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Hédonismes

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Laurence Boulègue
, 
Carlos Lévy

Première partie. Vivre le plaisir – Vivre sans plaisir. Problématiques antiques

Plaisir et mémoire chez Sénèque

Gretchen Reydams-Schils

Texte intégral

1Montaigne se doutait du pouvoir de la mémoire humaine et, dans son Apologie de Raymond Sebond (2.12), il évoque avec humour son autonomie par rapport à notre volonté. Anticipant sur la psychanalyse moderne, il comprend que nous contrôlons très peu ce dont nous nous souvenons et ce que nous désirons oublier. La mémoire nous échappe, ne nous présentant pas ce dont le souvenir nous importe, mais ce qu’elle choisit de nous montrer. Et plus nous essayons d’oublier une chose, plus elle se grave dans notre mémoire. Ainsi Montaigne s’oppose-t-il non seulement aux Stoïciens et aux Epicuriens (et, à vrai dire, à presque toutes les écoles de la philosophie ancienne), mais aussi à ses auteurs préférés, comme Plutarque ou Sénèque.

  • 1 Voir G. Reydams-Schils, The Roman Stoics : Self, Responsibility, and Affection, Chicago, 2005.
  • 2 Cicéron, Tusculanae disputationes 4.11 f. ; Diogène Laërce (D. L.) 7.116 ; Stoicorum ueterum fragm (...)
  • 3 C. Gill, « Peace of Mind and Being Yourself : Panaetius to Plutarch », in ANRW, 2.36.7, p. 4599-64 (...)

2Sénèque, en opposition aux Epicuriens, ne privilégie pas le lien possible entre mémoire et plaisir1 et il tranforme le plaisir épicurien en joie, c’est-à-dire une des émotions stoïciennes bonnes parce qu’elles sont compatibles avec la raison et qu’elles en sont même la parfaite expression2. Pourtant, Sénèque s’est bien inspiré d’Epicure à ce sujet, suivant la stratégie qu’il annonce lui-même maintes fois dans ses Lettres3.

3Commençons par deux passages-clés dans lesquels se fait la transformation du plaisir de la mémoire en joie et paix de l’âme : le premier se trouve dans le traité De breuitate uitae (10ff.), le deuxième dans une lettre à Lucilius traitant d’une consolation envoyée à un certain Marullus, qui avait perdu son fils (Ep. 99) :

  • 4 Sénèque, Breu. uit. (10f.) : « C’est le signe d’une âme en sécurité et en paix que de pouvoir parc (...)

(1) Securae et quietae mentis est in omnes uitae suae partes discurrere ; occupatorum animi, uelut sub iugo sint, flectere se ac respicere non possunt (10.5)4.

4Ce passage implique que seul celui, ou celle, qui possède la sagesse, conçue de façon stoïcienne, bien sûr, peut, en premier lieu, prendre possession de son passé. Le passé, c’est la seule partie du temps dont nous sommes certains, tandis que le présent n’est que de courte durée, si durée il y a, et que le futur nous échappe (10.2). Mais le vrai sage n’arrive pas seulement à récupérer son passé privé, pour ainsi dire, il sait aussi valoriser l’histoire et le passé collectifs (14.1-2), c’est-à-dire les oeuvres des grands prédécesseurs, sur le plan socio-politique comme sur le plan de la vie contemplative. Le sage est aussi le mieux préparé pour faire face au futur (15.5), quel qu’il soit. Il, ou elle, est, en quelque sorte, un maître du temps, dans la mesure où, dans l’histoire de l’univers et dans la perspective divine, le temps n’est pas une valeur indépendante mais se fait et refait dans les cycles éternels de l’ordre cosmique et de la conflagration totale.

5Trois dégrés doivent être distingués dans l’argument que nous venons de citer :

  1. du passé, du présent, et du futur, seul le passé est certain et stable ;
  2. mais seulement quelqu’un qui s’approche de l’idéal stoïcien peut vivre avec son passé, sans remords ni inquiétudes ;
  3. et de ce point de vue, le sage stoïcien peut, en fin de compte, aussi apprivoiser le présent et le futur.

6A vrai dire, si dans ce passage du De breuitate uitae Sénèque ne fait pas mention d’Epicure et de ses disciples, cependant un extrait du De beneficiis (3.4.1-2), à mettre en parallèle avec le premier, nous permet d’établir ce lien :

  • 5 Sénèque, Ben. 3. 4. 1-2 : « Ici, il faut se référer à Epicure. Il ne cesse de se plaindre de l’ing (...)

