« Aristippe, celui qui a fondé l’école appelée Cyrénaïque, d’où Epicure a tiré son point de départ pour exposer la fin, était un compagnon de Socrate. Aristippe était dans sa vie un parfait voluptueux et aimait le plaisir. Cependant, il ne s’entretint pas au grand jour au sujet de la fin, mais, en puissance, il affirmait que l’existence du bonheur réside dans les plaisirs. Car, comme il parlait toujours de plaisir, il amenait ceux qui le fréquentaient à soupçonner qu’il affirmait que vivre dans le plaisir est la fin. Il eut pour auditeurs, avec d’autres, sa fille Arétè ; celle-ci, ayant donné naissance à un fils, l’appela Aristippe, qui fut surnommé « Métrodidacte », parce que c’est sous sa conduite qu’il fut amené aux arguments de la philosophie. Celui-ci définit clairement que vivre dans le plaisir était la fin, en insérant le plaisir qui est en mouvement. Car il affirmait qu’il existe trois états relatifs à notre constitution ; le premier en vertu duquel nous souffrons, et qui ressemble à la tempête sur la mer ; le second en vertu duquel nous éprouvons du plaisir, et qui est comparable à la vague douce : car le plaisir est un mouvement doux, analogue à un bon vent ; le troisième est un état médian, en vertu duquel nous ne souffrons ni n’éprouvons de plaisir, et qui est similaire à une mer d’huile ; et il disait que c’est de ces seules affections dont nous avons la sensation ».
(Eusèbe, Préparation Evangélique XIV,
18, 31-32 = 173 et IV B 5 G)2

I. Le problème

1Les témoignages anciens ne laissent aucun doute sur le fait que la théorie du plaisir d’Epicure rencontra sur son chemin celle des Cyrénaïques, avec laquelle elle partage l’idée que le plaisir est la fin de nos actions : la tradition ancienne présente même la doctrine d’Epicure comme issue, par modification d’un certain nombre de points, de sa rivale cyrénaïque3. Mais qu’appelle-t-on exactement la doctrine cyrénaïque du plaisir ? Contrairement à la position épicurienne, qui est bien identifiable, et n’a pas connu d’évolution majeure (en dépit de certaines variations, stabilité et orthodoxie sont des traits distinctifs de l’école épicurienne), les thèses cyrénaïques en matière de doctrine morale ont rapidement connu d’importantes modifications, comme en témoigne ce que nous savons en particulier d’Hégésias et d’Annicéris (de Théodore aussi, mais il n’en sera pas question ici). Il est important, en soi et pour la confrontation entre les deux écoles, de comprendre la nature de ces changements.

2La tâche est rendue plus difficile par l’état de la doxographie, qui est en l’occurrence notre seule source d’information, aucun écrit cyrénaïque n’ayant survécu. Les témoignages transmis sous le nom d’un mouvement philosophique, et non sous celui d’un auteur particulier, soulèvent souvent de difficiles problèmes d’attribution, d’autant plus délicats à trancher que nous possédons moins de repères indépendants, dans l’histoire de l’école, par rapport auxquels les situer. Il en va ainsi des Cyrénaïques. Les données sont le plus souvent présentées comme un bien commun ; l’information relative aux positions spécifiques d’Aristippe l’Ancien (né vers 430), d’Aristippe le Jeune (seconde moitié du 4^e siècle) ou d’Annicéris (à cheval sur le 4^e et le 3^e siècles comme Epicure) est beaucoup plus rare, quand elle ne se réduit pas à un seul témoignage4. La tâche de la critique est alors de faire la part entre le générique et le particulier, l’originaire et le remaniement, et de reconstruire les phases d’une possible histoire.

