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Hédonismes

 | 
Laurence Boulègue
, 
Carlos Lévy

Première partie. Vivre le plaisir – Vivre sans plaisir. Problématiques antiques

Le plaisir dans le néoplatonisme

Alain Lernould

Texte intégral

  • 1 Damascius substitue hêdesthai (« éprouver du plaisir ») à chairein (« éprouver de la joie ») qui e (...)

« On n’est pas réellement bon si on ne prend pas plaisir aux bonnes actions, ni juste si on ne prend pas plaisir aux actions justes, comme dit Aristote (Nic. I, 9)1. Il aurait pu ajouter : ni non plus contemplatif <si l’on ne prend pas plaisir à contempler> ».
Damascius, Sur le Philèbe § 88
« Il y a bien des choses dont nous ferions cas, même si elles ne nous apportaient aucun plaisir, par exemple voir, se souvenir, savoir, avoir les vertus. En fait ces choses entraînent nécessairement à leur suite des plaisirs. Mais cela ne change rien. Nous les choisirions en effet même si elles n’engendraient aucun plaisir ».
Aristote, Ethique à Nicomaque X, 2, 1174a4-8

  • 2 Cf. Rép. V, 462a-e ; IX, 580d-588a.
  • 3 Cf. Lois II, 660d-663e ; V, 732d-734e.
  • 4 Cf. 60b-c ; 64d-65a ; 82c-84b, et plus particulièrement 83d1-3 où l’on trouve exprimée cette idée (...)
  • 5 La tradition scolaire ancienne a classé ce dialogue comme « éthique » et lui a donné comme sous-ti (...)
  • 6 Le Philèbe n’apparaît pas dans le programme de lecture du Moyen-platonicien Albinus qui ne mention (...)
  • 7 Porphyre est aussi l’éditeur de l’œuvre de Plotin. Sur la forme systématique de l’édition porphyri (...)
  • 8 L’ordre de lecture des dialogues de Platon établi par Jamblique deviendra canonique chez les Néopl (...)
  • 9 L. G. Westerink, Damascius, Lectures on the Philebus, wrongly attributed to Olympiodorus, Amsterda (...)

1Le plaisir est un sujet important chez Platon (comme d’ailleurs dans la philosophie ancienne en général). Il en est beaucoup question dans les traités « politiques » que sont la République2 et les Lois3, et aussi, bien sûr, dans le traité « éthique » qu’est le Phédon4. Le plaisir est aussi discuté dans le Protagoras (352a-357d) et le Gorgias (492e-505b). Mais c’est dans le Philèbe5 que le plaisir est pris (avec la pensée ou intellect) comme sujet principal de la discussion. Aussi, traiter du plaisir dans la philosophie néoplatonicienne revient-il à traiter de la réception du Philèbe par les Néoplatoniciens. Ce dialogue, plutôt négligé dans les écoles médioplatoniciennes, entre le premier siècle avant J.-C. et le second après J.-C.6, fera continuement l’objet de commentaires à partir de Porphyre, l’élève de Plotin au troisième siècle de notre ère7. Jamblique, au IVe siècle, attribuera au Philèbe le rang le plus élevé (le dixième) dans le premier cycle de lecture des dialogues de Platon, juste avant le deuxième cycle qui parfait l’étude de Platon par les deux dialogues embrassant selon les Néoplatoniciens toute la philosophie platonicienne, le Timée (lu comme une synthèse physique) et le Parménide (comme synthèse théologique)8. Plus tard, Proclus, un des grands représentants avec son maître Syrianus, de l’Ecole d’Athènes au Ve siècle, rédigera (à côté de son commentaire, perdu, sur le Philèbe) une monographie (également perdue), Sur les trois monades, consacrée à la triade, Vérité, Beauté, Proportion de Philèbe 64a7-65a5. Son successeur, Marinus, rédigera à son tour un commentaire au dialogue (qu’il brûlera tant l’autorité du commentaire de Proclus était grande). Damascius, enfin, le dernier diadoque (c’est-à-dire « successeur de Platon ») de l’Ecole d’Athènes, avant sa fermeture en 529 par l’empereur Justinien, a commenté lui aussi le Philèbe. De cette longue tradition de commentaires, il ne nous est parvenu que les notes prises par un étudiant du cours de Damascius. Dans ce cours édité et traduit pour la première fois en 1959 par L. G. Westerink9, Damascius reprenait de manière critique le commentaire de Proclus, qui lui-même reprenait celui de Jamblique, qui reprenait à son tour Porphyre.

  • 10 Cf. Proclus, Théol. plat. III, 8.
  • 11 C’est ainsi que, selon Proclus, l’Un se manifeste dans la triade Vérité-Beauté-Proportion, cf. Thé (...)
  • 12 Cf. Damascius, In Phil. § 5 : pour Jamblique, Syrianus et Proclus, le scopos du Philèbe est « la c (...)

2L’importance accordée par les Néoplatoniciens, en particulier par Jamblique, au Philèbe s’explique par le fait que l’on pouvait interpréter ce dialogue comme révélant la doctrine métaphysique, supposée pythagoricienne, des deux premiers principes venant juste après l’Un, à savoir le Limitant et l’Illimité (ou Illimitation)10. On pouvait même trouver révélée dans ce dialogue la Cause toute première, l’Un lui-même, que les Néoplatoniciens identifaient avec le Bien absolu11. Certes, les Néoplatoniciens étaient dans l’ensemble, semble-t-il, d’accord pour dire que le skopos (le but) du Philèbe n’est pas le Bien transcendant, mais le Bien universel ou, de manière plus restrictive encore, le bien pour l’homme12, si bien que c’est plutôt de manière indirecte que selon eux le Philèbe traite de l’Un-Bien (par opposition au Parménide, dont c’est l’objet premier). Il n’empêche que le rang élevé du Philèbe dans le cursus néoplatonicien de lecture des dialogues de Platon s’explique tout naturellement par le fait que le Philèbe a été associé avec ce qu’il y a de plus élevé dans la hiérarchie néoplatonicienne des principes divins et la lecture pythagorisante de ce dialogue permettait de renforcer l’autorité de doctrines métaphysiques fondamentales attribuées à Platon.

3Mais, comme on sait, le Philèbe pose aussi le problème du rapport entre le Bien absolu et le bien pour l’homme (cf. Philèbe 11d5-6). Les Néoplatoniciens ne négligeaient pas cette dimension éthique du dialogue et leur lecture du Philèbe a eu une influence majeure sur leur conception de la nature du plaisir ainsi que de ses multiples formes et les a conduits à conserver au plaisir, plus précisément à certains types de plaisir, un statut et un rôle important dans leur conception de la vie heureuse pour l’homme.

  • 13 Le présent article n’est bien sûr pas le lieu d’une étude détaillée des doctrines du plaisir dans (...)
  • 14 Voir aussi la traduction de ce traité par Fr. Fronterotta dans Plotin, Traités 1-6, trad. sous la (...)

4Pour avoir une idée générale13 de la manière dont les Néoplatoniciens concevaient le plaisir et se sont opposés sur ce sujet aux autres écoles philosophiques, en particulier stoïcienne et épicurienne, on peut partir de ce que nous dit Plotin dans un passage de son Traité 5, que je donne dans la traduction d’E. Bréhier légèrement modifiée14 :

  • 15 L’allusion à Ulysse est claire (cf. en particulier Odyssée V, 37). Voir aussi Plotin, Traité 1 (I, (...)
  • 16 Les traités de Plotin sont cités de la manière suivante : numéro du traité dans l’ordre chronologi (...)

Tous les hommes, au début, font usage de la sensation avant l’intellect et commencent nécessairement par recevoir l’impression des choses sensibles. Les uns en restent là et, leur vie durant, ils croient que les choses sensibles sont les premières et les dernières ; ils pensent que le pénible et l’agréable (to lupêron te kai hêdu) qui se trouvent en elles (scil. dans les choses sensibles) sont le mal et le bien ; ils croient qu’il suffit de ne pas cesser de poursuivre l’un et d’écarter l’autre. Ceux d’entre eux qui ont une lueur de raison posent que là est la sagesse (sophia). Ils sont comme ces lourds oiseaux, qui tiennent beaucoup de la terre et que leur poids rend incapables de s’envoler très haut, bien que la nature leur ait donné des ailes. Les autres s’élèvent un peu au-dessus des choses inférieures parce que la partie meilleure de leur âme les porte de l’agréable à l’honnête (to kallion). Mais incapables de voir la région supérieure, et parce qu’ils n’ont pas d’autre point fixe, ils retombent, avec le nom de vertu, dans l’action pratique, dans le choix entre les choses d’en bas, au-dessus desquelles ils avaient voulu d’abord s’élever.
Il y a une troisième race d’hommes, hommes divins par la supériorité de leur pouvoir et la pénétration de leur vue ; ils voient d’un regard perçant la lumière éclatante d’en haut ; ils s’y élèvent, au-dessus des nuages et des ténèbres d’ici-bas ; ils y séjournent en regardant de haut toutes les choses d’ici-bas, se plaisant (hêsthen) en cette région de vérité qui est la leur, comme un homme qui, au sortir d’une longue course errante, <se plaît> quand il atteint sa patrie bien gouvernée15 Traité 5 (V, 9), Sur l’Intellect, les Idées et l’Etre, 1, 1-22 (souligné par moi)16.

5On reconnaît dans ce texte un étagement de trois niveaux de vie correspondant à une hiérarchie des principales Ecoles philosophiques et de leur manière de concevoir le bonheur (eudaimonia) pour l’homme.

  • 17 Comme Philèbe, qui identifie le bon et l’agréable, tandis que selon Socrate le bien et le plaisir (...)
  • 18 Les termes d’« honnête » ou de « beau » (to kalon, ici sous la forme du comparatif kallion) et de (...)
  • 19 La remontée vers l’Intellect n’est pas chez Plotin (et ses successseurs) le dernier degré de ce mo (...)
  • 20 La vie pratique ou bios praktikos relève de l’âme raisonnable qui agit par l’intermédiaire du corp (...)
  • 21 Plotin ne mentionne pas ici Aristote, qui pourtant lui aussi pensait que le bios theôrêtikos était (...)