2/ Hoc loco reddendum est Epicuro testimonium, qui assidue queritur, quod aduersus praeterita simus ingrati, quod, quaecumque percipimus bona, non reducamus nec inter uoluptatis numeremus, cum certior nulla sit uoluptas, quam quae iam eripi non potest. Presentia bona nondum tota in solido sunt, potest illa casus aliquis incidere ; futura pendent et incerta sunt ; quod praeteriit, inter tuta sepositum est5.

7Dans ce témoignage sur Epicure nous lisons que :

  1. seul le passé est en sécurité ;
  2. seule la bonne disposition nous permet de valoriser ce passé.

8Mais, point de divergence capital, alors que, pour Epicure, la mémoire sert à se souvenir des plaisirs, pour Sénèque la mémoire du passé est le privilège d’une âme en paix, qui se souvient des biens et qui, de ce fait, sait affronter l’étendue du temps en sa totalité. Voici une première transformation accomplie du couple mémoire-plaisir.

9Dans notre deuxième exemple-clé, la lettre à Lucilius où Sénèque parle de sa consolation à Marullus, la mémoire est liée non au passé en général, mais à des personnes aimées qui ont quitté la vie (ce scénario, en principe, s’applique aussi à toutes formes de séparation, comme celle, par exemple, qui résulte d’un exil). Marullus, lui, a perdu un fils, et c’est dans ce contexte que Sénèque fait des reproches à l’Epicurien Métrodore pour avoir dit qu’un certain degré de plaisir pouvait se mêler même à la douleur (25), position que Sénèque considère comme scandaleuse : nous, les Stoïciens, dit Sénèque, nous savons ajouter une « douceur » (uoluptas, adfectus) légitime à la douleur, parce que nous estimons que la mort d’une personne aimée peut être une occasion de manifester notre amour et nous incite à nous tenir à un souvenir joyeux, non de plaisirs, mais du passé partagé avec cette personne.

10Cette lettre est remarquable car elle témoigne de l’ampleur des émotions que Sénèque permet au sage, bien loin du cliché du Stoïcien froid, indifférent et détaché :

  • 6 Sénèque, Ep. 99 : « [Les larmes] peuvent couler, alors même que l’on reste serein et maître de soi (...)

3/ Ire autem possunt [lacrimae] placidis atque compositis. Saepe salua sapientis auctoritate fluxerunt tanto temperamento, ut illis nec humanitas nec dignitas deesset. Licet, inquam, naturae obsequi grauitate seruata. Vidi ego in funere suorum uerendos, in quorum ore amor eminebat remota omni lugentium scaena, nihil erat nisi quod ueris dabatur adfectibus. Est aliquis et dolendi decor ; hic sapienti seruandus est et quemadmodum in ceteris rebus, ita etiam in lacrimis aliquid sat est ; inprudentium ut gaudia sic dolores exundauere6.

11Si nous laissons de côté ici la question de savoir comment un Stoïcien peut accommoder la douleur, les expressions humanitas, amor, veris adfectibus indiquent que pratiquement toute réaction humaine a sa place dans ce tableau. Sont exclus uniquement le plaisir, l’hypocrisie et l’excès qui nuirait à la dignité. La comparaison, à la fin de ce passage, entre la douleur excessive et une exuberance illégitime nous invite a réflechir si dans le cas de la douleur aussi il n’y aurait pas un contre-point légitime à la joie qui, elle, est permise.

  • 7 D. L. 10.22 ; Cic., Tusc. 3.33 ; 76 ; 5.74, 95-96 ; 88 ; Fin. 1.60 ; 2.96 ; Plut., Non posse suaui (...)

12La position que Sénèque prête à Métrodore dans cette lettre est assez vague : il s’agirait de trouver du plaisir au sein même de la douleur. Mais on sait par les fragments préservés d’Epicure quel rôle important jouaient dans le souvenir des plaisirs ceux procurés par l’amitié7. Sénèque, de son côté, détourne très fermement Marullus (et, à travers lui, Lucilius) des plaisirs pour le guider vers la joie et l’amour.

