Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Hédonismes

 | 
Laurence Boulègue
, 
Carlos Lévy

Deuxième partie. Du discours philosophique à l'expression poétique : plaisirs sensuels, plaisir intellectuel

Le plaisir littéraire au xvie siècle : jalons d’une approche philosophique

Ullrich Langer

Texte intégral

  • 1 Paris, Seuil, 1973.
  • 2 Les pages qui suivent font partie d’une étude plus vaste, au titre provisoire Esquisse d’une théor (...)

1La deuxième moitié du siècle dernier a connu ce goût pour la théorie littéraire, cette nécessité d’expliquer de manière systématique, une fois pour toutes, le fonctionnement, voire l’essence de l’écriture littéraire ou poétique. Un avatar insolite de cette fièvre théorique, car il déjoue les attentes des lecteurs passionnés de certitudes, et semble vouloir poser des limites à la théorie, est Le plaisir du texte de Roland Barthes1. L’ouvrage de Barthes vise l’objet le plus fuyant de tous – ni sensation ni émotion ni simple acte rationnel – qu’est le plaisir du lecteur, en évoquant quelques éléments de ce plaisir forcément subjectif mais en suggérant aussi que tous les « textes » ne sont pas égaux, que le plaisir du texte peut découler de caractéristiques repérables rattachées à un ouvrage. Il n’est dès lors pas exclu d’établir des distinctions fondées sur les textes eux-mêmes, voire d’envisager une sorte de hiérarchie. Fidèle à ses penchants modernes, et sans doute par souci de ne pas fausser l’enquête, Barthes s’est refusé à fixer ces caractéristiques tout en fournissant des réflexions souvent franchement personnelles et en nous livrant les fragments d’un contraste (« texte de plaisir » vs. « texte de jouissance »). La tentative de Barthes me paraît fructueuse en ce sens qu’elle admet la possibilité que l’objet provoquant le plaisir puisse en quelque sorte l’incarner : le plaisir ne se réduit pas à la réception ou à la perception, donc à la subjectivité du lecteur. « Plaisir » se distingue aussi nettement du « sens » d’un texte, non pas en s’y opposant, mais en occupant comme une sphère indépendante. Il m’a semblé qu’une enquête dans l’esprit de Barthes peut se concevoir qui serait centrée sur une période historique spécifique, en l’occurrence le XVIe siècle. Elle ne partirait pas du préjugé subjectiviste (le plaisir littéraire se réduit à une émotion donc se rattache à une psychologie toujours plus ou moins individuelle), mais ne serait pas non plus une récapitulation de la poétique qui, dans le cas précis du XVIe siècle, se distingue très peu de la rhétorique pour laquelle le plaisir est un des moyens mis en place par l’orateur en vue de la persuasion, donc n’est pas visé comme objet à définir en dehors de son statut d’instrument2.

  • 3 Poét. IV, 1448b2-6.

2J’ai tenté d’éviter de m’attarder sur les plaisirs, mais de réfléchir sur le plaisir dans son rapport intime avec la littérature à la Renaissance. La littérature – sa lecture – fait partie des plaisirs, elle est un plaisir, mais elle a aussi cette caractéristique qu’elle partage avec les autres arts mimétiques, de représenter le plaisir dans ses multiples manifestations. Il s’agirait d’isoler en quelque sorte, dans un contexte historique précis, le plaisir littéraire par rapport aux représentations de choses plaisantes. La littérature plaît, mais ne plaît pas forcément grâce aux plaisirs évoqués dans le monde construit par ses fictions. Nous savons qu’Aristote avait répondu d’abord à la question du plaisir littéraire en proposant que celui-ci doit s’intégrer dans une considération générale de la mimesis et qu’il consiste au fond en l’apprentissage : la mimesis serait une occasion d’apprendre, en comparant le réel et son « imitation », et apprendre est un des plaisirs3. La réponse est à la fois des plus simples et des plus ingénieuses. Car elle concilie dès l’abord plaisir et « instruction » et définit donc les termes d’un débat qui autrement s’empêtre dans un moralisme qui tend toujours à marginaliser le plaisir. Mais la réponse d’Aristote ne rend pas compte du fait que la transmission du savoir en elle-même ne peut pas constituer la limite de l’enquête, car le plaisir littéraire serait en ce cas-là toujours inférieur à celui de la philosophie. A moins de préciser pourquoi le biais de la mimesis serait plus efficace, plus intense.

3Serait-ce plus simple si la comparaison entre le réel et son imitation nous est impossible ? Si nous ne connaissons pas l’objet représenté par l’imitation, la possibilité d’apprendre est réduite, et le plaisir ne provient pas du rapport entre la représentation et l’objet représenté. Toujours est-il, selon Aristote, que nous pouvons prendre plaisir à « l’exécution », à « l’achèvement » (apergasia) de l’oeuvre, parmi d’autres causes. Il est sous-entendu que tout ce qui est bien fait, perfectionné, produit du plaisir. Pourquoi une représentation provoquerait-elle autant ou plus de plaisir de par son exécution que n’importe quel produit ou une quelconque activité bien exécutée ?

  • 4 Voir, parmi d’autres références, Poét. XXIII, 1459a17-21.