6En premier lieu viennent les Epicuriens, qui (selon Plotin) ne dépassent pas le niveau des choses sensibles et de la sensation et qui identifient le bien avec le plaisir sensible (et le mal avec la douleur sensible)17. Puis on a les Stoïciens qui s’élèvent jusqu’au bios praktikos et les vertus morales18. La remontée s’achève ici19 avec la forme de vie la plus élevée, celle qui doit être considérée comme étant la fin (telos) de l’homme, à savoir, la vie contemplative. C’est à ce niveau du bios theôrêtikos20 que s’élève le philosophe platonicien21.

  • 22 Cf. Mét. XII, 7, 1072b14 – 30 (voir aussi supra la note 21 et la référence à Nic. I, 3).
  • 23 Cf. Mét. XII, 7,1072b16 : « L’acte du Principe est plaisir » : hêdonê.

7On aura remarqué que le plaisir n’est pas exclu de la vie contemplative. Sur ce point Plotin suit Aristote22. Le Premier Moteur, ou Pensée qui se pense elle-même, est une vie parfaite et éternelle, et cette vie, qui n’est autre que l’acte (energeia) de cette Pensée de la pensée, est plaisir (hédonê)23. De fait,

  • 24 Mét. XII, 1072b24 : hê theôria to hêdiston kai ariston.

l’acte de contemplation est ce qu’il y a de plus agréable et de plus excellent24.

  • 25 Cf. Phèdre 248b6 et c1.

8C’est ce plaisir dans l’acte de contemplation, que le Stagirite dit être éprouvé éternellement par le dieu et seulement « parfois » par nous, que Plotin attribue au sage. L’« homme divin » se plaît (cf. hêsthen) dans « la région de vérité »25 comme Ulysse se plaît de retour chez lui.

9Plotin, contrairement à Platon dans le Philèbe, ne parle pas ici, pour ce qui est de la contemplation humaine, d’un mélange de plaisir et d’intellect, dans l’idée que l’intellection (ou contemplation) humaine serait, par opposition à l’intellection des dieux, mêlée à ce qui est contraire à elle. On se souvient en effet de la réplique de Socrate à Philèbe, qui vient de dire que l’intellect, sans le plaisir, n’est pas le bien :

Socrate – Le mien peut-être, mais non pas l’Intellect véritable et divin, dont la condition est tout autre (Phil. 21c).

  • 26 Cf. Mét. L, 1072b25s. Là-dessus, voir A. Laks, « Metaphysics Lambda 7 », Aristotle’s Metaphysics L (...)
  • 27 Il est intéressant de noter les variantes qu’offrent les traductions de la fin de ce passage, nota (...)

10On ne traitera pas ici de la question de savoir si selon Plotin, l’intellection divine est, par opposition à l’intellection humaine, non seulement éternelle, mais aussi (comme Aristote semble-t-il le suggère)26 plus excellente que l’intellection humaine. On retiendra ici seulement que, pour Plotin, la vie la meilleure pour l’homme ne consiste pas, comme on l’a dit, en un mélange de plaisir et d’intellection (de deux contraires) et que c’est un plaisir de même nature (aussi excellent) que Plotin associe à la vie contemplative éternelle des dieux, et à celle, momentanée, à laquelle accèdent parfois certains hommes. Mais ce plaisir s’identifie-t-il à l’intellection ? La question peut se poser à cause de la comparaison avec Ulysse qui pourrait nous faire penser que Plotin associe plaisir du sage et retour (vers la patrie). Maintenant, si le plaisir du sage chez Plotin (qui ne se confond pas avec le plaisir sensible) doit être lié d’une manière ou d’une autre à un retour, alors on dira que Plotin se range à une conception platonicienne du plaisir selon laquelle celui-ci se définit très généralement comme restauration d’une harmonie première, comme retour à la condition naturelle des choses, et donc, en dernière analyse, comme mouvement. Et il faudra en conséquence se demander si Plotin comprend le plaisir que connaissent éternellement les dieux comme impliquant lui aussi d’une manière ou d’une autre une forme de retour et donc un mouvement. Mais, en fait, il semble bien que ce n’est pas dans le retour lui-même vers l’intelligible que Plotin situe le plaisir lié à la vie contemplative27. Le sage se plaît dans la vision de la vérité. Or la vision est un acte (un acte qui implique que le « retour » à la condition naturelle soit accompli). C’est donc plutôt une conception aristotélicienne du plaisir qu’on reconnaît, semble-t-il, ici, où le plaisir est ce qui accompagne une activité se déployant parfaitement, sans aucune entrave. Selon cette perspective, le plaisir n’est pas une genesis, un mouvement, mais un élément additionnel, quelque chose qui vient s’ajouter une fois atteinte ou restaurée la condition naturelle.

  • 28 Cf. Aristote, Nic. X, 4, 1174 b 32. Platon, dans les Lois (II, 667b5ss.) parle aussi de l’« agréme (...)

11Ces deux modèles offerts respectivement par Platon et Aristote, à savoir, respectivement, le plaisir comme mouvement (genesis), comme retour à la condition naturelle, et le plaisir comme ce qui accompagne une activité parfaite (comme epigignomenon)28, constituent le cadre dans lequel s’inscrivent les discussions des Anciens sur le plaisir. Que maintenant Plotin soit plus aristotélicien que platonicien dans sa doctrine du plaisir, on peut en trouver une confirmation dans ce passage où est caractérisé le plaisir que le sage éprouve :

Mais on demande quels sont les plaisirs d’une telle existence. On jugera que l’on n’y trouve ni les plaisirs de l’intempérance ni les plaisirs du corps (ces plaisirs ne peuvent être présents dans cette vie et ils font disparaître tout bonheur), ni même les excès de joie (tas perichareias) – à quoi bon en effet ? Mais on y voit les plaisirs liés à la présence du bien. Ces plaisirs ne sont pas en mouvement ni en devenir ; car les biens sont déjà là tout entiers, puisque le sage (ho spoudaios) est présent à lui-même, son plaisir est donc stable, c’est la sérénité. Le sage est toujours serein (hileôs) ; il jouit d’un calme et d’une satisfaction (katastasis hêsuchos kai agapêtê hê diathesis), que n’ébranle aucun des prétendus maux, parce qu’il est sage. Et si l’on cherche un autre genre de plaisir dans la vie du sage, c’est qu’il n’est plus question de cette vie ». Traité 46 (I, 4), Sur le Bonheur, chap. 12 (souligné par moi).

  • 29 Là-dessus, voir cependant Van Riel, Pleasure and the Good Life …, Op. cit., p. 161s., qui essaie, (...)

12Un des points importants dans ce passage est l’association du plaisir au niveau de la vie contemplative avec le repos. Plotin oppose ici très nettement les plaisirs mobiles, qu’ils soient du corps, ou de l’âme (comme la joie), au vrai plaisir du sage, qui est stable et, en ce sens, plaisir en repos. Avant de voir comment repos (i. e. stabilité) et activité peuvent être liés dans le plaisir vrai du sage, il faut insister sur le fait que cette notion de plaisir en repos n’est pas platonicienne29.

  • 30 Le plaisir n’est pas le bien, pour nous, aussi parce que sans l’intellect il n’y aurait pas consci (...)

13Pour Platon, le plaisir (comme la douleur) est, d’une manière générale, mouvement, genesis (et non ousia). Il n’est donc pas une fin, mais se produit en vue d’une fin. C’est pourquoi il ne peut être un bien (cf. Phil. 53c-54d)30. Le plaisir est un devenir car il consiste dans le mouvement de reconstitution de l’état de nature du vivant, de restauration d’une union naturelle de l’illimité et de de la limite, tandis que la douleur est la destruction de cet état de nature :

  • 31 Voir aussi 31d.

quand la forme vitale (to eidos empsuchon) créée par l’union naturelle (kata phusin) de l’illimité et de la limite vient à se détruire, cette destruction est douleur, mais dès que la voie se retourne vers la restauration de l’essence propre, c’est ce retour même qui, chez tous les êtres, constitue le plaisir Phil. 32a31.

  • 32 Parmi les plaisirs impurs (mêlés de douleur) il faut aussi compter ceux que procure par exemple le (...)
  • 33 Cf. Rép. 584b6-c2 ; voir aussi Phil. 51b.
  • 34 Sur ce point Aristote suit Platon, cf. Aristote, Nic. X, 2, 1173b : « les plaisirs apportés par l’ (...)
  • 35 Oublier ce qu’on sait, en soi, ne fait pas mal. C’est seulement la réflexion sur la perte subie qu (...)
  • 36 Cf. Rép. 585b ; Tim. 65a.
  • 37 L’état conforme à la nature (l’état neutre où l’on ne ressent ni plaisir ni douleur) n’est pas lui (...)

14Cela est vrai pour les plaisirs du corps, où, d’une manière générale, la restauration de l’état de nature consiste à combler un manque (par exemple, manger quand on a faim). Le manque peut d’ailleurs ne pas être perçu. On parlera alors de plaisirs sensibles purs, i. e. purs de toute douleur, par opposition aux plaisirs où le manque (la douleur) demeure mêlé au plaisir en ce sens qu’il demeure perçu dans le moment même où il est en train d’être comblé32. Les plaisirs sensibles purs (sans douleurs) sont ceux par exemple que provoquent de belles couleurs, des parfums ou des sons agréables. Les odeurs agréables ne viennent pas en effet à la suite de douleurs, et quand ces odeurs cessent elles ne laissent derrière elles aucune douleur33. Quant aux plaisirs que procurent à l’âme les sciences, eux aussi sont purs, car ils n’incluent pas en eux « une faim de science » et ils ne sont donc mêlés à aucune « douleur originelle » (Phil. 52a)34, pas plus que l’oubli de connaissances n’entraîne en lui-même de douleur (Phil. 52a6-b)35. Il reste que même dans le cas des plaisirs purs, qu’il s’agisse des plaisirs du corps ou de ceux de l’âme, le plaisir implique toujours un manque – simplement le manque n’est pas perçu, seule l’est la plénitude retrouvée –, et il est indissociable de ce flux constant où alternent sans cesse manque et réplétion36. Pour Platon, le plaisir est donc toujours un devenir, c’est-à-dire un mouvement de retour à la condition naturelle37 et il s’oppose à ce qui est véritablement, à ce qui est immuable parce que parfait.