13Toutefois, la transformation du lien entre mémoire et plaisir chez Sénèque va beaucoup plus loin que la transformation du plaisir en joie, amour ou paix de l’âme. Premier constat : la joie du souvenir ne se concentre plus dans le lien d’amitié, mais s’élargit à tous les rapports humains, comme on le voit clairement dans les Consolations de Sénèque. Deuxième constat : le souvenir des biens se tranforme en souvenir de toute une vie vécue, ainsi que du passé collectif. Puisque, pour un Stoïcien, la réalité entière, et donc a fortiori sa vie à lui, est gouvernée par la Providence divine, la distinction entre choses bonnes, c’est-à-dire les plaisirs, et choses non-bonnes ne tient plus. Sénèque le répète souvent, comme en témoigne un passage du De constantia sapientis (16) où, tandis qu’Epicure considérait que le sage pouvait tolérer les afflictions (iniurias), un Stoïcien considère qu’en réalité il n’y a pas d’offense pour le sage (ille ait iniurias tolerabiles esse sapienti, nos iniurias non esse). Ceci répond à la critique formulée par Montaigne : un vrai sage n’a pas besoin d’oublier quoi que ce soit.

14Du souvenir de la vie placée sous la protection de la bienveillance divine, Plutarque apporte aussi un témoignage qui remonte à Antipatros de Tarse (Vie de Marius 46) :

  • 8 Plut., Marius 46 : Καὶ νὴ Δία τὸν Ταρσέα λέγουσιν Ἀντίπατρον (SVF 246) ὡσαύτως ὑπὸ τὴν τελευτὴν ἀν (...)

On rapporte aussi, par Zeus, qu’Antipatros de Tarse, rappelant également à l’approche de la mort les bienfaits dont la Fortune l’avait favorisé, n’oublia même pas l’heureuse traversée qu’il avait faite de son pays jusqu’à Athènes ; il regardait comme de grands bonheurs toutes les faveurs de la Fortune amie des gens de bien et les gardait jusqu’à la fin dans sa mémoire, qui est pour l’homme le plus sûre dépositaire de ses biens8.

15Le contexte de ce passage est très intéressant : Plutarque vient de décrire Marius comme un homme qui ne sait faire face à son passé et le « garder » (ὑπεκρει τὰ γιγυόμενα μετὰ τοῦ χρόνου), inquiet et tourmenté sans répit. Il est le type même de l’homme sans mémoire (τοὺς δέ ἀμνήμονας καὶ ἀνοήτους). Platon, quant à lui, que Plutarque cite en exemple juste avant le passage sur Antipatros, remerciait les dieux d’être né homme, et non animal, d’être né Grec, et non barbare, et à l’époque de Socrate, c’est-à-dire qu’il remerciait les dieux de lui avoir donné la meilleure incarnation possible, si incarnation il devait y avoir. Ce n’est pas exactement le même esprit que celui de la prière d’Antipater.

  • 9 Aetius IV, 11, 1-4 = SVF II, 83.

16Du point de vue philosophique, la reconstruction stoïcienne de la mémoire a des conséquences importantes. On peut dire que les Stoïciens romains ont développé pour la première fois la notion d’une mémoire « existentielle », donnant à une personne son caractère individuel et lui guarantissant la continuité d’une identité personelle. Il ne s’agit ici ni de la mémoire principalement épistémologique, comme c’est le cas chez Aristote, ni de la mémoire à la fois ontologique et épistémologique d’un Platon – en fonction d’une anamnèse du niveau intelligible de la réalite et de la vie de l’âme humaine en dehors du corps – ni de la notion romaine, plus traditionelle, du souvenir des grands exploits (comme c’est encore le cas pour Caton dans le De senectute de Cicéron). Les Stoïciens ont bien connu, comme Aristote, l’importance de la mémoire pour la formation des concepts dans une épistémologie fondée sur la perception9, mais les Stoïciens romains, surtout, ont élargi le rôle de la mémoire au plan existentiel.

  • 10 P. Veyne, « The Roman Empire », in A History of Private Life, vol. 1 : From Pagan Rome to Byzantiu (...)

17Cette réalisation de la mémoire comme formant l’individu met en question, entre autres, le portrait de Sénèque tel que l’a esquissé Paul Veyne10. D’après Veyne, les Stoïciens romains seraient pris, d’une part, entre un idéal philosophique rigoureux et, d’autre part, une morale moyenne, pour ne pas dire médiocre, qui se joue dans la vie quotidienne. Et donc, selon lui, la forteresse à l’intérieur du « moi » serait vide. Au contraire, il me semble que la notion d’ego des Stoïciens romains est parmi les plus développées et plus riches qu’on puisse trouver dans les écoles de la philosophie ancienne. Cependant, il s’agit d’une notion de l’ego selon laquelle le moi n’est pas un but final, mais remplit une fonction médiatrice entre l’idéal philosophique et la pratique commune. Dans cet acte de médiation, et la tradition philosophique et la morale dite commune se trouvent fort modifiées.