4C’est des deux côtés de la construction du muthos et des affections qu’Aristote va chercher, mais ce faisant il occulte quelque peu la question initiale. La justesse des personnages et la logique téléologique de l’intrigue (et, dans le cas spécifique de la tragédie, les passions provoquées) font que nous trouvons du plaisir à connaître une histoire bien faite. Mais nous ne comprenons pas nécessairement pourquoi une mimesis ainsi construite agrandirait le plaisir de l’apprentissage. Aristote semble conscient du problème, s’attachant à évoquer par endroits la fable comme construction du plaisir, tel un bel animal4. Mais la Poétique ne livre en fin de compte que des réponses partielles.

5Pourquoi ne pas chercher, en revanche, du côté de la définition même du plaisir ? Qu’est-ce qu’un plaisir, qu’est-ce que le plaisir ? Pourquoi, ensuite, la littérature serait-elle si apte à le véhiculer, même si elle représente des sujets tristes, ou tout au moins indifférents ? Si la question se pose à l’intérieur des contours d’une certaine époque, en l’occurrence la Renaissance, loin de la compliquer, il me semble qu’elle la facilite. Car tout en frôlant la généralisation on peut choisir son chemin en suivant des points de repère donnés, en se faufilant parmi des opinions et des interprétations, en se servant de matières littéraire et philosophique dont les finalités ne sont pas toujours hétérogènes et qui s’éclairent mutuellement.

Le plaisir et les plaisirs

  • 5 Ce qui distingue aussi le projet de celui d’un historien de l’affectivité. Je pense notamment à l’ (...)

6Il me faudra néanmoins reprendre la question et bien situer l’enquête. Il faut distinguer, je me permets d’insister là-dessus, le plaisir et les plaisirs5. Les plaisirs naturels de la nourriture et de la « conservation de l’espèce », de manière indirecte les plaisirs de la vue et de l’ouïe, les plaisirs du rapport à autrui, que ce soit sous forme de l’amour, de l’amitié ou de la convivialité et de la conversation, les plaisirs du savoir, les plaisirs de la victoire ou de la supériorité : tous se rencontrent dans l’espace d’une fiction narrative, d’un poème, d’une pièce. Mais les textes littéraires les plus étroitement associés aux plaisirs à la Renaissance – je pense surtout au roman – sont souvent les plus pauvres lorsqu’il s’agit de se pencher sur la nature même du plaisir, et du plaisir littéraire. L’intrigue et les personnages du roman représentent de nombreux plaisirs et les transmettent pour ainsi dire à la lectrice ou au lecteur : la victoire du chevalier vaillant, la naissance, l’évolution et la consommation physique de l’amour, l’amitié entre chevaliers qui s’entraident, et occasionnellement la fête. Les plaisirs sont nommés, passés en revue, mais le tissu de la fiction romanesque est trop léger pour permettre une exploration du plaisir littéraire dans sa nature même. Tout au plus le roman concerne-t-il un seul type de plaisir, ce chatouillement des sensations que condamnent l’église et l’humanisme moraliste au XVIe siècle.

  • 6 Cette orientation philosophique exclut, je le sais bien, la théologie : la grâce qui confère un ce (...)

7Au lieu, donc, de dénombrer les plaisirs admis dans la fiction littéraire, il s’agirait plutôt de voir en quelle mesure la littérature nous permet d’accéder aux modèles de plaisir qui la sous-tendent. Quel type de plaisir la fiction met-elle en scène, et provoque-t-elle, peut-être en même temps ? La réponse à cette double question nécessite une double approche. L’enquête sur le type ou le modèle de plaisir ne peut être menée sans s’aider de la philosophie, étant donné que la philosophie antique s’est beaucoup intéressée au plaisir, et que la Renaissance n’a pas manqué de suivre certaines voies tracées par les Grecs – et en moindre mesure par les Romains –, que ce soit Platon, Epicure, Aristote ou Cicéron6.

8La question du plaisir fait partie de toute philosophie morale renaissante, même si elle n’en constitue pas le sujet principal, à l’instar du De uoluptate de Lorenzo Valla. La philosophie nous livre une série de définitions du plaisir, et de par la confrontation des définitions successives, une sorte de taxonomie du plaisir. Celle-ci nous permet d’aborder l’autre versant de la réponse : une enquête sur le phénomène du plaisir littéraire qui tiendrait compte de la richesse de sa représentation dans un texte donné tout en gardant à l’esprit ce que les modèles théoriques nous ont appris. Il m’arrive aussi de partir de ce phénomène littéraire pour arriver au modèle théorique, dans un va-et-vient entre interprétation et théorie qui n’est pas désavoué par l’intense « interdisciplinarité » des lettres à la Renaissance. L’étude du plaisir s’enrichit par ailleurs de la situation historique spécifique des textes concernés : en France nous sommes au seuil des grands débats autour de la Poétique d’Aristote, et les « écoles » n’ont pas encore parcellisé et cloisonné le champ littéraire.