  • 38 En écho au Phèdre 247d5. De la même manière Plotin emploie eupatheia par exemple en 38 (VI, 7), 34 (...)
  • 39 Voir par exemple Damascius, In Phil. §210 : Socrate appelle « divins » les plaisirs purs (Phil. 51 (...)
  • 40 Cf. Traité 38 (VI, 7), 30.

15Comment, alors, si l’on est platonicien, peut-on parler du plaisir du sage, si le plaisir doit être exclu du royaume de l’être et de la vérité ? Une première solution est de dire qu’au niveau du bios theôrêtikos, ce n’est pas le plaisir (nécessairement mobile si on suit Platon) que connaît le sage, mais le « bien-être » (eupatheia), ou la « joie » (le sage est joyeux, hiléôs), en associant à ces termes l’idée de stabilité et de tranquillité. C’est en ce sens que Damascius par exemple nous dit que le terme eupatheia est plus approprié que celui de plaisir (hêdonê) quand il s’agit de la « saisie de la vérité » (cf. In Philebum § 13)38. Euphrainesthai et chairein (éprouver de la joie) ont pu aussi être employés ainsi à la place de hêdesthai39. Plotin dit que ce qui accompagne l’activité de l’Intellect est une « disposition lumineuse » (diathesis phaidra) que Platon, dans le Philèbe, appelle métaphoriquement « plaisir », « faute de pouvoir donner une dénomination propre à cette disposition »40.

  • 41 Les Médioplatoniciens n’iront pas au-delà de ce demi-sauvetage, cf. Alcinoos, Enseignement des Doc (...)
  • 42 Autrement dit, le plaisir n’est ni un jugement, ni une opinion.
  • 43 Cf. Proclus, In Tim. I, 240.1-3, où, pour nuancer ce qui est dit en Tim. 27d6s., à savoir que ce q (...)
  • 44 Cela vaut pour l’univers (ou monde) sensible lui-même. Lui aussi en fait « devient toujours » à pa (...)
  • 45 Cette opposition entre la substance (ousia) sensible, qui est caractérisée par le changement, et l (...)

16Une autre solution est de concilier plaisir et sagesse. Non pas dans l’idée que le plaisir, s’il est mesuré, participe au bien. Ce n’est là en effet qu’un demi-sauvetage qui consiste à accorder que certains plaisirs, bien qu’il soient mobiles, sont bons41. Mais la nature même du plaisir dans ce cas ne change pas. Celui-ci demeure une passion (un pathos), c’est-à-dire, en dernière analyse, un mouvement irrationnel de l’âme42, le contraire donc de l’intellection ou contemplation de la vérité. Pour sauver radicalement le plaisir, il faut accorder à un certain type de plaisir une réalité substantielle (ou essentielle), c’est-à-dire primordiale. Il convient peut-être de rappeler ici brièvement que pour les Néoplatoniciens – et les Platoniciens dogmatiques en général – (qui ont lu le Phédon, le Phèdre, la République et le Timée) le réel est comme divisé en deux : le sensible et l’intelligible. Dans les choses sensibles (ou, si l’on veut, dans les formes engagées dans la matière), règnent la division, la composition, l’écart d’avec sa propre essence, la différence et le temps. Les réalités sensibles constituent donc le niveau inférieur du réel, celui du devenir, de la genesis, qui comporte toutes les espèces de changement. Certes, la genesis n’est pas véritablement le non-être absolu qu’est la matière et on peut accorder que le sensible est « être d’une certaine manière » (on pôs)43, mais cet être des choses sensibles n’est pas véritablement être44. Le monde intelligible est, au contraire, celui où règnent la stabilité, la permanence, l’identité, l’immuabilité, l’éternité. Ce qui caractérise les Formes immatérielles, c’est la simplicité, la non-composition, le fait qu’elles se fondent elles-mêmes dans l’être, l’immobilité45. En un mot, séparées du monde de la genesis, elles sont les réalités premières et les modèles éternels et auto-suffisants des réalités sensibles qui, plongées dans le temps, ne peuvent se voir attribuer que le statut d’images et de pseudo-êtres.

  • 46 Sur l’interprétation plotinienne de l’opposition entre monde sensible et monde intelligible en ter (...)
  • 47 Cette idée que par la partie supérieure de notre âme ne descend pas mais demeure toujours dans l’i (...)
  • 48 Cf. Traité 6 (IV, 8), 4. 30 : « Les âmes ont nécessairement une double vie ».

17Ce n’est pas le lieu de discuter ici le problème de savoir si ce dualisme rigide en vertu duquel sont opposés deux mondes (le monde intelligible, réel, et le monde sensible, qui serait comme l’ombre du premier) est une interprétation juste ou non des textes de Platon et si Plotin partageait ou non une telle interprétation littérale de la doctrine platonicienne du chôrismos46. Ce qu’il faut retenir pour notre propos, c’est que le plaisir introduit au niveau du bios thorêtikos ne peut être qu’un plaisir en repos, « en repos » signifiant, stable, substantiel, transcendant toutes les formes de plaisirs en mouvement. Le plaisir du sage est immobile en ce sens qu’il participe de l’éternité propre à l’ousia par opposition à cet état de flux constant propre au monde de la genesis. La vie contemplative est en effet celle où l’intellect en nous exerce son activité en étant complètement séparé non seulement du corps et de ses désirs et de la sensation en général, mais aussi des engagements afférents à la condition d’« animal politique ». Par là, ce que nous sommes véritablement, à savoir cette partie de notre âme qui, pour Plotin, demeure toujours dans l’intelligible47, reprend, pourrait-on dire, le dessus sur la partie de notre âme qui est dans le sensible et dont les préoccupations viennent d’ordinaire troubler et comme recouvrir cette conscience supérieure qui nous est toujours présente et accessible à condition qu’on se détourne du sensible. Notre vrai moi, l’intellect en nous, contemple en effet toujours l’intelligible, mais la plupart du temps nous n’en n’avons pas conscience, plongés que nous sommes dans le trouble et le désordre qui règnent dans ce qui constitue l’autre partie de notre double vie48, i. e. la vie ici-bas, comme citoyen et comme être de chair. Mais quand l’âme n’agit plus que par l’intelligence, quand elle s’élève au-dessus du sensible et de l’action pratique pour devenir pure contemplation, elle s’unit à l’Intellect divin et à cette contemplation en repos qui caractérise la vie heureuse et « facile » des dieux :

  • 49 Ce passage est bien sûr inspiré du Phèdre.
  • 50 Iliade VI, 138 ; Odyssée IV, 805. Sur l’association naturelle que les Grecs faisaient entre « faci (...)
  • 51 Voir aussi Traité 38 (VI, 7), 13.33 – 35.

Les dieux sont toujours sages, dans l’impassibilité, le repos, la pureté de leur intelligence, c’est la contrée et la région intelligible tout entière qu’ils parcourent, dans un repos éternel49. Là-bas est la « vie facile »50. Traité 31 (V, 8), De la Beauté Intelligible 3. 25 - 4.151.

  • 52 Par exemple, Rép. IX, 582c7-9, où il est question du « plaisir (hêdonê) que donne la contemplation (...)
  • 53 Voir G. Van Riel, Pleasure …, Op. cit., p. 163s. Les Néoplatoniciens pouvaient aussi s’appuyer sur (...)

18L’élévation du plaisir au niveau de la vie contemplative conduit ainsi naturellement et logiquement à la conception d’un plaisir en repos, c’est-à-dire stable (non fuyant). Les Néoplatoniciens n’ont pas hésité à attribuer à Platon l’idée qu’il existe un plaisir dans l’exercice de la contemplation et que ce plaisir est un plaisir en repos. Après tout, dans le Philèbe lui-même (12d) il est dit que le « sage aussi a du plaisir (hêdesthai) dans la pratique même de la sagesse (autôi tôi sôphroneîn) ». C’est là une proposition qui, avec d’autres passages similaires dans Platon52, pouvait être exploitée pour « sauver » le plaisir. Ils pouvaient aussi s’appuyer sur ce que Platon dit des plaisirs purs dans le Philèbe pour donner à « purs » dans l’expression « plaisirs purs » le sens de « plus élévés » et réduire ainsi les plaisirs purs au seuls plaisirs du sage et du bios theôrêtikos53.

  • 54 Cf. Epicure, Lettre à Ménécée (in D. L. X, 128-9) : « Le plaisir est le principe et la fin de la v (...)
  • 55 Cf. D. L. II, 87 et X, 136.
  • 56 Cf. Epicure, Mén. 127-32.

19Mais les Néoplatoniciens ont pu aussi trouver chez d’autres que Platon des sources pour leur doctrine du plaisir en repos. Epicure en est une. Certes l’épistémologie sensualiste et la physique atomiste des Epicuriens sont aux antipodes de l’intellectualisme et du vitalisme des Néoplatoniciens, et dans le domaine de l’éthique, ce sont des fins radicalement différentes que les uns et les autres assignent à l’homme, le plaisir, pour les premiers54, l’union avec l’Un, pour les seconds. Il reste que les Epicuriens partagent avec les Néoplatoniciens cette idée que le vrai plaisir est le plaisir stable. Epicure mettait ainsi les plaisirs « catastématiques » (les plaisirs « stables » ou statiques) au-dessus des plaisirs mobiles55. Les plaisirs mobiles physiques sont ceux que procurent les processus de satisfaction des désirs, par exemple la satisfaction du désir de boire. Les plaisirs mobiles psychologiques sont par exemple la joie, ou entendre de beaux sons. Mais les plaisirs catastématiques, où l’on est libéré de toute douleur corporelle ou psychologique, sont supérieurs aux plaisirs mobiles. Et parmi ces plaisirs statiques, le plus grand est l’ataraxie, l’absence de crainte dans l’âme. Les Epicuriens ont donc associé plaisir et repos en conférant à la notion de repos une valeur très positive. Loin d’être, comme chez Platon, un état neutre (celui dans lequel on n’éprouve ni peine ni plaisir), le repos, c’est-à-dire, pour les Epicuriens, la suppression de toute douleur (physique et psychologique), est le plaisir le plus grand56. Le plaisir en repos chez les Epicuriens est ainsi l’état le plus positif, celui qu’on éprouve quand notre nature se trouve réalisée et préservée contre la destruction qui la menace. C’est alors qu’on approche la vie parfaite des dieux (ces composés d’atomes fins) dans les intermondes.