18S’il est vrai que pour un Stoïcien la mémoire ne cesse jamais de jouer son rôle essentiel, il y a cependant des moments et des situations existentielles priviligiés dans lesquels elle a une fonction particulièrement importante. De tels moments, comme on l’a vu, sont soit des occasions pour faire le bilan, soit des situations critiques, notamment quand on vient de perdre un être cher. Faire le bilan, on le peut à la fin de chaque journée, avant de se coucher, comme l’explique Sénèque dans un passage célèbre du De ira (3.36.3). Dans le De senectute, Caton exerce chaque soir sa mémoire comme un entrainement de souplesse mentale (38) mais, chez un Sénèque, un Marc Aurèle ou un Epictète, cet exercice va beaucoup plus loin et permet de faire la diagnose du progrès moral. Cicéron, dans le De senectute, et Epictète se réfèrent tous les deux à une pratique attribuée à Pythagore – autre écran de projection important pour les anciens, tout comme Socrate – mais chez Cicéron il s’agit d’un exercice de mémoire, chez Epictète, dans une citation du Carmen aureum (attribué à Pythagore, 40-44) d’un examen de soi (Diss. 3.10.2-4).

  • 11 F. Martinazzoli, La ‘successio’ di Marco Aurelio. Struttura e spirito del primo libro dei « Pensie (...)

19On peut aussi faire le bilan d’une vie, comme Antipater le faisait. Cette même démarche nous aide à mieux comprendre le premier livre des Méditations de Marc Aurèle où, dans un curieux renversement du motif du testament, il passe en revue tous ceux qui l’ont aidé à devenir ce qu’il est11. Ce même motif du testament est aussi présent dans la scène du suicide de Sénèque telle que la rapporte Tacite : ce que Sénèque avant tout voulait laisser à ses amis, c’était le souvenir et l’image de sa vie à lui, attitude bien différente de celle de Socrate dans le Phédon de Platon (15.62).

  • 12 G. Reydams-Schils, « Human Bonding and Oikeiôsis in Roman Stoicism », Oxford Studies in Ancient Ph (...)
  • 13 G. Lesses, « Austere Friends : The Stoics and Friendship », Apeiron, 26 (1993), p. 57-75 ; B. Inwo (...)

20Chez les Stoïciens romains, l’importance de la mémoire dans les relations humaines s’explique par lien étroit entre la raison elle-même et la sociabilité12 : vu que la raison humaine vient de la raison divine et lui est apparentée, et que le principe divin des Stoïciens est présent dans tout l’univers, être humain veut principalement dire partager la communauté entre les dieux et les hommes, en passant par tous les liens sociaux. Mais, du coup, cette forme particulière de la mémoire, le souvenir de l’être cher disparu – ami, époux, enfant – nous aide à entrevoir qu’il est faux, pour un Stoïcien – et plus encore pour un Stoïcien romain – de dire qu’un ami en vaut un autre et que la qualité de son être est indifférent13. Une meilleure lecture des textes, comme la neuvième lettre de Sénèque, texte-clé dans ce dossier, montre que la perte d’une personne aimée n’équivaut pas à la perte d’un objet extérieur. Bien plus, ce serait confondre et transposer l’analogie limitée entre perte des choses et perte des personnes à une analogie entre possession des choses et présence d’une personne. Il n’y a aucun risque d’anachronisme si nous nous rendons compte que, dans le stoïcisme romain, la présence d’un être humain ne saurait se réduire à la possession d’une chose.

21Dans le cas de l’absence d’une personne aimée, la mémoire est le contre-point philosophique, dérivant du thème traditionnel de la consolation, de la coutume socio-culturelle romaine des portraits des ancêtres. En plus, ces portraits intérieurs, loin d’être des archétypes d’une iconographie assez limitée, sont plutôt du type des portraits du Fayoum qui, tout en étant stylisés, ont su garder l’éclat des personnalités individuelles par la vivacité du regard et de l’expression. Avec les larmes « auxquelles nous laissons la voie libre au souvenir de ceux que nous avons perdus », dit Sénèque dans la lettre 99, « il y a de la douceur (dulce) dans cette tristesse, quand nous reviennent en mémoire le charme de leurs propos, leur conversation pleine de gaieté, leur sollicitude empressée. Alors nos yeux se relâchent, comme dans la joie (gaudium) ». C’est tout cela qui fait l’objet de l’amour conservé et de la joie stoïcienne, une joie sévère, mais toutefois très réelle.

Notes

1 Voir G. Reydams-Schils, The Roman Stoics : Self, Responsibility, and Affection, Chicago, 2005.

2 Cicéron, Tusculanae disputationes 4.11 f. ; Diogène Laërce (D. L.) 7.116 ; Stoicorum ueterum fragmenta (SVF ) 3.432. Les trois eupatheiai sont la joie, la circonspection et la volonté.