9La question du plaisir mènera tout naturellement à des questions voisines dans les domaines de la politique et de l’éthique. Mais le chemin n’est pas celui qu’on croit avoir été désigné une fois pour toutes par la rhétorique et la poétique son annexe. L’éthique aussi bien que la politique peuvent se concevoir comme une sorte de plaisir. Le plaisir n’est pas en dehors, il englobe même les repères de la discussion. Ce qui m’amènera à proposer de reformuler le problème du plaisir de la fiction littéraire.

Les chemins à éviter : rhétorique et philosophie morale

  • 7 « The Poetics were invariably interpreted within the existing moralistic framework of literarycrit (...)
  • 8 Voir, et ce n’est qu’un début, l’arrière-fond italien aux XVe et XVIe siècles (Bernard Weinberg, A (...)

10Mais il faudrait écarter dès le début ce qui me paraît constituer quelques fausses pistes, héritées de la rhétorique et de la philosophie morale romaines. La première est celle, célèbre, d’Horace : la juxtaposition des termes utile et dulce. Le plaisir se rangerait du côté du « doux » et sera opposé à « l’utile », ce qui est édifiant. Horace affirme que les poètes ou bien cherchent à être utiles (« aut prodesse ») ou bien à charmer, à plaire (« aut delectare »), ou bien à faire tous les deux, à dire des choses à la fois plaisantes et utiles pour la vie (« simul et iucunda et idonea dicere vitae », Art poétique, 333-334). La poésie la plus réussie est celle qui mélange l’utile et le doux, faisant plaisir au lecteur tout en l’instruisant (« miscuit utile dulci,/lectorem delectando pariterque monendo », 343-344). Même si le plaisir et l’instruction se confondent chez les meilleurs poètes, même si, par ailleurs, Horace distingue le beau, le charmant, et, à l’instar du mouere rhétorique, l’effet pragmatique du poème (Non satis est pulchra esse poemata ; dulcia sunto/et quocumque uolent animum auditoris agunto, 99-100), le terme « plaisir » se trouve fatalement accouplé à son antonyme, « l’utile ». Le doux est forcément pensé comme le contraire de l’utile. C’est une position de départ, renforcée par l’association entre la fiction et le plaisir sensuel, l’oisiveté, et les femmes, et par les condamnations de la uoluptas. Pour parler du plaisir, donc, il faut aussi parler de l’utile, concept distinct qu’il faut préférer au plaisir, et qu’il faut espérer pouvoir concilier avec l’agrément qui autrement resterait en quelque sorte creux. C’est ce point de départ horacien qui constitue un filtre à travers lequel on lit tous les autres, y compris la Poétique d’Aristote, où il est question de plaisir, mais où il n’est jamais question de « profit » ou d’« instruction »7. L’impasse de la poétique horacienne me semble donc fondamentale, excluant toute véritable considération du plaisir littéraire en lui-même. L’ubiquité de cette distinction entre l’utile et le doux dans les écrits théoriques des XVe et XVIe siècles8 me semble le symptôme d’une carence de la poétique face à la pratique littéraire, une réponse sclérosée à des attentes formulées ailleurs, en dehors du phénomène littéraire.

  • 9 L’amour est en principe inclus dans ce rapport propter delectabile, mais est parfois traité de man (...)
  • 10 De même chez Sénèque : le De beneficiis concerne surtout le rapport entre l’honnête et l’utile, da (...)

11L’autre fausse piste provient directement de la philosophie morale. Celle-ci nous apprend que les rapports humains ayant pour motivation la bienveillance se divisent en trois catégories : ceux qui se tissent grâce au plaisir qu’ils confèrent aux personnes (propter delectabile)9, ceux qui se fondent sur l’avantage que procure l’autre personne (propter utile), et finalement ceux, supérieurs, qui ont pour finalité l’exercice de la vertu, dans lesquels l’autre personne est recherchée en quelque sorte pour elle-même (propter honestum). Les textes représentatifs sont les « classiques » : lorsqu’il s’agit de l’amitié, l’Ethique à Nicomaque, le De amicitia de Cicéron, et dans une moindre mesure son De officiis, où la question du rapport honestum – utile est primordiale et la question du plaisir ne se trouve pas vraiment traitée séparément10. L’amitié préférable à toutes serait celle qui vise l’honnête tout en comportant plaisir et profit. Celle qui est fondée uniquement sur le plaisir est peu durable et devient, dans la tradition chrétienne, quelque peu égoïste. La rapidité avec laquelle les philosophes moraux romains passent à une pensée de l’honnête indique le peu d’intérêt que suscite le plaisir dans le partage des rapports humains, étant en quelque sorte plus transparent.

  • 11 Voir à ce sujet l’excellente mise au point de Jill Kraye, « Moral Philosophy », in The Cambridge H (...)

12Une autre raison s’ajoute à cette réticence, car la question de la nature du plaisir est souvent occultée par l’inquiétude quant à son rôle. Le plaisir fait-il partie du summum bonum, du souverain bien, en est-il exclu, ou le constitue-t-il pleinement ? Quel est le rôle du plaisir dans le bien vivre ? Ces deux questions orientent profondément la réflexion sur le plaisir parmi les philosophes de la Renaissance11 ; la nature même du plaisir y est discutée souvent d’une manière accessoire, lorsqu’il faut préciser la sorte de plaisir admise dans la composition du souverain bien.