3De ce point de vue, la tendance de l’interprétation s’est considérablement modifiée depuis E. Zeller, qui, sur la base du résumé de la doctrine génériquement attribuée aux « Cyrénaïques » dans Diogène Laërce, II, 86-93, avait fait d’Aristippe l’Ancien le créateur d’un véritable système éthique5. Au terme d’un long mouvement de révision, qui débute avec la dissertation d’E. Antoniades6, G. Giannantoni n’a laissé à Aristippe l’Ancien que la pratique d’un certain mode de vie, réservant l’élaboration théorique de positions doctrinales à un stade plus tardif7, que le témoignage d’Eusèbe permet d’associer au nom d’Aristippe le Jeune. Dans une étude approfondie et désormais classique sur l’école cyrénaïque, K. Döring a développé une interprétation moyenne8, que suggérait déjà l’édition d’E. Mannebach, qui avait quant à lui repris des indications d’E. Schwartz et de K. von Fritz9 : tout en récusant la position trop généreuse de Zeller, K. Döring fait remonter au premier Aristippe ce qu’il considère, dans la section générique de la doxographie laërtienne, comme un noyau ancien10. Simultanément, il repère, dans cette même section, une série de notices correspondant à un état postérieur, en l’occurrence hellénistique, et plus précisément annicérien, de la doctrine cyrénaïque. De fait, la polémique anti-épicurienne dont plusieurs de ces passages, et d’autres dans la Vie d’Epicure, se font l’écho11 ne saurait précéder la fin du quatrième siècle. Il est au reste significatif qu’une notice spécifiquement consacrée aux Annicériens, que transmet Clément d’Alexandrie, recoupe une série de doctrines que Diogène Laërce attribue aux Cyrénaïques en général12.

4La perspective analytique adoptée par K. Döring a sans doute quelque chose de séduisant. Comme je l’ai déjà rappelé, on ne manque pas de témoignages anciens situant la doctrine des Cyrénaïques à l’origine de la théorie morale d’Epicure, qui en aurait adopté le principe (le plaisir est la fin de nos actions), tout en récusant la conception du plaisir qui en était le corrélat : du plaisir en mouvement (cinétique), cyrénaïque, Epicure distingue un plaisir en repos (catastématique), qui lui est propre13. Cette différence, se répercutant sur l’ensemble du système éthique, éloigne considérablement l’hédonisme d’Epicure de celui des Cyrénaïques, au point qu’on a pu parler d’Epicure comme d’un « hédoniste malgré lui »14. Il est naturel de penser que les Cyrénaïques, face à la concurrence que représentait un système frère, réagirent. On les voit assez bien développer, contre la notion de plaisir catastématique, des critiques du type de celles que nous a conservées Cicéron (Epicure, en nommant « plaisir » l’absence de douleur, aurait donné un sens arbitraire aux mots)15. Et les formules doxographiques déjà mentionnées qui opposent les thèses d’Epicure à celles des Cyrénaïques sur le thème du plaisir sont certainement le reflet de cet affrontement. Comment ne serait-on pas tenté d’en conclure que le résumé « générique » de Diogène Laërce, là où il cite, ou suppose, Epicure, reproduit un état de la doctrine cyrénaïque renouvelé et modifié par la confrontation avec le Jardin ? Un témoignage de Strabon semble confirmer l’hypothèse, puisqu’il nous apprend qu’Annicéris passait pour avoir « corrigé » l’école cyrénaïque et lui avoir substitué la sienne propre16. Cet « amendement » ne consista-t-il pas précisément à réviser la doctrine cyrénaïque à la lumière des objections qu’Epicure avait formulées, explicitement ou non, à l’encontre d’une version plus primitive de la doctrine ? Telle est, en substance, la ligne d’argumentation développée par Döring17. Je voudrais là-contre soutenir d’une part que la polémique anti-épicurienne d’Annicéris pouvait parfaitement se nourrir de la doctrine cyrénaïque traditionnelle, représentée, de façon consistante, dans la section générique de la doxographie de Diogène Laërce18 ; et d’autre part que le renouvellement annicérien dont parle Strabon fut moins provoqué par la nécessité de réagir à la doctrine épicurienne du plaisir, que par la situation créée, à l’intérieur de l’école, par l’hérésie d’Hégésias19. Quant à la référence à la doctrine d’Epicure, dans la présentation de la doctrine cyrénaïque (et inversement), elle est au moins autant l’effet d’une construction doxographique et systématisante que le reflet direct d’un débat dont il convient de souligner qu’il dut en tout état de cause avoir lieu20.

II. Orthodoxes et « dissidents »

5Il sera ici utile de rappeler la structure d’ensemble de la section du livre II que Diogène Laërce consacre aux Cyrénaïques.