  • 57 La proximité ici de Plotin avec Epicure a été bien vue par A. Schniewind dans son excellente étude (...)
  • 58 Dans le Traité 46 (I, 4) Plotin critique Epicure, en particulier sur l’idée que le plaisir puisse (...)
  • 59 Cf. supra, n. 54.
  • 60 C’est ainsi par exemple que le plaisir mobile de la joie peut être un contrepoids suffisant pour s (...)
  • 61 Cf. Traité 46 (I, 4), 12. 5-7.
  • 62 Cf. e. g. Epicure, Max. cap. 3 (dans D. L. X, 139).
  • 63 La réduction de l’absence de peine à une privation (et donc à un mal) se trouve notamment dans les (...)

20On comprend que les Néoplatoniciens aient pu retenir et intégrer dans leur réflexion sur le plaisir la notion épicurienne de plaisir en repos. En témoigne l’emploi par Plotin du mot katastasis dans le chapitre 12 du Traité 46 (I, 4) que j’ai cité plus haut. Dans ce passage, Plotin, comme on l’a vu, subordonne les plaisirs mobiles, aussi bien ceux du corps que ceux de l’âme, comme la joie, aux vrais plaisirs que sont les plaisirs stables « que n’ébranlent (parakinei) aucun des prétendus maux ». On pourrait presque prêter à Epicure ou à Lucrèce (on pense au fameux éloge de la philosophie qui ouvre le livre II du De rerum natura) un tel discours57, n’étaient quelques différences significatives qui séparent Plotin d’Epicure58. Selon Plotin ce n’est pas le plaisir qui est « le principe et la fin de la vie bienheureuse »59, mais le bien, que les Néoplatoniciens d’une manière générale, suivant le Phédon, identifaient avec le monde des Formes (et, par delà l’union avec l’intelligible, c’est dans l’union avec l’Un lui-même qu’ils reconnaissaient le telos de la vie humaine). Tandis que pour Epicure certains plaisirs mobiles peuvent contribuer au bonheur du sage, Plotin rejette en bloc tous les plaisirs mobiles qu’il sépare radicalement du vrai plaisir en repos60 et, enfin, ce n’est pas dans l’absence de toute douleur que consiste le vrai plaisir selon Plotin, mais dans la présence du bien61. Les Néoplatoniciens ne pouvaient en effet se satisfaire d’une conception du plaisir vrai qui est seulement négative en ce sens que le plaisir, défini comme alypie ou aponie62, se réduit à une privation63, si bien que l’on a pu reprocher à Epicure de proposer comme idéal un état d’indolence proche de l’état d’un homme endormi ou même mort. C’est une conception beaucoup plus positive du plaisir que ceux-ci défendent en associant le plaisir vrai à la forme de vie et d’activité la plus haute qu’est la vie contemplative.

21Plus qu’Epicure, c’est en fait Aristote qui joue un rôle déterminant dans l’élaboration de la conception néoplatonicienne du plaisir vrai, où repos et activité sont étroitement liés. Pour le Stagirite le plaisir n’est pas un devenir (et il n’est pas non plus nécessairement lié à un devenir) ; il est au contraire activité, ou l’accompagnement d’une activité naturelle non entravée :

  • 64 On aura remarqué l’opposition ici avec Platon.
  • 65 Voir aussi. Nic. X, 2, 1173a29-b20 ; M. M. II, 7, 1204b4-1205a7 (et la remarque à propos de l’impo (...)

En outre il ne s’ensuit pas qu’on doive nécessairement poser quelque chose de meilleur que le plaisir, pour la raison qu’au dire de certains (sc. Platon) la fin est meilleure que le devenir. Les plaisirs en effet ne sont pas réellement des devenirs, ni ne sont pas tous liés à un devenir : ils sont activités et fin64 … il n’est pas exact de dire que le plaisir est un devenir senti, il faut plutôt le définir comme une activité d’un état habituel (hexis) qui est selon la nature, et, au lieu de senti, mettre non entravé (Nic. VII, 13, 1153a7-17)65.

22Par ailleurs Aristote distingue activité du mouvement et activité d’immobilité et pour lui le plaisir dont jouissent les dieux est celui qui accompagne une activité immobile, autrement dit, un plaisir en repos :

  • 66 Aristote ajoute : « mais le changement en toutes choses est bien doux suivant le poète (Euripide, (...)

Le dieu jouit perpétuellement d’un plaisir un et simple (mian kai haplên hêonên) ; car il y a non seulement une activité du mouvement, mais encore une activité d’immobilité, et le plaisir consiste plutôt dans le repos que dans le mouvement (Nic. VII, 15, 1154b26ss)66.

  • 67 Cf. Aristote, Mét. 1048 b 18-36. Cette seconde partie du chapitre 6 du livre Thêta de la Métaphysi (...)
  • 68 Mét. 1048b29 : pâsa gar kinêsis atelês. Sur le mouvement comme acte imparfait, cf. aussi : Mét. K (...)
  • 69 Cf. aussi Nic. X, 3 (1174a11-b13) où Aristote dit du plaisir qu’il est un tout parfait, comme l’ac (...)

23Pour comprendre ce qu’Aristote entend par activité d’immobilité, il suffira, dans les limites de cet article, de renvoyer au livre Thêta de la Métaphysique, et en particulier au chapitre 6 où le Stagirite distingue mouvement (kinêsis) ou action (prâxis) imparfaite et activité (energeia) ou action parfaite67. Le mouvement est imparfait (incomplet), car il a un terme ; il n’est pas une fin mais a rapport à une fin68. Par exemple, la construction est un mouvement car sa fin (la maison) est autre que la construction. C’est pourquoi la construction s’arrête quand la fin est atteinte (quand la maison est construite). L’activité (ou acte) est aussi un mouvement (une action), mais un mouvement dans lequel la fin est immanente. Dans l’activité il n’y a donc pas de point d’arrêt. Aussi, dit Aristote, on peut en même temps voir et avoir vu (autrement dit, ce n’est pas parce que je vois que j’arrête de voir). De même on peut en même temps penser et avoir pensé, être heureux et avoir été heureux. Par contre, on ne peut en même temps marcher et avoir marché, bâtir et avoir bâti69.

  • 70 Cf. Mét. 1050a23-b2.
  • 71 Cf. D. J. O’Meara, Plotinus. An Introduction to the Enneads …, Op. cit., p. 30-2.
  • 72 Cf. Mét. L, 7, 1072b13s. : « C’est d’un principe de cette sorte que dépendent le ciel et la nature (...)
  • 73 Cf. Mét. q 6, 1071b19s. : « Il faut donc qu’il existe un principe tel que sa substance (ousia) mêm (...)

24L’opposition aristotélicienne entre mouvement (ou changement), par nature imparfait parce qu’incomplet (atelês, i. e. qui n’est pas en lui-même une fin), et energeia, où le telos est inhérent à l’action et où l’acte réside dans l’agent même (l’actio immanens des scolastiques)70, jouera un rôle fondemental dans le néoplatonisme, moyennant un infléchissement lié à la transposition de cette opposition dans le cadre de la métaphysique néoplatonicienne. Chez Aristote l’activité est l’aboutissement du changement, mais l’activité précède aussi en un sens le changement : j’apprends et deviens musicien parce qu’un maître de musique, qui possède son art, me transmet ce dernier. Les Néoplatoniciens vont adopter ce modèle de relation causale qu’Aristote avait élaboré pour expliquer le changement dans l’univers physique. Dans le cadre d’une doctrine qui oppose deux mondes, le monde intelligible (l’être) et le monde sensible (la genesis), l’energeia est alors pour eux l’activité parfaite (auto-réflexive) et indépendante (séparée du corporel) propre aux réalités transcendantes et immatérielles (l’Âme divine, l’Intellect), tandis que le changement, qui est propre au monde de la genesis, est l’imitation imparfaite que les réalités sensibles, dans le temps et dans l’espace, offrent de cette activité parfaite, non spatiale, non temporelle, que déploient les réalités intelligibles71. Il faut souligner ici que l’energeia comprise comme acte parfait n’exclut pas le mouvement si par « mouvement » on entend, comme en Métaphysique, Théta 6, le mouvement qui coïncide avec sa fin. Dans ce cas le mouvement ne s’oppose plus à l’acte. C’est ainsi que le mouvement circulaire de la sphère des fixes est l’« acte » du premier Ciel. Un tel mouvement, qui revient toujours de manière identique sur lui-même, peut en effet être dit « immobile ». De manière analogique, les Néoplatoniciens conçoivent l’intellection comme mouvement immobile, processus immanent, qui n’implique ni altération, ni passivité, ni potentialité c’est-à-dire aucune dissociation de l’essence d’avec elle-même. Ajoutons enfin que cette conception néoplatonicienne de l’energeia comme activité (vie) parfaite propre aux réalités immatérielles et éternelles (l’energeia comme stathera kinêsis) pouvait trouver aussi une source d’inspiration dans la doctrine aristotélicienne du Premier Moteur immobile, qui est le principe dont dépendent en dernière analyse tous les changements et toutes les activités qui ont lieu dans l’univers physique72 et dont Aristote nous donne en Métaphysique (Lambda 7) la série des déterminations, à savoir que ce principe est : substance, éternel et (donc) immatériel (séparé des sensibles), immuable (et nécessaire), intellect ou intellection (dont l’acte est plaisir), vie, Acte pur (qui n’est pas l’actualisation d’une puissance, mais acte en tant que substance)73 et dieu.