Les formes du plaisir

13Au lieu de refaire les chemins indiqués par la rhétorique et par la philosophie morale, donc, je propose un point de départ distinct : la littérature serait elle-même une forme de plaisir, au sens double : elle provoque certains types de plaisir et elle incarne le plaisir, tel qu’il est défini dans la tradition philosophique. La littérature est faite, constituée, comme le plaisir est fait, constitué. Sa forme est celle du plaisir.

  • 12 Je fonde ce résumé en partie sur l’étude utile de Christian Rutten, « Le plaisir chez Aristote et (...)

14Quelles formes le plaisir peut-il donc revêtir ? Elles se dégagent à travers les définitions que l’on rencontre dans l’Antiquité. C’est-à-dire que ces définitions supposent que le plaisir a une certaine forme d’être, elle est phénomène dont la structure peut se définir. Ces formes peuvent se résumer ainsi, en suivant deux grands axes12 :

  1. Le plaisir serait un mouvement. Le mouvement comprend les distinctions suivantes :
    1. Le plaisir serait une genesis, une production, une génération. C’est une position réfutée par Platon et Aristote et associée à Aristippe et Speusippe.
    2. Le plaisir serait une plerosis, un remplissage ou une satisfaction. L’être est troublé, et il retrouve sa position naturelle ; il lui manque quelque chose et ce manque est comblé. Cette position est résumée par Socrate dans le Philèbe et par Aristote lorsqu’il passe en revue les opinions à écarter.
    3. Le plaisir serait, de manière générale, une kinesis, un mouvement. Cette forme embrasse évidemment les deux précédentes, mais elle inclut la notion d’un mouvement qui ne produirait rien et qui ne surviendrait pas après un manque précédent. Epicure, Platon et Aristote évoquent tous cette forme plus générale du plaisir, sans toujours la retenir. Chez Epicure le plaisir « cinétique » se distingue du plaisir « catastématique » (celui qui représente un repos et qui est supérieur au plaisir du mouvement). On peut inclure dans cette catégorie les définitions floues que l’on trouve dans la tradition cicéronienne ou stoïcienne (stimulation, titillation) qui n’insistent pas sur le retour de l’être vers son état naturel, et qui se rapprochent de la douleur (d’où la définition du bonheur comme absence de plaisirs ou douleurs). Cette catégorie comprend également la notion du plaisir comme une affection, une pathè, un mouvement de l’âme sous l’influence du corps vivant.
  2. Le plaisir serait une activité. On peut comprendre cette définition de deux manières différentes :
    1. Le plaisir serait carrément une activité, une energeia, ou accompagnerait d’une manière inséparable l’activité non entravée. La contemplation peut être conçue comme une activité.
    2. Le plaisir serait non pas l’energeia elle-même, mais un telos qui s’ajoute à l’activité non entravée de l’être qui exerce ses plus hautes facultés. Le plaisir est perfectionnement de l’activité. Ce sont toutes les deux les positions que défend Aristote, dans les deux développements sur le plaisir dans l’Ethique à Nicomaque.

15Ces formes de plaisir sont toutes incarnées par le texte littéraire, mais certains genres de littérature semblent attirés par certaines formes, non pas à l’exclusion de toutes les autres, mais comme une condensation dans un réseau de possibilités :

  • Plaisir – plerosis : la nouvelle qui privilégie la boucle fermée, le trompeur trompé, l’ordre rétabli.
  • Plaisir – kinesis : le roman, et toute fiction épisodique mettant en avant un monde d’événements rapides, imprévisibles.
  • Plaisir – energeia : en fait, toute littérature fondée sur la notion d’une société civilisée et maîtrisée, comprenant la variété. Son plaisir est constitué par le survol, la traversée souveraine de la variété.
  • Plaisir – telos : le drame, et la narration qui lui ressemble, se fondant sur l’enchaînement d’une logique finaliste.
  • Reste un type de plaisir non répertorié par la philosophie classique, car en quelque sorte peu digne, et qu’un certain lyrisme représente comme celui qui dépasse tous les autres, l’extase de la perte de soi-même.

Ronsard et le plaisir comme activité non entravée

16Dans les pages qui suivent il me serait impossible de fournir des exemples de toutes ces formes de plaisir incarnées par des textes littéraires précis. Je me limiterai à un seul, car il témoigne d’une conscience théorique tout en construisant une fiction littéraire, et représente admirablement le plaisir de l’activité non entravée. Il s’agit de l’exorde à un poème qui finit par côtoyer les pièces politiques de Ronsard, composées au début des années 1560, lorsque le poète se croit à la fois porte-parole de la monarchie et défenseur d’une certaine poésie non soumise aux contraintes d’une idéologie moraliste. Le poète revendique pour lui-même et pour son lecteur le libre choix, qui équivaut à un certain modèle de plaisir. Le « Discours à Loys Des Masures » fut publié séparément en 1560, et regroupé en 1567 avec les Discours des Miseres de ce temps. En voici le début :

  • 13 Œuvres complètes, J. Céard, D. Ménager, M. Simonin (éds.), Paris, Gallimard, 1993, vol. 2, p. 1017 (...)