6La vie d’Aristippe (65-85a) est presque exclusivement composée d’anecdotes illustrant le mode de vie du disciple de Socrate (66-83a). Elle se clôt sur la spécification de la fin (la seule phrase théorique de cet ensemble) : « la fin, affirmait-il, est le mouvement lisse qui parvient à la sensation »21. La doctrine cyrénaïque, du moins pour ce qui est de sa partie éthique, à laquelle Diogène Laërce se limite presque exclusivement22, n’est développée qu’en relation avec les disciples. Après un paragraphe de transition (85b-86a) qui dessine l’arbre des successions23, sont tour à tour présentées : (1) les doctrines de « ceux qui sont restés fidèles à l’école d’Aristippe » (86b-93a), (2) les doctrines d’Hégésias et de ses disciples (93b-96a), (3) celles d’Annicéris et de ses disciples (96b-97a), (4) celles enfin de Théodore et de ses disciples (97b-103)24. Cette dernière section se distingue des trois précédentes en ce qu’elle contient tous les éléments d’une uita analogue à celle d’Aristippe, avec, en particulier, une série d’anecdotes et d’apophtegmes conférant à Théodore une personnalité. L’ensemble peut être figuré géométriquement : sur la petite diagonale d’un losange dont Aristippe et Théodore occuperaient, de part et d’autre, les angles aigus, se situe un bloc formé par la triade des « fidèles », des Hégésiaques et des Annicériens. L’analyse des contenus confirme que cette triade centrale constitue un ensemble doxographique cohérent et relativement autonome.

7Je commence par donner une traduction intégrale, en la faisant suivre d’un sommaire analytique, des paragraphes 86b-90 du livre II de Diogène Laërce, qui contiennent l’essentiel de notre information relative à l’éthique cyrénaïque25, et comportent la plupart des éléments nécessaires pour situer les doctrines spécifiques d’Hégésias et d’Annicéris.

8Diogène Laërce II, 86b-9026

[86] Ceux qui sont restés fidèles à l’école d’Aristippe27 et qu’on a appelés Cyrénaïques professaient les opinions suivantes :
(A)
(1) Ils posaient au fondement deux affections, souffrance et plaisir, dont l’une est un mouvement lisse, à savoir le plaisir, et l’autre, la souffrance, un mouvement rugueux. [87] (2) Un plaisir ne diffère pas d’un plaisir, et il n’y a pas d’objet qui soit plus plaisant qu’un autre. (3) Et l’un agrée à tous les vivants, tandis qu’ils rejettent l’autre. (4a) Mais ce plaisir est celui du corps, qui est aussi la fin, comme le dit Panétius dans son écrit Sur les écoles : (4b) ils nient que le plaisir catastématique, qui repose sur la suppression des douleurs et est comme une absence de maux, qu’Epicure admet, soit la fin28. (5a) Ils sont en outre d’avis que la fin diffère du bonheur. Car la fin est le plaisir particulier, tandis que le bonheur est l’ensemble composé des plaisirs particuliers, au nombre desquels on compte aussi tant les plaisirs passés que les plaisirs à venir. [88] (5b) Et le plaisir particulier est choisi pour lui-même, tandis que le bonheur ne l’est pas pour lui-même, mais pour les plaisirs particuliers. (6a) La preuve que le plaisir est la fin vient de ce que, sans décision préalable, il nous est approprié depuis l’enfance29, (6b) et qu’après l’avoir obtenu nous ne recherchons plus rien, ni n’évitons rien autant que la douleur, qui lui est contraire. (7) Et le plaisir est un bien même s’il provient des comportements les plus inconvenants, comme le dit Hippobotos dans son écrit Sur les écoles. En effet, même si l’action est déplacée, il n’en reste pas moins que le plaisir est choisi pour lui-même et est un bien. [89] (8) Mais la suppression de la douleur dont parle Epicure, à leur avis n’est pas un plaisir, ni l’absence de plaisir une douleur. En effet, l’un et l’autre sont en mouvement, alors que l’absence de souffrance ou l’absence de plaisir n’est pas un mouvement puisque l’absence de souffrance est comme l’état de quelqu’un qui dort. (9) Et ils disent que même le plaisir, certains peuvent ne pas le choisir, par dépravation.
(B)
(10a) Ce ne sont cependant pas tous les plaisirs et douleurs de l’âme qui reposent sur des plaisirs et douleurs du corps. En effet, il y a une joie qui naît en nous de la pure prospérité de la patrie, comme de la prospérité personnelle. (10b) Toutefois, ils nient aussi que le plaisir se produise par la remémoration des biens ou par leur attente, ce qui était l’opinion d’Epicure. [90] En effet, le mouvement de l’âme faiblit à cause du temps30. (10c) Ils disent que ce n’est pas non plus par la pure sensation de la vue ou de l’ouïe que se produisent les plaisirs. Car nous écoutons avec plaisir ceux qui imitent les lamentations, mais sans plaisir ceux qui se lamentent réellement. (11) Et ils appelaient l’absence de plaisir et l’absence de souffrance des états intermédiaires.
(C)
(12) Cependant, les plaisirs du corps sont bien meilleurs que ceux de l’âme et les maux du corps bien pires. C’est pourquoi on châtie les coupables plutôt de cette façon ; car ils pensaient que la souffrance est difficile à endurer, tandis que le plaisir nous est approprié. (13) De là vient aussi qu’ils consacraient une importante gestion au second. (14) C’est pourquoi, bien que le plaisir soit l’objet du choix, les maux producteurs de certains plaisirs s’y opposent souvent en fonction de cette dernière31 ; de sorte que l’accumulation des plaisirs leur semble être la chose la plus pénible, quand elle ne produit pas le bonheur32.

