prime l’éclectisme, au sens d’une manière de concevoir la philosophie comme un pas après l’autre vers la vérité : c’est quelque chose que Marsile Ficin revendique et ce n’est pas au hasard que, plus haut, j’employais l’image d’un édifice, construit avec des briques différentes. Selon cette démarche, impliquant cette acception de l’éclectisme, tout le patrimoine du savoir contient quelque chose de bon, de profitable à l’homme, et, surtout, la philosophie n’est pas un lieu clos, mais un long parcours, plein de détours.

Notes

1 Les ouvrages visant directement la thèse épicurienne de la mortalité de l’âme, en milieu italien, sont l’Appendix de immortalitate anime de R. Franci (Bologne, 1504), publiée en annexe d’un abrégé du poème de Lucrèce, certains passages du premier commentaire humaniste au De rerum natura, que l’on doit à G. P. Pio (Bologne, 1511) et, deux décennies plus tard, le poème De immortalitate animarum de A. Paleario (Lyon, 1536). Ce dernier reflète surtout les querelles autour de l’affaire Pomponazzi (1516-1518) et semble s’inquiéter davantage du trouble semé par les polémiques au sein de l’école péripatéticienne que par la thèse lucrétienne.

2 Palingène (Pier Angelo Manzolli dit Marzello Palingenio Stellato), Le zodiaque de la vie, éd., trad. J. Chomarat, Genève, Droz, 1996, lib. III, v. 28-31, p. 71 : Me nulla negotia ducunt/sed quoniam uito curas fugioque laborem/huc soleo uacuus crebro aduentare legoque/per prata haec uarios capiti gestamina flores.

3 Palingène, Le zodiaque…, Op. cit., v. 150, p. 77 : « ce sont là profits des prêtres et des artifices trompeurs ».

4 Palingène, Le zodiaque…, Op. cit., v. 516-19, p. 91 : « Je n’interdis pas absolument et je ne permets pas absolument de tels plaisirs qui proviennent des sens seuls ; mais qu’ils soient rares et ne s’opposent à rien de ce qui est juste ».

5 Palingène, Le zodiaque…, Op. cit., lib II, v. 416-27, p. 56 : « On doit à juste titre déclarer supérieure la volupté qui ne nuit pas quand on la ressent et qui ne contredit pas l’honnêteté. Rien n’est cependant meilleur que de souhaiter peu et de soumettre son âme à la sagesse [...]. Donc désire ce qui peut être obtenu à coup sûr ou bien rien ; et impose à ton esprit des freins solides ; il est plus heureux celui qui se suffit de peu ».

6 Pour la réception de Lucrèce à la Renaissance italienne, voir S. Gambino Longo, Savoir de la nature et poésie des choses. Lucrèce et Epicure à la Renaissance italienne, Paris, Champion, 2004.

7 C. Raimondi, Epistula ad Ambrosium Tignosium de voluptate, éd. M. C. Davis, Rinascimento, 27 (1987), p. 131-39.

8 L. Valla, De uero falsoque bono, éd. M. Panizza De Lorch, Bari, Adriatica, 1970. Pour les études sur ce texte cf. M. Panizza De Lorch, « The defense of senses in Lorenzo Valla’s theory of pleasure », Homo Carnalis, Center for Medieval and early Renaissance studies, 14 (1987), p. 121-48 et Ead., « Il suicidio di Aristotele o la demistificazione umanistica dell’intellettuale », Lettere Italiane, 43, III (1991), p. 391-405. On signale également la récente traduction du dialogue Sur le plaisir, trad. L. Chauvel, Encre Marine, 2004.

9 On peut citer entre autres A. Brucioli, Dialogi, éd. A. Landi, Naples, Prismi, 1982.

10 Voir A. Nifo, De pulchro et amore, I. De pulchro liber, éd., trad. et introduction L. Boulègue, Paris, Les Belles Lettres, 2003, en particulier les p. LXXXVII-LXXXVIII de l’introduction consacrées à la reprise des thèses du De amore chez F. Nobili et dans le dialogue du Tasse.

11 F. Nobili, Il trattato dell’amore humano, éd. P. D. Pasolini, con le postille autografe di Torquato Tasso, Roma, Loescher, 1895, (la première édition, en possession du Tasse, date de 1567) ; à la bibliothèque Barberiniana à Rome est conservé Flaminii Nobilii Lucensis, De hominis felicitate libri tres, De uera et falsa uoluptate libri duo, De honore liber unus, Lucae, apud Vincentium Busdracum, 1563, avec des notes manuscrites en latin du poète. L’étude de Nobili, selon l’éditeur Pasolini, remonterait à 1570, à l’époque où Le Tasse préparait ses Conclusioni amorose.

12 T. Tasso, Dialoghi, éd. G. Baffetti, Milano, Rizzoli, 1998, vol. I, p. 291 : « Alors, la définition qu’en a donnée Epicure, selon laquelle il s’agit d’un mouvement agréable des sens, est valable ».

13 Ibid., p. 298 : « Par conséquent, lorsque nous plaçons le plaisir dans le mouvement, nous observerons le mouvement des opérations imparfaites, si toutefois nous voulons les appeler opérations, et non mutations ou générations ; lorsque nous plaçons le plaisir dans l’absence de mouvement, nous observerons le mouvement des opérations parfaites. [...] Car Cicéron et d’autres philosophes anciens ont connu différents types de plaisir, l’un dans le mouvement, qui est connu jusqu’aux animaux, l’autre dans l’absence de mouvement et dans le repos, qu’ils ont appelé indolence ».

14 Flaminio Nobili, Il trattato dell’amore humano, Op. cit., p. 47v, avec la note manuscrite suivante : et Lucretio Poeta di chiarissimo ingegno, et di mirabile eruditione disse ciò essere, un conturbar con nuove piaghe le prime ferite ; conciosia che spesso una ferita interna ben curar non si possa, se con altre piaghe non si apre. Altri rimedii, e dal medesimo Lucretio e da i Medici sono insegnati, ma a noi basteranno i predetti ; puis ibidem, p. 49v, l’annotation citée, il prezzo de l’indolenzia.

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Université de Lyon III

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

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