Comme celuy qui voit du haut d’ une fenestre
Alentour de ses yeux une plaine champestre,
Differente de lieu de forme et de façon :
Ici une riviere un rocher un buisson
Se presente à ses yeux : et là s’y represente
Un tertre une prairie un taillis une sente,
Un verger une vigne un jardin bien dressé,
Un hallier une espine un chardon herissé :
Et la part que son oeil vagabond se transporte,
Il descouvre un païs de differente sorte,
De bon et de mauvais : Des Masures ainsi
Celuy qui lit les vers que j’ay portraits ici,
Regarde d’un trait d’oeil mainte diverse chose,
Qui bonne qui mauvaise en mon papier enclose13.

  • 14 Voir Quintilien, Institutio oratoria IX. iii. 38-39, qui cite les Géorgiques : Hic segetes, illic (...)
  • 15 Voir la suite des vers cités par Quintilien : ... nonne uides, croceos ut Tmolus odores, India mit (...)
  • 16 Macrobe, Saturnales 5. 1. 19 ; Ange Politien, Silve manto v. 351-361 ; Vida, De arte poetica III, (...)

17La description du paysage par Ronsard se fonde sur une tradition remontant à Quintilien qui lui-même cite les Géorgiques de Virgile. Il s’agit d’une espèce de la variété dans le discours, la diuersitas dispersa, dans laquelle les éléments sont bien différents les uns des autres, répandus ça et là, et se trouvent reliés par le déictique14. Chez Virgile la description indiquée par Quintilien est tellement « dispersée » que le déictique (hic... illic... alibi... nonne uides) ne peut guère se comprendre au niveau littéral : contrairement à la description ronsardienne, aucun regard ne pourrait embrasser tous les éléments évoqués par le poète latin. Si les champs de céréales pourraient côtoyer des vignobles et ainsi être perçus dans un même regard, ce ne semble guère être le cas de l’Inde, de la mer noire et de l’Epire qui ne sont proches que sous le regard des dieux embrassant le monde15. Si donc Virgile semble désigner du doigt, c’est pour rappeler des possibilités différentes, et pour rendre leur contraste plus frappant. Que de différents produits, provenant de pays si divers ! Les habitants de ces différents pays savent tirer profit de terres et de conditions spécifiques, et l’abondance variée des fruits de la terre dépend aussi de la sagacité de ceux qui la travaillent. Derrière la description variée chez Virgile se dessine donc l’éloge du jugement humain, capable de faire fructifier la nature quelles que soient les conditions de l’endroit. Quintilien s’approprie la description virgilienne pour la faire entrer dans le réservoir des moyens pour produire la uarietas, elle-même conçue dans la perspective de l’agrément et de l’efficacité du discours. A travers Macrobe, Ange Politien, et Marco Girolamo Vida qui reprennent soit cette description-modèle en l’amplifiant et en l’infléchissant, soit le langage de la diuersitas dispersa16, le rôle du jugement du poète se dessine de plus en plus nettement, visant, et ceci surtout chez Vida, le plaisir du lecteur.

18Mais revenons à la description ronsardienne qui se trouve évidemment à l’aboutissement de ce parcours. Le poète insiste, pour évoquer la variété, sur le contraste entre ses éléments : l’accumulation des détails se fait, après le traditionnel « ici... là », sans conjonctions, en asyndètes. La juxtaposition des matières (eau – pierre – plante), du sauvage et du cultivé, du paysage et du détail, du bon et du mauvais, va dans le sens de la diuersitas dispersa, mais cette hétérogénéité accrue s’organise dès le début. L’espace représenté est encadré par la fenêtre qui donne à voir un paysage que l’on peut dominer d’un seul regard, « sur-plombant », pour reprendre l’expression de Galand-Hallyn : le lecteur/spectateur « regarde d’un trait d’oeil mainte diverse chose » (v. 13). Ce paysage divers manifeste moins directement les traces du bon jugement du poète : la balance penche du côté du lecteur/spectateur dont le regard se promène à travers les détails distincts et les « pays » différents du paysage devant ses yeux. Ce regard est « vagabond », non fixé, libre d’aller découvrir des nouveautés ça et là. Les détails et les pays découverts « se présentent » au regard, s’offrent, s’ouvrent au regard. Cette fois-ci l’absence de contrainte caractérise la lecture, et ne concerne pas en premier lieu la composition du poète dont la virtuosité semble occultée par la vraisemblance de sa création. La lecture devient alors une activité non empêchée, à l’instar de la composition libre.

  • 17 Voir M. Jeanneret, Des mets et des mots : banquets et propos de table à la Renaissance, Paris, Jos (...)
  • 18 Si dans la Rhétorique Aristote mentionne simplement le changement comme une des causes du plaisir, (...)