9L’exposé des positions cyrénaïques orthodoxes s’ouvre sur la définition du plaisir et de la douleur, présentés comme les deux « affects » (pathê) fondamentaux33 : le plaisir est dit être un mouvement lisse, la douleur un mouvement rugueux (1). Cette définition est suivie d’une double précision relative à la nature du plaisir, sous la forme de deux refus : il n’existe pas de différence (qualitative) entre les plaisirs, et les variations quantitatives – qui leur sont implicitement reconnues – ne sont pas une propriété des choses elles-mêmes (2)34.

10Cette première approche (A) est suivie d’un développement sur la « fin », introduit par une remarque sur l’attirance que marquent tous les animaux à l’égard du plaisir, et la répulsion qu’ils éprouvent pour la douleur (3). Une double précision, amenée par la particule mentoi (« cependant »), situe une première fois la thèse cyrénaïque par rapport à celle d’Epicure. Le plaisir que les Cyrénaïques prennent comme fin n’est pas tout plaisir, mais celui du corps (4a), et ce n’est pas non plus le plaisir catastématique, qu’ils ne reconnaissent pas comme plaisir (4b)35. Même si Epicure n’est expressément cité qu’en relation avec 4b, il n’en est pas moins aussi implicitement visé en 4a, du moins si l’on admet que le plaisir dont Epicure fait la fin n’est pas un plaisir exclusivement corporel36. C’est à l’enseigne de ce plaisir corporel « cinétique », que circonscrit un double refus de la doctrine épicurienne, qu’est implicitement placé l’ensemble du résumé jusqu’à 89a (B), avec une série de considérations relatives au telos : non-identité de la fin et du bonheur (5a et 5b), arguments permettant d’établir que le plaisir est la fin (la version cyrénaïque de l’« argument des berceaux » (6a)37, et celui de la suffisance du plaisir (6b)), indifférence du plaisir aux valeurs morales (7), négation que la suppression des douleurs constitue un plaisir, comme l’admet Epicure (8), et, en dernier lieu, explication de l’exception (cf. 3 et 6b) que constitue le refus du plaisir par une forme de « dépravation » (9)38.

11Un second mentoi, avec la même valeur oppositive que le premier, introduit la deuxième grande partie de la notice (B), qui établit dans leurs droits les plaisirs psychiques, dont il n’avait pas été question en (A) : ce n’est pas parce que le plaisir corporel est la fin qu’il n’existe pas de plaisirs psychiques (10a) ; ce qui ne signifie pas qu’il faille admettre – comme Epicure – l’existence de plaisirs reposant sur la seule mémoire ou sur l’anticipation (10b). Il y a analogie entre 10a/10b d’une part, 4a/4b d’autre part. Dans l’un et l’autre cas, la position des Cyrénaïques prend le contre-pied de celle d’Epicure, bien que celui-ci ne soit nommé que pour la deuxième proposition. La reconnaissance de l’existence de plaisirs proprement psychiques, mais non du type de ceux qu’Epicure invoque (ils ne reposent pas sur le souvenir et l’anticipation), débouche sur l’analyse d’un plaisir complexe qui, tout en étant lié à l’exercice des sensations corporelles, ne s’y réduit pas (10c). Une remarque terminologique sur la détermination des états intermédiaires (11) semble assurer la transition entre la partie B et la partie C : celle-ci, également introduite par un mentoi, pose la supériorité des plaisirs corporels sur les plaisirs psychiques du point de vue de la fin : ce n’est pas parce qu’il existe des plaisirs psychiques autonomes, comme l’affirme 10a, que ces derniers sont « meilleurs » – à savoir plus intenses39 – que les plaisirs corporels ; au contraire, la douleur corporelle est toujours pire que la peine psychique (12). La valeur de ce mentoi n’est pas exactement identique à celle des deux précédents, dans la mesure où la rectification porte ici sur l’énoncé d’une thèse cyrénaïque (à savoir l’existence de plaisirs psychiques autonomes), et non pas sur la position d’Epicure. Mais elle la rejoint par un détour, puisque Epicure, contrairement aux Cyrénaïques, n’affirme pas moins la supériorité des plaisirs psychiques sur les plaisirs corporels que la dépendance, en dernière instance, de tout plaisir psychique à l’égard de plaisirs corporels antérieurs. Une fois posée la supériorité des plaisirs corporels sur les plaisirs psychiques, la fin de la partie C revient assez naturellement à la question du bonheur, avec la version cyrénaïque du calcul des plaisirs (13 et14).