  • 74 Voir en particulier le Sophiste 248e – 249a (l’idée que le mouvement, la vie, l’âme et la pensée s (...)
  • 75 On se souvient qu’en Phil. 12b7ss. Philèbe identifie le plaisir avec la déesse Aphrodite.
  • 76 Cf. Traité 50 (III, 5) qui a pour titre : L’amour est-il un Dieu ou un démon ou un état de l’âme ?

25C’est à la lumière de cette conception néoplatonicienne de l’energeia comme activité parfaite, qui remonte à Aristote (mais aussi à Platon)74, qu’il faut comprendre ce que Plotin dit du plaisir vrai du sage comme étant un plaisir en repos. Ses successeurs reprendront d’une manière plus ou moins critique la doctrine plotinienne du (vrai) plaisir, sans la modifier profondément. Le fait même que l’on trouve chez Jamblique, d’après le témoignage de Damascius (In Phil. § 19), un hymne à la déesse Hêdonê75 ne peut en rien nous étonner puisque l’idée qu’il puisse y avoir un plaisir inhérent à la vie contemplative conduit nécessairement à substantialiser le plaisir, à en faire un dieu, avant d’être une passion de l’âme. C’est de la même manière que Plotin a pu dire qu’Amour est d’abord un dieu, c’est-à-dire une substance (ousia), une réalité séparée de la matière, avant d’être un état (pathos) de l’âme76.

  • 77 In Eucl. 28.22.
  • 78 Cf. In Remp. II, 82.17-83.2.
  • 79 Cf. aussi In Alc. 152.15s. où l’on a l’expression to katharôs hêdu : « le purement agréable ».
  • 80 Comme le remarque aussi G. Van Riel, Pleasure …, Op. cit., p. 130-1.

26Proclus, de son côté, associe lui aussi plaisir et activité théorétique, qu’il s’agisse de l’intellection ou contemplation au sens propre (non discursive) de l’intelligible, ou de l’activité de connaissance proprement scientifique (intermédiaire entre l’opinion et l’intellection). C’est ainsi par exemple qu’il parle des plaisirs (hedonai) que procure l’étude des mathématiques77. Dans son Commentaire sur la République il oppose plaisirs purs et plaisirs mauvais en fonction, respectivement, « de l’espèce du plaisir, du sujet qui prend plaisir, de l’objet duquel naît le plaisir ». Pour ceux qui mènent une vie juste, le plaisir est pur (non mêlé à la peine), le sujet qui prend plaisir est l’âme, l’objet agréable est l’être réellement être, tandis que chez ceux qui se conduisent injustement le plaisir est mêlé à la peine, le sujet qui prend plaisir est le corps, l’objet agréable est corporel et illusoire78. L’influence du Philèbe est manifeste, notamment dans le fait de caractériser le plaisir pur comme étant non mêlé à la peine79. Toutefois la conception du plaisir pur chez Proclus est en fait une synthèse de Platon et d’Aristote puisque le plaisir pur n’est autre chez lui (comme chez Plotin) que ce qui accompagne l’activité parfaite, non entravée (par le sensible), de l’intellect (qu’il s’agisse de l’intellect en nous, ou des Intelligences divines). Mais Proclus use en fait assez peu de l’expression « plaisir pur ». Le mot hêdonê garde chez lui (comme chez Platon) une connotation plutôt péjorative80. Proclus associe le plaisir et la douleur avant tout à l’appétition (epithumia), et d’une manière générale, le plaisir (comme le douleur ou le chagrin) sont des passions (pathê), que le philosophe, qui s’est détourné du sensible, laisse derrière lui pour se retrouver dans l’élément de la pure pensée :

  • 81 Les Néoplatoniciens feront du rejet du plaisir (de la uoluptas) un slogan pythagoricien, cf. e. g. (...)

Aux philosophes, à ceux qui accomplissent leurs activités de manière pure, plaisirs et peines et leur mélange ne conviennent aucunement, car ils sont coupés de ces émotions, ils repoussent toute la futilité des choses terrestres, ils aspirent à se dénuder des formes de la vie qui les enserrent comme dans un filet, en s’arrachant aux passions liées à la matière et à la genesis (In Remp. I, 124.5ss.)81.

  • 82 Cf. supra, n. 50.

27Pour Proclus, l’âme qui s’élève vers l’intellect éprouve de la joie (euphrosunê) plutôt que du plaisir (hêdonê), et le Lycien, pour évoquer le bonheur que connaissent les dieux, parle, comme Plotin82, de la « vie facile » (to rheia zôein) des dieux et de leur « aisance (rhastônê) », une « aisance » dont plaisir n’est qu’une image (eidôlon), une apparence trompeuse :

  • 83 Sur la « facilité » comme équivalent divin du plaisir chez Proclus, cf. par exemple In Alc. 127.11 (...)

Et c’est encore d’une autre façon que (l’enseignant élèvera) celui qui, à cause d’une représentation qu’il a de l’aisance des dieux (theia rhastônê), est fasciné par le plaisir (hêdonê)… car toujours les idoles (eidôla), revêtant l’apparence de leur principes, entraînent les âmes insensées ; or, il faut quitter ces idoles pour passer vers les êtres véritables (In Alc. 152.7ss.)83.

  • 84 Cf. e. g. In Phil. §§ 218 et 219.
  • 85 Ibid. § 215.
  • 86 Ibid. § 136.
  • 87 Ibid. § 35.
  • 88 C’est ainsi qu’on trouve par exemple chez Proclus exprimée l’idée que « l’activité de l’intellect (...)
  • 89 Cf. In Phil. § 151-5.

28Damascius, comme je l’ai dit, reprend d’une manière critique les doctrines de ses prédécesseurs sur le plaisir. Son commentaire du Philèbe se présente comme une réaction contre la tendance de ces derniers à adopter une conception aristotélicienne du plaisir défini comme activité ou comme ce qui accompagne l’activité. Contre Aristote, Damascius multiplie en effet les arguments en faveur de l’idée que le plaisir est mouvement ou génération (genesis)84. Cela est vrai pour les plaisirs du corps, qui consistent dans le processus de restauration de la condition naturelle, comme il est dit notamment dans le § 142 où Damascius donne pour hêdonê l’étymologie suivante : hê odo nea (ce qui signifie quelque chose comme « le chemin pris de nouveau » sc. vers la condition naturelle). Alors que ses prédécesseurs (en particulier Plotin) tendaient à opposer activité (monde intelligible) et mouvement (univers physique), pour Damascius l’activité en général peut être considérée comme étant un mouvement vers l’ousia85. C’est ainsi que l’activité de l’intellect est une sorte de mouvement (odeuein), un mouvement vers la condition naturelle, c’est-à-dire vers l’essence, dont l’activité s’accompagne de plaisir. A propos de ce mouvement de l’intellect, et interne à l’intellect, vers l’essence (un mouvement qui en même temps qu’il s’accomplit est déjà accompli), Damascius parle d’un désir de faire retour rapidement vers l’être86. La formule ne peut évidemment manquer de frapper. Il ne s’agit plus ici (comme chez Plotin) de se détourner du sensible pour remonter vers les Formes intelligibles. C’est dans l’intellect lui-même que Damascius unit dialectiquement mouvement et immobilité, écart et retour. Aussi peut-il maintenir que l’activité de l’intellect est activité immuable (ametablêtos energeia)87 et que le plaisir qui accompagne cette activité est un plaisir fixe. Néanmoins, en dépit des raffinements qu’il introduit dans les doctrines de ses prédécesseurs sur l’activité de l’intellect et sur le plaisir, le cours de Damascius sur le Philèbe constitue plus un prolongement de celles-ci qu’une rupture véritable88. En témoigne la hiérarchie des plaisirs chez Damascius qu’on peut tirer de ce cours et qui se présente de la manière suivante89 :

  1. La déesse Plaisir.
  2. Le plaisir en repos de l’intellect (qui appartient à l’essence de l’intellect).
  3. Le plaisir en mouvement de l’intellect (qui accompagne l’activité de l’intellect).
  4. Le plaisir en repos de l’âme (qui accompagne une activité non perturbée).
  5. Le plaisir en mouvement de l’âme (qui accompagne le retour à la condition naturelle).
  6. Le plaisir en repos du corps (qui accompagne une activité non perturbée).
  7. Le plaisir en mouvement du corps (qui accompagne le retour à la condition naturelle).
  • 90 Livre IV, « Rome », chap. III.
  • 91 Le père de Madame de Staël, le banquier Necker, était calviniste.
  • 92 Cf. I, 3, 1095b14ss ; X, 3, 1174 a 4-8 (cité supra en exergue).
  • 93 Cf. e. g. Plotin, Traité 38 (VI, 7), 29. Damascius, In Phil. § 155.
  • 94 Cf. e. g. Plotin, Traité 1 (I, 6), 7. 13-16 : celui qui s’unit au Bien, est « frappé d’étonnement (...)
  • 95 Cf. P. Hadot, Plotin, Traité 38, Introduction, p. 66 (où P. Hadot renvoie lui-même à E. Wind, Heid (...)

29Dans Corinne ou l’Italie90 on peut lire sous la plume de Madame de Staël que « Le culte de la douleur, le christianisme, contient le vrai secret du passage de l’homme sur la terre ». Cette pensée austère tout empreinte de la sévérité de la morale calviniste91 est étrangère à l’éthique grecque. Celle-ci est résolument hédoniste et les Néoplatoniciens ne font pas exception. La reprise d’éléments épicuriens, stoïciens et surtout aristotéliciens, dans le cadre d’un dualisme ontologique « platonicien », leur a permis, en libérant le plaisir d’une association avec les seuls plaisirs du corps et avec les plaisirs mobiles en général, de réintroduire le plaisir au niveau de la vie contemplative, du bios theôrêtikos. Les Néoplatoniciens, suivant en cela le Philèbe de Platon mais aussi l’Ethique à Nicomaque d’Aristote92, ne sont anti-hédonistes que dans la mesure où ils refusent d’identifier le plaisir (y compris le vrai plaisir) avec le bien. Mais la spécificité du néoplatonisme réside dans le fait qu’il pose au-dessus de l’intellect et au-dessus du plaisir comme accompagnement de l’activité de l’intellect, un principe supérieur, l’Un (ou le Bien), qui lui-même est au-delà du plaisir93, mais qui inonde l’âme de « joie »94 quand elle s’unit à lui. Aussi a-t-on fait remarquer à juste titre que « l’hédonisme mystique d’un Marsile Ficin pourra s’autoriser, pour réconcilier en quelque sorte Epicure et Plotin, de la description plotinienne de l’expérience mystique »95.