19L’enjeu de cette absence d’entraves au regard « vagabond » s’éclaircit par les vers qui suivent l’évocation du paysage poétique. Ronsard défend sa poésie multiforme contre des détracteurs protestants réclamant une poésie chrétienne, mais il présentera d’abord les attraits de sa uarietas, en la comparant à la table d’un banquet offert par un Prince. Cette comparaison « déipnosophiste »17 est précédée d’une référence à la perfection de Dieu par opposition à l’imperfection des hommes (le plaisir de la variété, de ce qui présente une image du changement, se trouve souvent associé à un défaut chez l’homme)18 :

Dieu seul ne faut jamais, les hommes volontiers
Sont toujours de nature imparfaits et fautiers.
Mon livre est resemblable à ces tables friandes
Qu’un Prince fait charger de diverses viandes :
Le mets qui plaist à l’un à l’autre est desplaisant,
Ce qui est sucre à l’un est à l’autre cuisant :
L’un aime le salé l’autre aime la chair fade :
L’un aime le routy l’autre aime la sallade :
L’un aime le vin fort l’autre aime le vin dous,
Et jamais le banquet n’est agreable à tous.
Le Prince toutefois qui librement festie,
Ne s’en offense point : car la plus grand ’ partie
De ceux qui sont assis, au festin sont allez
De leur propre vouloir sans y estre appelez.
Ainsi ny par edict ny par arrest publique
Je ne contrains personne à mon vers poëtique :
Le lise qui voudra l’achete qui voudra :
Celuy qui bien content de mon vers se tiendra,
Me fera grand plaisir : s’il advient au contraire,
Masures, c’est tout un, je ne sçaurois qu’y faire. (v. 15-34)

20L’argument de ces vers se développe à travers une triple analogie : Dieu et les hommes, le Prince et se sujets, le Poète et ses lecteurs. Dieu est parfait, les hommes ne le sont pas. Les hommes sont libres, c’est-à-dire qu’ils possèdent un libre arbitre (c’est le sens de « volontiers ») et choisissent ainsi parfois le mal. Dieu ne les oblige pas à choisir le bien. Le Prince offre à ses sujets un banquet et ne les oblige pas à venir, ni à choisir contrairement à leur goût. Les invités, pour la plupart, sont venus « de leur propre vouloir ». « Ainsi », de la même manière, le Poète ne contraint personne à lire ni à acheter ses poèmes. Ses lecteurs libres aimeront ou n’aimeront pas ses vers, et feront ou non plaisir au Poète ; c’est une chose qui « advient ». L’analogie est fondée en premier lieu sur la liberté de la créature humaine, du sujet du prince, et du lecteur de Ronsard. En second lieu l’analogie porte sur l’opposition entre l’un et le multiple : d’un côté, nous avons Dieu « seul », un Prince, et le sujet de l’énoncé, de l’autre, les hommes jouissant de mets variés, les sujets variés (certains ont été appelés, d’autres non) invités au banquet, le lecteur anonyme, le pronom « celuy » recouvrant une diversité d’opinions.

21Derrière cette triple mise en parallèle se cache une dernière analogie, celle qui met le lecteur/spectateur au point de vue embrassant la diversité du paysage poétique. « Celuy qui voit du haut d’une fenestre » le paysage se déployant sous ses yeux se trouve dans la position souveraine de Dieu, du Prince et du Poète, dans la position supérieure de l’un vis-à-vis du multiple : il « regarde d’un trait d’oeil mainte diverse chose » (v. 13). Le regard surplombant du spectateur peut tourner ça et là, jouissant de la variété, et d’autant plus qu’elle se « presente à ses yeux », qu’elle n’interpose aucun obstacle à son activité. La lecture est représentée ici comme une activité entièrement libre, sans obstacle à son mouvement euphorique. En ce sens-là elle est pure activité, n’ayant autre but qu’elle-même.

22En ce sens-là aussi la lecture du poème figurée comme contemplation d’un paysage est la représentation même du plaisir aristotélicien. Celui-ci, lorsque sa définition s’élabore au cours de l’Ethique à Nicomaque, comporte deux éléments le distinguant de définitions précédentes. D’abord, il est proprement activité, ejnevrgeia, (ou, plus loin, le plaisir accompagne, perfectionne l’activité) et non devenir, génération ou production, γενέσις, ayant forcément un but, état ou produit externe à lui-même. Deuxièmement, il est activité libre, ou non entravée (ἀνεμπόδιστος) de nos facultés :

  • 19 C’est le sens de la traduction H. Rackham, dans l’éd. Loeb, qui reprend en fait le sens du comment (...)
  • 20 Non enim generationes sunt, neque cum generatione omnes, sed operationes, et finis. Neque factorum (...)

Les plaisirs, en effet, ne sont pas réellement des devenirs, ni ne sont pas tous liés à un devenir : ils sont activité et fin ; ils ne se produisent pas non plus au cours de nos devenirs [ou : au cours de l’acquisition de nos facultés] mais quand nous faisons usage de nos puissances [ou : lorsque nous les exerçons]19 ; tous enfin n’ont pas une fin différente d’eux-mêmes, cela n’est vrai que des plaisirs de ceux qui reviennent à la perfection de leur nature. Et c’est pourquoi il n’est pas exact de dire que le plaisir est un devenir senti [αἰσθητήν], il faut plutôt le définir comme une activité de la manière d’être qui est selon la nature, et, au lieu de senti, mettre non empêchée (VII 12, 3, 1153a9-15, trad. J. Tricot)20.