12Il est essentiel de voir que ce corps de doctrines, attribué aux membres de l’école réputés orthodoxes, est aussi, pour une partie, accepté par les « dissidents ». Le début des notices respectivement consacrées à Hégésias et à Annicéris indique en effet que les deux groupes restent en accord avec les fidèles – et par conséquent entre eux – sur un certain nombre de points. Les limites de cet accord seraient relativement faciles à tracer s’il s’agissait d’épistémologie, car aucune branche de l’école n’a jamais remis en question le principe suprême de la philosophie cyrénaïque selon lequel seuls les pathê sont « saisissables », et son admission semble, inversement, avoir été la condition nécessaire et suffisante pour le port du label cyrénaïque40. Les choses sont un peu moins claires si l’on reste, comme l’exige l’exposé de Diogène Laërce, dans les limites de l’éthique. Les Hégésiaques sont dits avoir « les mêmes objectifs » que les Cyrénaïques orthodoxes, à savoir le plaisir et la peine41. Mais l’accord s’étend moins loin qu’il ne pourrait sembler à première vue. L’emploi même du terme de skopos pour se référer au plaisir et à la douleur indique que le désaccord commençait très tôt. Il implique en effet que les Hégésiaques aient établi une distinction entre skopos et telos étrangère à la doctrine des fidèles. De fait, le telos hégésiaque est défini en II, 96, comme « une vie dépourvue de douleur et de peine »42. Il ne se confond donc ni avec le telos officiel (le plaisir), ni, évidemment, avec le second des deux skopoi (la douleur). Dans la mesure où ceux-ci se rapportent tant à la douleur qu’au plaisir, skopos doit désigner, non ce que l’on vise (une vie sans douleur), mais ce que l’on prend en considération, ou qu’on examine, quand on vise la fin, quelque chose comme une « marque » ou un « repère »43. Quant à la formule qui ouvre la section consacrée aux Annicériens44, elle suggère que les divergences entre les Annicériens et les Hégésiaques se limitent à un ensemble bien défini de questions, celles-là mêmes que Diogène Laërce rapporte dans la suite (il s’agit de l’existence de tendances altruistes en l’homme et de leur fonction dans le cadre de la doctrine du bonheur). Il s’ensuit que, pour le reste, ils ne sont pas moins « fidèles » qu’eux à l’ancienne doctrine45. Naturellement, comme ce « reste » ne possède pas de contours nettement définis, on est renvoyé à l’interprétation pour savoir si tel point de la doctrine originelle subsiste ou non chez les Hégésiaques comme chez les Annicériens. Toujours est-il que, en dépit de la distinction explicite entre les groupes de fidèles et les autres, la disposition d’ensemble de la doxographie de Diogène Laërce suggère, par-delà les divergences rapportées, l’existence d’une certaine zone d’accord. Pour ceux des aspects qui ne contredisent pas ou ne sont pas incompatibles avec les positions spécifiquement attribuées aux dissidents, on peut s’attendre à ce que la doctrine des « fidèles » ait aussi été une doctrine commune.