Notes

1 Damascius substitue hêdesthai (« éprouver du plaisir ») à chairein (« éprouver de la joie ») qui est le verbe utilisé par Aristote en Nic. I, 9, 1099a17-20. Mais cette substitution ne trahit pas la pensée d’Aristote, qui identifie le bonheur à ce qu’il y a « de meilleur, de plus beau et de plus agréable » (ariston ara kai kalliston kai hêdiston hê eudaimonia) ; cf. aussi Nic. X, 5, 1175a30-35 : « Une activité est accrue par le plaisir (hêdonê) qui lui est approprié, car dans tous les domaines on agit avec plus de discernement et de précision quand on exerce son activité avec plaisir ; ainsi ceux qui aiment la géométrie (hoi chairontes en tôi geômetreîn) deviennent géomètres et comprennent mieux les diverses choses qui se rapportent à cette science ; et de même les passionnés de musique, d’architecture… ».

2 Cf. Rép. V, 462a-e ; IX, 580d-588a.

3 Cf. Lois II, 660d-663e ; V, 732d-734e.

4 Cf. 60b-c ; 64d-65a ; 82c-84b, et plus particulièrement 83d1-3 où l’on trouve exprimée cette idée selon laquelle les plaisirs et les peines « clouent l’âme au corps et la fichent en lui ».

5 La tradition scolaire ancienne a classé ce dialogue comme « éthique » et lui a donné comme sous-titre, « sur le plaisir ».

6 Le Philèbe n’apparaît pas dans le programme de lecture du Moyen-platonicien Albinus qui ne mentionne que quatre dialogues : d’abord le Premier Alcibiade, puis dans l’ordre, le Phédon, la République et le Timée, cf. Albinus, Prologos 4-5, p. 149s.

7 Porphyre est aussi l’éditeur de l’œuvre de Plotin. Sur la forme systématique de l’édition porphyrienne des traités de Plotin en six Ennéades (en six groupes de neuf traités), cf. D. J. O’Meara, Plotinus, An Introduction to the Enneads, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 8-11.

8 L’ordre de lecture des dialogues de Platon établi par Jamblique deviendra canonique chez les Néoplatoniciens ; la progression, qui correspond à une hiérachie des vertus et des connaissances, est la suivante : d’abord dix dialogues, Premier Alcibiade, Gorgias, Phédon, Cratyle, Théétète, Sophiste, Politique, Phèdre, Banquet, Philèbe, puis, pour couronner le tout : Timée et Parménide ; là-dessus, cf. A. J. Festugière, « L’ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve /VIe siècles », Museum Helveticum, 26 (1969), p. 281-96, repris dans Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 535-50.

9 L. G. Westerink, Damascius, Lectures on the Philebus, wrongly attributed to Olympiodorus, Amsterdam, Hakkert, 1959 (réimpr. 1982).

10 Cf. Proclus, Théol. plat. III, 8.

11 C’est ainsi que, selon Proclus, l’Un se manifeste dans la triade Vérité-Beauté-Proportion, cf. Théol. plat. II, 4, 35.10-36.11 ; là-dessus, voir J. Combès, « Les trois monades du Philèbe selon Proclus », Proclus. Lecteur et Interprète des Anciens, éd. J. Pépin et H. D. Saffrey, Paris, Editions du CNRS, 1987, p. 177-90.

12 Cf. Damascius, In Phil. § 5 : pour Jamblique, Syrianus et Proclus, le scopos du Philèbe est « la cause finale de tous les êtres », mais en tant que cette cause se manisfeste dans les êtres-mêmes ; autrement dit, pour Jamblique et les Néoplatoniciens qui viendront après lui le Philèbe a pour objet premier non pas le Bien absolu, transcendant, mais le Bien universel, immanent. Sur la discordance entre ce témoignage et celui des Prolégomènes à la philosophie de Platon (26. 26-29, p. 39) où il est dit que pour Jamblique le scopos du Philèbe est le Bien absolu, cf. L. G. Westerink, Damascius, Lectures on the Philebus, p. 4, n. au § 5, qui, pour accorder l’In Philebum avec les Prolégomènes, attribue la restriction au Bien immanent mentionnée dans le témoignage de Damascius (In Phil. § 5, l. 3-5) à Syrianus et Proclus (ou Proclus seul) et Prolégomène, p. 39, n. 220 (page 76 des Notes Complémentaires) ; voir aussi D. J. O’Meara, « Lectures néoplatoniciennes du Philèbe », in La Fêlure du Plaisir, Études sur le Philèbe de Platon, éd. M. Dixsaut, vol. II, Paris, Vrin, 1999, p. 191-204, sp. p. 193-5 (qui suit Westerink, Damascius, Lectures on the Philebus …, l. c.) ; G. Van Riel, « Le Philèbe dans l’interprétation de Jamblique », in La Fêlure du Plaisir…, p. 169-90.

13 Le présent article n’est bien sûr pas le lieu d’une étude détaillée des doctrines du plaisir dans l’Antiquité tardive. Un travail important et récent dans ce domaine de recherche est celui de Gerd Van Riel, Pleasure and the Good Life. Plato, Aristotle and the Neoplatonists, paru chez Brill (Leiden-Boston-Köln), en 2000.

14 Voir aussi la traduction de ce traité par Fr. Fronterotta dans Plotin, Traités 1-6, trad. sous la direction de L. Brisson et J. -Fr. Pradeau, Paris, 2002, p. 183-227.

15 L’allusion à Ulysse est claire (cf. en particulier Odyssée V, 37). Voir aussi Plotin, Traité 1 (I, 6), 8.16ss.

16 Les traités de Plotin sont cités de la manière suivante : numéro du traité dans l’ordre chronologique (selon Porphyre), puis, entre parenthèses, les références à l’édition porphyrienne en six Ennéades (par exemple V, 9 = cinquième Ennéade, neuvième traité). Sont aussi éventuellement donnés le titre attribué par Porphyre au traité ainsi que le chapitre et les lignes (en chiffres arabes).

17 Comme Philèbe, qui identifie le bon et l’agréable, tandis que selon Socrate le bien et le plaisir ont deux natures différentes comme ils ont deux noms différents (cf. Phil. 60a7ss.). Voir aussi Gorgias 497a3-5 : « le plaisir (to chairein) n’est pas le bonheur (eu prattein) et la souffrance n’est pas le malheur, de sorte que l’agréable (to hêdu) est finalement autre chose que le bien (heteron to hêdu toû agathoû) ».

18 Les termes d’« honnête » ou de « beau » (to kalon, ici sous la forme du comparatif kallion) et de « choix » (eklogas) sont des termes techniques stoïciens. Pour le premier, cf. Stoicorum Veterum Fragmenta, éd. H. von Arnim, Leipzig, Teubner, 1903-24 (réimpr. Stuttgart, 1978), III, n. 23 ; pour le second, cf. ibid. III, n. 64 et 118.

19 La remontée vers l’Intellect n’est pas chez Plotin (et ses successseurs) le dernier degré de ce mouvement de divinisation. Le bonheur dernier est l’union avec l’Un (cf. e. g. Traités 9 (VI, 9) et 38 (VI, 7)).

20 La vie pratique ou bios praktikos relève de l’âme raisonnable qui agit par l’intermédiaire du corps et qui, tournée vers les activités pratiques et matérielles, guide l’action humaine par ses conseils. La vie contemplative ou bios theorêtikos relève de l’intellect de l’âme et elle est l’activité de l’âme qui, quand elle s’est séparée du corps et s’est tournée vers le monde des Formes, contemple l’intelligible. La contemplation ou intellection de l’âme peut elle-même s’entendre en deux sens correspondant à deux niveaux ou modes de connaissance. Elle renvoie d’abord à la connaissance discursive par l’âme des intelligibles au sens large ; en ce sens le bios theorêtikos recouvre l’ensemble des sciences organisées en système depuis Platon et Aristote, à savoir : mathématiques, physique, théologie (la physique dans la tradition platonicienne étant l’étude du monde en tant que celui-ci est la copie d’un monde intelligible réalisée par un démiurge). Mais l’intellection de l’âme peut aussi désigner l’intuition proprement intellective des intelligibles où le sujet connaissant (l’âme) s’unit à l’intellect divin. En ce sens le but du bios theorêtikos est l’extase mystique. Il faut souligner que l’union proprement intellective ne s’oppose pas à la connaissance proprement scientifique (discursive, i. e. démonstrative) des êtres (des Formes) ; dans le cadre du mysticisme rationnel des Platoniciens, la connaissance scientifique (rationnelle) est le chemin qui conduit à la saisie unitive de la vérité, la seconde venant en continuité avec la première. Sur le couple bios theorêtikos ou vie contemplative et bios praktikos ou vie pratique, qui a eu une grande influence dans la tradition platonicienne, cf. e. g. Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, éd. J. Whittaker et P. Louis, Paris, Les Belles Lettres, 1990, chap. 2. Voir aussi A. J. Festugière, « Les Trois Vies », in Acta Congressus Madvigiani, t. II, Copenhague, 1958, p. 131-78, repris dans Études de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 117-56.

21 Plotin ne mentionne pas ici Aristote, qui pourtant lui aussi pensait que le bios theôrêtikos était une forme de vie supérieure (divine) et la fin de l’homme, cf. Nic. I, 3 où Aristote dit qu’il y a trois principaux types de vie : celle de plaisir, la vie politique (qui préfère l’honneur – timê – au plaisir), la vie théorétique ou contemplative (mais bien sûr Aristote ne pouvait faire référence ni aux Epicuriens, ni aux Stoïciens). Le bios politikos qu’Aristote considérait comme un bonheur inférieur et comme caractérisé par la vertu morale correspond au niveau du bios praktikos des Stoïciens. Sur la subordination chez Aristote des vertus politiques à la contemplation philosophique, cf. aussi Nic. X, 7 – 8 et G. R. Lear, Happy Lives and the Highest Good : An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton, Princeton University Press, 2004.