  • 21 Commentarii in X. libros Aristotelis de moribus ad Nicomachum, Florence, ex officina lunctarum, 15 (...)

23La définition du plaisir sera donc, pour reprendre le commentaire de S. Thomas, « l’activité non empêchée d’une disposition qui est selon la nature, c’est-à-dire, qui s’accorde à la nature de celui qui la possède » (Delectatio est operatio non impedita habitus qui est secundum naturam, idest qui naturae habentis congruit, Liber VII Lectio XII, 1493). Le terme « non empêchée », non impeditam, qui ne rencontre aucune difficulté ou obstacle, est synonyme de « libre », d’« absous », pour Vettori : [inquit] pro uoce sensilem, quam adposuerat ad generationem, dicere actionem illam liberam, solutamque esse omni re, quae impedire ipsam, turbareque posset (il affirme qu’au lieu du mot « senti » qu’il avait mis avant « génération », il faut dire activité libre et dégagée de toute chose qui pourrait l’entraver ou troubler)21.

24Le regard parcourant, de sa position supérieure, un paysage offert à lui dont il découvre sans entraves les éléments différents me semble symboliser, voire incarner précisément ce plaisir, activité pure, sans but autre qu’elle-même, s’exerçant dans une sorte de vertige qui confirme sa liberté. Ce plaisir prend la forme de la découverte de pays « de differente sorte » (v. 10), se conformant ainsi au plaisir que véhicule la mimesis, et il figure le parcours du monde imaginaire et vraisemblable qu’est la lecture du poème, et de tout récit littéraire. Ce parcours est exercice pur, et non la quête d’un but externe au poème, donc non pas l’usage du poème comme instrument à autre chose mais l’activité du jugement jouissant de la diversité d’un monde.

25La description ronsardienne se trouve à cheval entre la poétique et la fiction, au sens où elle se veut explicitement allégorie de la lecture du poème. Elle met en scène ce que la description virgilienne, ou les descriptions de paysage qui la suivent, donnent pour monnaie comptante, pour ainsi dire. Nous trouvons chez Ronsard une sorte de distillation de l’activité de la lecture qui est une des formes que revêt le plaisir. L’euphorie du regard libre, du parcours d’un monde varié par un être humain jouissant pleinement de ses facultés, me semble au cœur de la fiction humaniste. Elle se rattache au plaisir de la souveraineté de l’homme, et aux diverses fictions qui l’incarnent : du Livre du courtisan de Castiglione, au récit-cadre de l’Heptaméron et à l’Abbaye de Thélème. Ce plaisir spécifique comporte donc des résonances particulières à la culture de la Renaissance.

Notes

1 Paris, Seuil, 1973.

2 Les pages qui suivent font partie d’une étude plus vaste, au titre provisoire Esquisse d’une théorie du plaisir littéraire à la Renaissance.

3 Poét. IV, 1448b2-6.

4 Voir, parmi d’autres références, Poét. XXIII, 1459a17-21.

5 Ce qui distingue aussi le projet de celui d’un historien de l’affectivité. Je pense notamment à l’étude récente, au titre qui dit tout, de Robert Muchembled, L’orgasme et l’occident : une histoire du plaisir du XVIe siècle à nos jours, Paris, Seuil, 2005. Mais je pense de surcroît à Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Paris, Gallimard, 1976.

6 Cette orientation philosophique exclut, je le sais bien, la théologie : la grâce qui confère un certain type de plaisir, delectatio ou gaudium, l’extase mystique, la confiance sereine de l’élu, la jouissance (fruitio) de Dieu. La visée de mon étude est donc explicite : elle concerne la fiction littéraire profane et non pas, par exemple, la poésie de dévotion, les sermons, les hymnes. Même la forme littéraire profane la plus apparentée à la joie de la vision mystique, le ravissement lyrique, peut s’étudier dans un contexte philosophique contrastant qui en relève les contours et nous permet d’en mesurer la valeur dans une histoire du plaisir littéraire, sans aller chercher du côté de la théologie qui ne se penchera pas vraiment sur la nature même de ce plaisir, mais sur sa signification. Le plaisir resterait ainsi pour elle toujours ce qui désigne autre chose.

7 « The Poetics were invariably interpreted within the existing moralistic framework of literarycritical thought deriving from Horace, and already by the mid-sixteenth century there had occurred what has been called a ‘fusion’of Horatian and Aristotelian criticism » (Nicholas Cronk, « Aristotle, Horace, and Longinus : the conception of reader response », in The Cambridge History of Literary Criticism, éd. G. P. Norton, vol. 3, The Renaissance, Cambridge Univ. Press, 1999, p. 199-204, la citation se trouve à la p. 201). Sur la grille horacienne imposée aux lectures d’Aristote au XVIe siècle, voir aussi l’introduction de Michel Magnien à sa traduction de la Poétique d’Aristote (Paris, Libraire générale française, J. Bessière, E. Kushner, R. Mortier (éds.), J. Weisgerber, 1990), p. 53-72 ; Fr. Cornilliat et Ul. Langer, « Histoire de la poétique au XVIe siècle », in Histoire des poétiques, Paris, Presses univ. de France, 1997, p. 119-62, et surtout p. 135-8.