3 C. Gill, « Peace of Mind and Being Yourself : Panaetius to Plutarch », in ANRW, 2.36.7, p. 4599-640.

4 Sénèque, Breu. uit. (10f.) : « C’est le signe d’une âme en sécurité et en paix que de pouvoir parcourir toutes les parties de sa vie ; les âmes des agités, comme si elles étaient soumises à un joug, ne savent se retourner ni regarder ce qu’il y a derrière elles ». Voir aussi Plutarque De E 392C-E, Tranq. 473B-474B ; Martial X, 23. Cf. R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind : From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford, 2000, ch. 16, p. 228-52.

5 Sénèque, Ben. 3. 4. 1-2 : « Ici, il faut se référer à Epicure. Il ne cesse de se plaindre de l’ingratitude que nous montrons envers ce qui n’est plus, au lieu d’évoquer les biens dont nous avons joui et de les compter parmi nos plaisirs, le plaisir le plus sûr au monde étant celui qu’on ne peut plus nous ôter. Les biens du moment ne sont pas encore sur la terre ferme ; quelque coup du hasard y peut occasioner une avarie ; les biens à venir sont des possibilités en l’air et ils n’ont aucune certitude ; ce qui est passé se trouve parmi les choses qui ne courent plus de risque, en un lieu privilégié ».

6 Sénèque, Ep. 99 : « [Les larmes] peuvent couler, alors même que l’on reste serein et maître de soi. Elles ont souvent coulé sans nuire à l’autorité du sage de manière si contrôlée que ni l’humanité (humanitas) ni la dignité n’ont fait défaut à ces hommes. Il est posible, je le répète, de conserver l’air sérieux en suivant la nature. J’ai vu moi-même des hommes vénérables aux funérailles des membres de leur famille, dans le visage desquels l’amour était frappant, sans aucun deuil théâtral, et dans lesquels il n’y avait rien qui n’était dû aux affections vraies. Même dans les expressions de la douleur, il y a une décence (decorum), réservée celle-ci au sage ; et comme dans d’autres aspects de la vie (rebus), il y a aussi pour les larmes une limite ; c’est avec les sots que les chagrins, comme les joies, débordent ».

7 D. L. 10.22 ; Cic., Tusc. 3.33 ; 76 ; 5.74, 95-96 ; 88 ; Fin. 1.60 ; 2.96 ; Plut., Non posse suauiter viui secundum Epicurum 1099E, F437 Usener.

8 Plut., Marius 46 : Καὶ νὴ Δία τὸν Ταρσέα λέγουσιν Ἀντίπατρον (SVF 246) ὡσαύτως ὑπὸ τὴν τελευτὴν ἀναλογιζόμενον ὧν τύχοι μακαρίων, μηδὲ τῆς εἰς Ἀθήνας οἴκοθεν εὐπλοίας ἐπιλαθέσθαι, καθάπερ ϕιλοχρήστου τῆς τύχης ἅπασαν δόσιν εἰς μεγάλην χάριν τιθέμενον καὶ σῴζοντα τῇ μνήμῃ διὰ τέλους, ἧ οὐδέν ἐοτιν ἀνθρώπῳ ταμιεῖον ἀγαθῶν βεβαιότερον.

9 Aetius IV, 11, 1-4 = SVF II, 83.

10 P. Veyne, « The Roman Empire », in A History of Private Life, vol. 1 : From Pagan Rome to Byzantium, éd. P. Veyne, Cambridge, Mass., 1987, p. 5-234 [45] ; Lucius Annaeus Seneca. Entretiens ; Lettres à Lucilius, Paris, 1993 ; version anglaise de l’introduction : Seneca. The Life of a Stoic, trad. D. Sullivan, New York-London, Routledge, 2003. Sed contra M. Foucault, L’herméneutique du sujet : Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris, 2001.

11 F. Martinazzoli, La ‘successio’ di Marco Aurelio. Struttura e spirito del primo libro dei « Pensieri », Bari, 1951.

12 G. Reydams-Schils, « Human Bonding and Oikeiôsis in Roman Stoicism », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 22.2 (2002), p. 221-51.

13 G. Lesses, « Austere Friends : The Stoics and Friendship », Apeiron, 26 (1993), p. 57-75 ; B. Inwood, « Why Do Fools Fall In Love ? », in Aristotle and After, éd. R. Sorabji, London, 1997, p. 55-69.

Auteur

University of Notre Dame – U.S.A.

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

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