III. Bonheur et plaisir : la possibilité d’Hégésias

13Toute analyse de l’éthique cyrénaïque doit partir de l’identification, que Diogène Laërce attribue à Aristippe l’Ancien, de la fin de nos actions à un certain type de mouvement46. De cette thèse découle en effet directement la remise en question de la conception traditionnelle, élaborée par Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, selon laquelle la fin de nos actions est le bonheur47. De fait, la doxographie de Diogène Laërce nous apprend que les Cyrénaïques opéraient une distinction tranchée entre le plaisir et le bonheur. Définissant le bonheur comme « l’ensemble constitué des plaisirs particuliers » (to ek tôn merikôn hêdonôn sustêma) que l’on aura pu goûter au cours d’une vie, les Cyrénaïques posaient qu’il n’est pas recherché pour lui-même, mais bien pour les plaisirs particuliers (hê kata meros hêdonê) qui en sont constitutifs48. Seul le plaisir particulier, étant recherché pour lui-même, peut être à proprement parler qualifié de fin49. L’argumentation qui fondait cette distinction ne nous a pas été conservée. Mais on peut tenter de la restituer. L’identification du bonheur au plaisir, tel qu’il est défini par les Cyrénaïques, se heurterait en effet à deux difficultés complémentaires. D’abord, comment un processus comme le plaisir, condamné qu’il est à s’interrompre50, pourrait-il être identifié au bonheur, s’il est vrai que le bonheur s’inscrit dans la durée (et qui plus est, d’une vie entière)51 ? Ensuite, s’il est vrai que le bonheur ne se confond avec aucune des fins particulières que nous poursuivons, et qui en sont constitutives, faire du bonheur une fin ultime ne revient-il pas à confondre une fin de second ordre avec les fins de premier ordre que sont les buts immédiats qui guident nos actions52 ? La dissociation entre bonheur (eudaimonia) et fin (telos) semble de nature à prévenir ces objections. Elle assure du même coup aux Cyrénaïques une position extrêmement originale dans le cadre de la philosophie hellénistique, qui s’en est tenue, qu’il s’agisse des Stoïciens ou des Epicuriens, à la conception aristotélicienne en vertu de laquelle la fin dernière de nos actions est le bonheur. La confrontation avec Epicure est particulièrement intéressante, puisque Epicure ne maintient l’identité du plaisir et du bonheur (Lettre à Ménécée, 128) qu’au prix d’une restructuration radicale du concept de « plaisir » comme plaisir catastématique, qui lui permet de perdurer à travers le temps53.

14De fait, la position cyrénaïque implique un déclassement de l’ eudaimonia : stricto sensu, les Cyrénaïques ne sont pas des eudémonistes. En Nic. I, 7, 1097b 1-6, Aristote dit du bonheur qu’on le choisit pour lui-même et jamais pour autre chose, alors que les différents biens (tels que les honneurs, les plaisirs, l’intelligence, la vertu) sont choisis aussi bien pour le bonheur que pour eux-mêmes : c’est ce qui fait du bonheur la fin dernière54. Les Cyrénaïques, qui substituent le plaisir au bonheur aristotélicien comme détermination de la fin, ne font naturellement pas jouer au bonheur un rôle analogue à celui des biens aristotéliciens. Car les biens, tout en étant recherchés pour autre chose (à savoir, le bonheur), sont aussi recherchés pour eux-mêmes : c’est qu’ils sont constitutifs du bonheur.

15En revanche, le bonheur cyrénaïque n’est nullement constitutif des plaisirs particuliers. Il n’en est pas non plus une condition nécessaire. Si les Cyrénaïques disent que le bonheur est recherché à cause des plaisirs particuliers55, cela ne peut signifier que pour obtenir des plaisirs (des nouveaux plaisirs), il faut être ou avoir été heureux. Au contraire, être heureux signifie que l’on aura accumulé les plaisirs au cours de la vie. En ce sens le bonheur cyrénaïque est bien une fin de second ordre.

16La séparation entre la fin et le bonheur est, naturellement, un point subtil, et tellement singulier dans le contexte de l’eudémonisme classique que l’on comprend que la doxographie n’en rende pas toujours clairement compte56. Même un témoignage aussi précis que celui d’Eusèbe n’échappe pas à l’ambiguïté. Quand Aristippe le Jeune est dit « avoir clairement défini que la fin était de vivre dans le plaisir »57, cela signifie-t-il que la fin est pour lui le plaisir, ou la vie dans le plaisir (et donc en fait le bonheur)58 ? On pourrait naturellement se demander si la distinction entre bonheur et fin ne constitue pas un raffinement, qui serait postérieur à Aristippe le Jeune lui-même, de la doctrine cyrénaïque. Parle contre, me semble-t-il, le fait que la dissociation découle directement de la nature « cinétique » de la « fin » cyrénaïque59.