8 Voir, et ce n’est qu’un début, l’arrière-fond italien aux XVe et XVIe siècles (Bernard Weinberg, A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1961, 2 vols., où dans l’index, sous « Pleasure » et « Utility » le lecteur découvre des renvois à quasiment tous les auteurs traités). Mais tout débat sur le plaisir et l’utilité de la poésie doit rendre compte également des débats autour de la mythologie et de la rhétorique : quel statut moral doit-on accorder aux récits « fabuleux », s’ils procurent un plus grand plaisir à l’auditoire ? D’où la réception ambivalente d’Ovide, et les discussions autour de l’allégorie mythologique, la théorie de l’integumentum, etc. Voir A. Moss, Poetry and Fable : Studies in Mythological Narrative in Sixteenth-Century France, Cambridge Univ. Press, 1984, et H. Campangne, Mythologie et Rhétorique aux XVe et XVIe siècles, en France, Paris, Champion, 1996.

9 L’amour est en principe inclus dans ce rapport propter delectabile, mais est parfois traité de manière séparée. Le plaisir du lien amoureux présente en fait de sérieux défis aux définitions classiques du plaisir supérieur.

10 De même chez Sénèque : le De beneficiis concerne surtout le rapport entre l’honnête et l’utile, dans la pratique du bienfait. Voir, pour un prolongement post-machiavélien de la question dans le domaine politique, Montaigne, Essais III. 1, « De l’utile et de l’honneste ».

11 Voir à ce sujet l’excellente mise au point de Jill Kraye, « Moral Philosophy », in The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge Univ. Press, 1988, p. 303-86.

12 Je fonde ce résumé en partie sur l’étude utile de Christian Rutten, « Le plaisir chez Aristote et Plotin », in La fêlure du plaisir : Etudes sur le Philèbe de Platon, M. Dixsaut (éd.), vol. 2, Paris, Vrin, 1999, p. 149-68. Voir aussi J. C. B. Gosling, C. C. W. Taylor, The Greeks on Pleasure, Oxford, Clarendon, 1982, et G. Van Riel, Pleasure and the Good Life : Plato, Aristotle, and the Neoplatonists, Leiden, Brill, 2000.

13 Œuvres complètes, J. Céard, D. Ménager, M. Simonin (éds.), Paris, Gallimard, 1993, vol. 2, p. 1017, v. 1-14. L’édition de 1560 diffère légèrement de celle de 1587 reproduite ici (v. 3 : « D’assiette different, de forme & de façon » ; v. 8 : « Une ronce, une espine... »). Voir D. Duport, Les Jardins qui sentent le sauvage : Ronsard et la poétique du paysage, Genève, Droz, 2000, qui commente ce passage p. 69-70. Sur la comparaison entre le poème et le jardin, voir Michel Simonin, « ‘Poësie est un pré’, ‘poëme est une fleur’ : métaphore horticole et imaginaire du texte à la Renaissance », in La letteratura e i giardini, Florence, L. S. Olschki, 1987, p. 45-56.

14 Voir Quintilien, Institutio oratoria IX. iii. 38-39, qui cite les Géorgiques : Hic segetes, illic ueniunt felicius uuae, Arborei fetus alibi,... (I, v. 54-55). Sur la filiation des textes, de Quintilien à Marco Girolamo Vida, voir l’utile démonstration de Perrine Galand-Hallyn dans Les yeux de l’éloquence : poétiques humanistes de l’évidence, Orléans, Paradigme, 1995.

15 Voir la suite des vers cités par Quintilien : ... nonne uides, croceos ut Tmolus odores, India mittit ebur, molles sua tura Sabaei, at Chalybes nudi ferrum, uirosaque Pontus, castorea, Eliadum palmas Epiros equarum ? (v. 56-59).

16 Macrobe, Saturnales 5. 1. 19 ; Ange Politien, Silve manto v. 351-361 ; Vida, De arte poetica III, v. 28-42 (version de 1527).

17 Voir M. Jeanneret, Des mets et des mots : banquets et propos de table à la Renaissance, Paris, José Corti, 1987.

18 Si dans la Rhétorique Aristote mentionne simplement le changement comme une des causes du plaisir, dans l’Éthique à Nicomaque il y voit la manifestation d’un défaut ou d’un vice de l’être humain (VII, 1154b20-35).

19 C’est le sens de la traduction H. Rackham, dans l’éd. Loeb, qui reprend en fait le sens du commentaire de S. Thomas : non consistunt delectationes huiusmodi in ipso fieri habituum, sed in usu eorum iam existentium, Liber VII Lectio XII, 1491.

20 Non enim generationes sunt, neque cum generatione omnes, sed operationes, et finis. Neque factorum accidunt, sed utentium. Et finis non omnium alterum quid, sed in perfectionem ducentium naturae. Propter quod et non bene habet sensibilem generationem dicere esse delectationem. Sed magis dicendum operationem eius, qui secundum naturam, habitus. Pro eo autem, quod est sensibilem, non impeditam (trad. Moerbeke).

21 Commentarii in X. libros Aristotelis de moribus ad Nicomachum, Florence, ex officina lunctarum, 1584, p. 419.

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540