22 Cf. Mét. XII, 7, 1072b14 – 30 (voir aussi supra la note 21 et la référence à Nic. I, 3).

23 Cf. Mét. XII, 7,1072b16 : « L’acte du Principe est plaisir » : hêdonê.

24 Mét. XII, 1072b24 : hê theôria to hêdiston kai ariston.

25 Cf. Phèdre 248b6 et c1.

26 Cf. Mét. L, 1072b25s. Là-dessus, voir A. Laks, « Metaphysics Lambda 7 », Aristotle’s Metaphysics Lambda, éd. D. Charles et M. Frede, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 207-43.

27 Il est intéressant de noter les variantes qu’offrent les traductions de la fin de ce passage, notamment du participe aoriste second aphikomenos : « ils se plaisent… comme des hommes, revenus d’une longue course errante, se plaisent dans une patrie bien gouvernée » (Bréhier, Les Belles Lettres) ; « en se réjouissant de ce lieu… comme un homme qui revient, après une longue errance, dans sa patrie » (Fronterotta, GF Flammarion), souligné par moi.

28 Cf. Aristote, Nic. X, 4, 1174 b 32. Platon, dans les Lois (II, 667b5ss.) parle aussi de l’« agrément » (charis) ou plaisir (hêdonê) qui accompagne par exemple le fait de manger, ou encore l’étude (mathêsis). Mais la perspective est tout autre que chez Aristote. Platon oppose en effet le plaisir à l’utilité et à la rectitude qui, dans le cas de l’étude, viennent de la « vérité » (alêtheia), pour établir la thèse que le plaisir ne peut être ce qui fonde le jugement. On ne jugera donc pas par exemple une musique d’après le plaisir qu’elle procure et on ne retiendra comme musique sérieuse que celle qui atteint la ressemblance avec le beau. Tout cela est à rapprocher bien sûr du Gorgias (500a-501c).

29 Là-dessus, voir cependant Van Riel, Pleasure and the Good Life …, Op. cit., p. 161s., qui essaie, contre Westerink, Damascius, Lectures on the Philebus …, Op. cit., p. 68 (note aux §§ 144-5), de défendre à partir de la notion platonicienne de plaisir pur (qui impliquerait que les plaisirs purs sont par définition non violents) la thèse selon laquelle « the notion of a « quiet » pleasure in se is clearly platonic ».

30 Le plaisir n’est pas le bien, pour nous, aussi parce que sans l’intellect il n’y aurait pas conscience du plaisir et donc pas de plaisir, cf. Phil. 21b7s. : « Socrate – Mais, privé que tu serais de l’intellect, de la mémoire, de la science, de l’opinon vraie, la première chose qui te manquerait nécessairement ce serait ceci même, de savoir si tu jouirais ou non, puisque tu serais vide de toute conscience ? Protarque – Nécessairement ».

31 Voir aussi 31d.

32 Parmi les plaisirs impurs (mêlés de douleur) il faut aussi compter ceux que procure par exemple le fait de se gratter quand on a la gale, cf. Phil. 46a.

33 Cf. Rép. 584b6-c2 ; voir aussi Phil. 51b.

34 Sur ce point Aristote suit Platon, cf. Aristote, Nic. X, 2, 1173b : « les plaisirs apportés par l’étude ne supposent pas de peine antécédente, ni, parmi les plaisirs des sens, ceux qui ont l’odorat pour cause, et aussi un grand nombre de sons et d’images, ainsi que des souvenirs ou des attentes ».

35 Oublier ce qu’on sait, en soi, ne fait pas mal. C’est seulement la réflexion sur la perte subie qui peut provoquer un chagrin, une douleur, cf. Phil. 52a6-b4 : « Socrate – Si une fois rempli de sciences, viennent après cela les pertes qu’entraîne l’oubli, découvres-tu en de telles pertes quelque douleur ? Protarque – Aucune qui leur soit inhérente par nature, mais elles peuvent naître des réflexions sur la perte subie, quand se trouvant ainsi privé, on sent douloureusement le besoin. Socrate – Mais pour l’heure, mon très cher, nous n’examinons que les affections de la nature (ta tês phuseôs monon pathêmata), sans nous occuper de la réflexion (chôris toû logismoû) ».

36 Cf. Rép. 585b ; Tim. 65a.

37 L’état conforme à la nature (l’état neutre où l’on ne ressent ni plaisir ni douleur) n’est pas lui-même selon Platon un état où manque et réplétion ont absolument disparu. Dans le monde de la genesis, « toutes choses sont en flux et reflux perpétuel » (Phil. 43a3). L’état neutre est celui où les mouvements (de retour à la nature propre ou d’altération de cette nature) ne sont pas perçus parce qu’ils sont modérés ou minimes, cf. Phil. 43a-d. Là-dessus, voir G. Van Riel, Pleasure…, Op. cit., p. 25-7.

38 En écho au Phèdre 247d5. De la même manière Plotin emploie eupatheia par exemple en 38 (VI, 7), 34.30 et 38 pour décrire la joie de l’âme qui atteint le Bien.

39 Voir par exemple Damascius, In Phil. §210 : Socrate appelle « divins » les plaisirs purs (Phil. 51e) parce que ces plaisirs conviennent aux dieux qui par nature ne peuvent éprouver de la peine et jouissent, mais autrement que nous, d’un bien-être et d’une joie éternels (hôs prepon kai tois theiois zôois… eupathoûsin aei kai euphrainomenois).

40 Cf. Traité 38 (VI, 7), 30.

41 Les Médioplatoniciens n’iront pas au-delà de ce demi-sauvetage, cf. Alcinoos, Enseignement des Doctrines de Platon…, chap. 32.

42 Autrement dit, le plaisir n’est ni un jugement, ni une opinion.

43 Cf. Proclus, In Tim. I, 240.1-3, où, pour nuancer ce qui est dit en Tim. 27d6s., à savoir que ce qui devient « n’est jamais (on de oudepote) », le Lycien fait référence au Sophiste (240b9 et 240e1-4) et à Timée 28a3s., où il est dit que ce qui devient « n’est jamais réellement (ontôs de oudepote on) ».

44 Cela vaut pour l’univers (ou monde) sensible lui-même. Lui aussi en fait « devient toujours » à partir d’un autre être. Et même s’il est vrai que notre monde est éternel (comme le dit Aristote), cette éternité n’est que sempiternité. Séparé de l’être véritable, le monde sensible s’écoulerait dans le non-être.

45 Cette opposition entre la substance (ousia) sensible, qui est caractérisée par le changement, et la substance immobile, se retrouve dans la tripartition des substances que donne Aristote en Mét. XII, 1 : la substance sensible, qui est « sujette au changement » (cf. 1069b3 : hê d’aisthêtê ousia metablêtê), et qui se subdivise en substance éternelle (le Ciel) et en substance corruptible (le monde sublunaire), et « l’autre substance », qui est « immobile » (cf. 1068b33 : allê de akinêtos).

46 Sur l’interprétation plotinienne de l’opposition entre monde sensible et monde intelligible en termes d’opposition entre corps et âme, anticipant ainsi la philosophie moderne de Descartes, cf. E. K. Emilsson, Plotinus on Sense-Perception : A Philosophical Study, Cambridge University Press, 1988, p. 145-8.

47 Cette idée que par la partie supérieure de notre âme ne descend pas mais demeure toujours dans l’intelligible (cf. Traité 6 [IV, 8], 8) est une thèse originale de Plotin qui sera rejetée par la grande majorité des Platoniciens qui viendront après lui. On la retrouve chez Leibniz, mais réutilisée différemment (i. e. sans impliquer l’idée averroïste d’une quelconque unité de l’intelligence) dans les Nouveaux Essais sur l’Entendement (Avant Propos et Livres I, 1, II, 1) ; voir aussi Princ. Philos. ad princ. Eugen. n ° 21, p. 196s., 208, 225, 706, Erdmann, où l’on trouve des formules telles que l’esprit pense toujours, l’âme pense toujours actuellement. Là-dessus voir Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, la Haye, Martinus Nijhoff, 1969 2, 57-9 et 61s.

48 Cf. Traité 6 (IV, 8), 4. 30 : « Les âmes ont nécessairement une double vie ».

49 Ce passage est bien sûr inspiré du Phèdre.

50 Iliade VI, 138 ; Odyssée IV, 805. Sur l’association naturelle que les Grecs faisaient entre « facilité » et « plaisir », cf. e. g. Xénophon, Mémorables II, 1, 9 : « je me range au côté de ceux qui veulent mener une vie qui soit la plus facile et la plus agréable (eis tous boulomenous hê rhâsta te kai hêdista bioteuein) ».

51 Voir aussi Traité 38 (VI, 7), 13.33 – 35.

52 Par exemple, Rép. IX, 582c7-9, où il est question du « plaisir (hêdonê) que donne la contemplation de l’être ».

53 Voir G. Van Riel, Pleasure …, Op. cit., p. 163s. Les Néoplatoniciens pouvaient aussi s’appuyer sur la distinction que fait Socrate entre plaisirs bons et plaisirs mauvais (Phil. 12c-13c) ou encore sur la hiérarchie des plaisirs établie en Rép. IX, 580d-588a.

54 Cf. Epicure, Lettre à Ménécée (in D. L. X, 128-9) : « Le plaisir est le principe et la fin de la vie bienheureuse. Car c’est le plaisir que nous avons reconnu comme le bien premier et congénital, et c’est à partir de lui que nous commençons à choisir et refuser, et c’est à lui que nous aboutissons, en jugeant tout bien d’après l’affection prise comme règle » (cf. aussi ibid. X, 137). Pour Epicure, l’homme se définit comme être sentant, tandis que pour les Néoplatoniciens, l’homme est âme rationnelle, impassible.