17Comme le laisse déjà entrevoir la distinction entre la fin (limitée dans le temps) et le bonheur (coextensif à l’ensemble de la vie), la question du temps et de son contrôle a dû jouer un rôle central dans la philosophie cyrénaïque. Si elle ne se distingue pas en cela des autres philosophies hellénistiques, le fait que le plaisir-fin soit défini en termes de mouvement donne à la doctrine sa tonalité particulière. Les Epicuriens, comme les Stoïciens, soustraient la fin à la menace du temps (qui s’exprime par le fait que l’homme est soumis à la fortune (tukhê) et finalement à la mort) en réduisant les conditions de son obtention à une disposition intérieure. Quant au bonheur aristotélicien, s’il est menacé par le temps, c’est de manière pour ainsi dire extrinsèque, dans la mesure où un malheur peut toujours mettre un terme à un bonheur essentiellement fondé sur une activité dont la stabilité est garantie, autant que faire se peut, par son ancrage dans les vertus60. Il ne paraît pas douteux que les Cyrénaïques s’inscrivent dans cette tradition, comme le montre le témoignage isolé et difficile, mais instructif, de Cicéron dans les Tusculanes : l’anticipation réfléchie des maux à venir (praemeditatio futurorum malorum) doit nous préparer à l’irruption toujours possible du malheur, et nous éviter la peine qui en résulte, quand il n’a pas été prévu61. Mais la singularité du telos cyrénaïque réside en ce qu’il est essentiellement instable, et livré au flux du temps : le mouvement du plaisir ne dure en effet qu’un moment, à savoir le laps de temps dont le mouvement a besoin pour s’accomplir. C’est en ce sens qu’il est « partiel » ou « particulier ».

18La fin, en raison de son caractère éphémère, fait l’objet d’une recherche toujours renouvelée62. D’une certaine manière, ce n’est donc pas seulement la fin, mais son retour que l’on poursuit, et donc le bonheur ; ceci n’introduit aucune incohérence dans la doctrine, s’il est vrai que le bonheur est précisément constitué de la somme des plaisirs particuliers63. On se demandera alors quel est le seuil à partir duquel un homme peut être dit heureux, s’il est toujours possible de le franchir, et par quel moyen. Les Cyrénaïques ont dû élaborer ce point. On tient, dans la doxographie générale de Diogène Laërce, une trace de cette réflexion. Les Cyrénaïques avaient en effet développé l’idée d’une « gestion » ou d’une « administration » des plaisirs (oikonomia)64. Mais en témoignent avant tout, bien que de manière indirecte, les positions divergentes d’Hégésias et d’Annicéris, que la suite de la notice de Diogène Laërce confronte, sur la question de savoir si le bonheur est à la portée de l’homme. C’est sans doute sur ce point que l’on perçoit le mieux le lien entre accord générique et position spécifique au sein de l’école cyrénaïque.

19La doctrine originelle, partant de la définition du bonheur comme « accumulation de plaisirs particuliers », avait insisté sur l’incertitude de l’issue, allant jusqu’à affirmer que « l’accumulation des plaisirs [est] la chose la plus pénible, quand elle ne produit pas le bonheur »65. Or les Hégésiaques étaient de toute évidence allés plus loin, en niant la possibilité effective de parvenir au bonheur, en raison de la quantité de misères qui emplissent le corps et l’âme, et des obstacles que la fortune oppose à la réalisation de nos plans66. Cette radicalisation était chez eux liée à un égoïsme fondamental67 et au refus de reconnaître le statut de plaisirs aux mouvements qui nous portent apparemment sans profit vers autrui – reconnaissance, amitié, bienfaisance68. Tout se passe comme si le cyrénaïque hégésiaque était irrémédiablement livré à la solitude, comme il l’est aux affects. Ce n’est pas pour rien qu’Hégésias avait été surnommé Peisithanatos (« persuadeur de mort »)69, même si sa position doctrinale officielle correspond plutôt à un indifférentisme, en vertu duquel la vie n’est pas moins un objet de choix que la mort70.