55 Cf. D. L. II, 87 et X, 136.

56 Cf. Epicure, Mén. 127-32.

57 La proximité ici de Plotin avec Epicure a été bien vue par A. Schniewind dans son excellente étude intitulée l’Ethique du Sage chez Plotin. Le Paradigme du Spoudaios, Paris, Vrin, 2003, p. 146, qui rapproche Plotin également des Stoïciens, notamment Sénèque (Ep. 23, 3-6 ; 59.16-17).

58 Dans le Traité 46 (I, 4) Plotin critique Epicure, en particulier sur l’idée que le plaisir puisse être réduit au bien vivre, au bon fonctionnement – c’est-à-dire, au fonctionnement selon la nature et sans entraves – de nos facultés (ce qu’Aristote appelle « l’acte de l’état naturel », Nic. VII, 12, 1153a14), cf. Traité 46 (I, 4), 1.4s. : « Si on met le bien vivre au rang du bonheur, il appartient aux autres animaux. Il leur appartient aussi si on en fait l’accomplissement de la fonction propre. Ils peuvent en effet être heureux quand ils agissent conformément à leur nature ; par exemple les oiseaux chanteurs qui, heureux d’ailleurs, sont aussi heureux d’exercer en chantant leur fonction naturelle, et atteignent ainsi la vie désirable pour eux ». Une autre différence majeure entre Plotin et Epicure est que, pour le second, le plaisir est un bien, une fin morale, tandis que pour le premier (qui suit Aristote comme on le verra un peu plus bas), le plaisir, d’une manière générale, n’est que ce qui accompagne l’activité conforme à la nature (le bien), c’est-à-dire, pour l’homme (et le divin), l’activité immobile théorétique ; là-dessus, cf. D. J. O’Meara « Epicurus Neoplatonicus », Zur Rezeption der hellenistichen Philosophie in der Spätantike, ed. Th. Fuhrer & M. Erler, Stuttgart, Franz Steiner, 1999, p. 83-91 (sp. p. 87) ; Van Riel, Pleasure …, Op. cit., p. 116s. ; A. Schniewind, L’Éthique…, Op. cit., p. 146, n. 2.

59 Cf. supra, n. 54.

60 C’est ainsi par exemple que le plaisir mobile de la joie peut être un contrepoids suffisant pour supporter les maux de ventre les plus violents, cf. D. L. X, 22.

61 Cf. Traité 46 (I, 4), 12. 5-7.

62 Cf. e. g. Epicure, Max. cap. 3 (dans D. L. X, 139).

63 La réduction de l’absence de peine à une privation (et donc à un mal) se trouve notamment dans les Excerpta du commentaire de Ficin au Philèbe de Platon, cf. Excerptum V : Voluptas in priuatione doloris, uel motu, uel statu, in M. J. B. Allen, Marsilo Ficino, The Philebus Commentary. A Critical Edition and Translation, Berkeley, 1975, App. 2, p. 456-60.

64 On aura remarqué l’opposition ici avec Platon.

65 Voir aussi. Nic. X, 2, 1173a29-b20 ; M. M. II, 7, 1204b4-1205a7 (et la remarque à propos de l’impossibilité d’une génération de la génération en An. pr. I, 36, 48b28-32). Sur le plaisir défini non comme energeia, mais comme accompagnement de l’energeia, cf. e. g. Nic. X, 4 (en particulier, 1175a5).

66 Aristote ajoute : « mais le changement en toutes choses est bien doux suivant le poète (Euripide, Oreste 234), en raison d’une certaine imperfection (dia ponêrian tina) de notre nature ».

67 Cf. Aristote, Mét. 1048 b 18-36. Cette seconde partie du chapitre 6 du livre Thêta de la Métaphysique ne nous a été transmise que par un seul des manuscrits mais peut être considérée comme authentique. Sur ce texte voir R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, p. 454-509.

68 Mét. 1048b29 : pâsa gar kinêsis atelês. Sur le mouvement comme acte imparfait, cf. aussi : Mét. K 9, 1066a20-21 ; Phys. III, 1, 201a9-15 ; ibid. III, 2, 201b31s. ; VIII, 5, 257b8.

69 Cf. aussi Nic. X, 3 (1174a11-b13) où Aristote dit du plaisir qu’il est un tout parfait, comme l’acte de vision est un tout parfait et non pas un devenir (genesis).

70 Cf. Mét. 1050a23-b2.

71 Cf. D. J. O’Meara, Plotinus. An Introduction to the Enneads …, Op. cit., p. 30-2.

72 Cf. Mét. L, 7, 1072b13s. : « C’est d’un principe de cette sorte que dépendent le ciel et la nature ».

73 Cf. Mét. q 6, 1071b19s. : « Il faut donc qu’il existe un principe tel que sa substance (ousia) même soit acte (energeia).

74 Voir en particulier le Sophiste 248e – 249a (l’idée que le mouvement, la vie, l’âme et la pensée sont présents dans le pantelôs on). L’idée néoplatonicienne que la pensée est être et vie, que cette vie est l’effectivité (energeia) de l’esprit divin qui se pense soi-même, selon un mouvement intérieur qu’il faut concevoir comme un processus intemporel, une mobilité « stable » exercera une influence importante sur les penseurs médiévaux, notamment le Liber de Causis, Albert le Grand, Thomas d’Aquin et Eckhart. Là-dessus, voir Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Main, 1972, sp. p. 54s. (= p. 60 dans la traduction française, Platonisme et Idéalisme, Paris, Vrin, 2000).

75 On se souvient qu’en Phil. 12b7ss. Philèbe identifie le plaisir avec la déesse Aphrodite.

76 Cf. Traité 50 (III, 5) qui a pour titre : L’amour est-il un Dieu ou un démon ou un état de l’âme ?

77 In Eucl. 28.22.

78 Cf. In Remp. II, 82.17-83.2.

79 Cf. aussi In Alc. 152.15s. où l’on a l’expression to katharôs hêdu : « le purement agréable ».

80 Comme le remarque aussi G. Van Riel, Pleasure …, Op. cit., p. 130-1.

81 Les Néoplatoniciens feront du rejet du plaisir (de la uoluptas) un slogan pythagoricien, cf. e. g. Jamblique, Vie de Pythagore, éd. L. Brisson et A. Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres (La Roue à Livres), 1996, §§ 171 et 204.

82 Cf. supra, n. 50.

83 Sur la « facilité » comme équivalent divin du plaisir chez Proclus, cf. par exemple In Alc. 127.11-17 : « L’âme qui incline vers la matière est triste et souffre à cause des embarras qui proviennent de la matière, tandis que celle qui s’élève vers l’intellect est remplie de joie (euphrosunês plêrousthai). Car les embarras de la vie viennent aux âmes de la matière, tandis que l’aisance et le délié (hê de rhastônê kai to euluton) viennent de l’intellect et des dieux ; car c’est là-bas qu’est le vivre aisé (cf. Il. VI, 138 ; Od. IV, 805) chez les dieux » ; voir aussi In Parm. 667.4-18. G. Van Riel, Pleasure …, Op. cit., p. 126-31, mentionne l’emploi chez Proclus, à côté de rhastônê, des mots ou expressions comme « paix » (eirênê, In Remp. I, 87.15-19), ou encore « sérénité intellective » (galênê noera, In Crat. 104.13).

84 Cf. e. g. In Phil. §§ 218 et 219.

85 Ibid. § 215.

86 Ibid. § 136.

87 Ibid. § 35.

88 C’est ainsi qu’on trouve par exemple chez Proclus exprimée l’idée que « l’activité de l’intellect est davantage repos (que mouvement) », cf. In Tim. II, 134.8s. : hê men gar toû noû energeia mâllon stasis ; cf. aussi ibid., III, 221.3 (stathera noêsis) ; In Parm. 771.25-29 : il y a dans l’Intellect démiurgique repos et mouvement ; l’activité est un mouvement parfait (hê energeia legetai kinêsis teleia). On n’a pas non plus manquer de rapprocher (cf. L. G. Westerink, Damascius, Lectures on the Philebus …, op. cit., p. 65) Damascius In Phil. § 136. 8-10 : « il y a dans l’intellect quelque chose qui est la condition naturelle et un mouvement vers celle-ci, mais un mouvement qui est essentiellement achevé : all’en tôi hôdeukenai to einai echon », de Proclus, In Parm. 1158.8-12 : « il y a dans l’intellect une « danse »… et une « procession »… mais une danse et une procession qui consistent en un avoir fini de danser et en un avoir fini de procéder conformément à l’activité une, simple et globale de l’intellect : esti gar en nôi choreiakai diexodosall hê toû kechoreukenai te kai diexôdeukenai ». Sur le mouvement circulaire de l’intellect chez Proclus, cf. S. E. Gersh, KINHSIS AKINHTOS : A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus, La Haye, Brill, 1973 ; W. Beierwaltes Proklos, Grunzüge seiner Metaphysik, Francfort/Main, Klostermann, 1979 2, p. 165-239 (en part 185s.). Pour Damascius, voir aussi Traité des premiers principes, I, 171.26 : en panti nôi ta tria esti ; « dans tout intellect il y a ces trois (scil. manence, procession, conversion) ».

89 Cf. In Phil. § 151-5.

90 Livre IV, « Rome », chap. III.

91 Le père de Madame de Staël, le banquier Necker, était calviniste.

92 Cf. I, 3, 1095b14ss ; X, 3, 1174 a 4-8 (cité supra en exergue).

93 Cf. e. g. Plotin, Traité 38 (VI, 7), 29. Damascius, In Phil. § 155.

94 Cf. e. g. Plotin, Traité 1 (I, 6), 7. 13-16 : celui qui s’unit au Bien, est « frappé d’étonnement accompagné de plaisir » ; il est empli « d’effroi et de plaisir ». Là-dessus, voir J. Laurent, « Plotin et le plaisir de vivre », L’Homme et le monde selon Plotin, Fontenay-aux-Roses, ENS Editions, 1999, p. 115-37.

95 Cf. P. Hadot, Plotin, Traité 38, Introduction, p. 66 (où P. Hadot renvoie lui-même à E. Wind, Heidnische Mysterien in der Renaissance, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, p. 75-86).

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

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