20Hégésias avait tiré argument de l’accablement auquel la vie humaine est exposée pour soutenir que le sage cherche moins à accumuler les biens qu’à éviter les maux. D’où une définition négative de la fin, comme une vie dépourvue de douleurs et de peines71. Par rapport à la position des « fidèles » et au telos positif d’Aristippe, le « plaisir » que l’on associe volontiers à la philosophie cyrénaïque, la divergence est nette. L’intéressant est cependant que ces thèses, pour novatrices qu’elles soient, n’en présupposent pas moins, en arrière-plan, une parfaite orthodoxie, avec la définition du bonheur comme somme des plaisirs particuliers, la distinction entre affections du corps et affections de l’âme (les misères de l’un affectent l’autre), et la notion de gestion des plaisirs (nous élaborons des plans engageant l’avenir). C’est donc sur la base d’un accord fondamental que la dissidence est possible. Dès lors la doctrine annicérienne, qui avait défendu, contre les Hégésiaques, la possibilité du bonheur72, se laisse assez naturellement interpréter comme une réaction visant à restituer, contre une déviation rendue possible par la dissociation du plaisir et du bonheur, l’intégrité de la doctrine primitive. Annicéris pouvait, pour ce faire, rester dans le cadre tracé par Aristippe, et durci par Hégésias. Il n’avait nul besoin, pour garantir la possibilité du bonheur, de nier que l’homme fût un être fragile et exposé, puisque les « fidèles » eux-mêmes avaient insisté sur la difficulté qu’il y a à atteindre le bonheur73. Le refus du pessimisme hégésiaque s’appuie chez lui sur une critique de leur utilitarisme, qui, déniant l’existence de sentiments altruistes74, se privait en même temps des seuls moyens dont dispose l’homme pour s’assurer du bonheur, i. e. d’une quantité suffisante de plaisirs. De toute évidence, l’idée, qui éclaire en retour la position d’Hégésias, est que l’amitié et la reconnaissance, auxquelles Annicéris joignait la vénération des parents et l’engagement pour la patrie, induisent des plaisirs psychiques en nombre suffisant pour compenser ce que la vie comporte de malheurs inévitables75. Sur ce terrain, Annicéris devait naturellement rencontrer la doctrine épicurienne, qui accorde aussi une grande place aux plaisirs psychiques. Toute la question est de savoir quelles sont les modalités de cette rencontre.

IV. La doctrine des plaisirs psychiques

21Conformément à un usage implicite, mais bien ancré dans la tradition de la psychologie grecque, la distinction entre les plaisirs du corps et les plaisirs de l’âme ne signifie pas que le corps perçoive le plaisir aussi bien que l’âme. « Corporel » et « psychique », dans les formules « plaisirs corporels » et « plaisirs psychiques », ne se rapportent pas à l’organe ou au centre de la perception, mais à ce qui, dans le sujet percevant, en est la source (même s’il s’agit d’une source médiate, l’objet extérieur constituant la source ultime). Autrement dit, l’âme est dans tous les cas l’instance de la perception ; « corporel » et « psychique » qualifient quant à eux un certain type de plaisir. Il faut donc distinguer entre deux fonctions de l’âme, selon qu’elle ressent le plaisir, en tant que faculté sensorielle, ou qu’elle en est la source76.

22A suivre le résumé de Diogène Laërce, les plaisirs psychiques, en ce second sens, embrassent chez les Cyrénaïques deux catégories, selon qu’ils dépendent de plaisirs corporels ou qu’ils sont totalement indépendants à leur égard77. Bien que la tradition doxographique présente quelques flottements sur ce point78, le nom propre du plaisir psychique semble avoir été khara (et lupê celui de la douleur psychique)79. Le plaisir étant défini comme un « mouvement lisse », la joie sera un « mouvement lisse » spécifique à l’âme (tandis que le plaisir corporel serait un mouvement lisse spécifique au corps).

23Chez les Cyrénaïques, la mémoire et l’attente des biens ne tombent pas, comme c’est typiquement le cas chez Epicure, dans la catégorie des plaisirs de l’âme (des joies), puisqu’ils niaient au contraire qu’elles puissent jamais donner lieu à des plaisirs80. Un exemple de plaisir psychique dépendant du corps est fourni par la joie que procure à chacun son propre bien-être, que Diogène Laërce mentionne en la distinguant de la joie, quant à elle « purement » psychique (c’est-à-dire indépendante de moi, et dans cette mesure de mon propre corps), que procure le bien-être de la patrie81. C’est manifestement cette seconde catégorie de plaisirs psychiques, ceux dont le corrélat est un objet propre à l’âme, qui a le plus retenu l’attention des Cyrénaïques. L’âme peut être mise en mouvement par des « objets », ou plus exactement par des quasi-objets, privilégiés en ce sens qu’ils sont de nature à déclencher les plaisirs psychiques sans affecter le corps. A côté de la joie que provoque la prospérité de la patrie, Diogène Laërce mentionne un second plaisir ressortissant à cette catégorie. Il s’agit de ce que nous appellerions le « plaisir esthétique » – un terme malvenu dans l’optique des Cyrénaïques, s’il est vrai qu’un tel plaisir se caractérise précisément à leurs yeux par le fait qu’il ne dépend pas de la sensation (même si cette dernière en est l’instrument).

24En quel sens la joie patriotique et le plaisir esthétique sont-ils des plaisirs psychiques ? Il est difficile d’admettre que la joie patriotique soit d’ordre « psychique » dans la mesure où elle ne me concerne pas (je fais abstraction de moi-même), mais autrui (l’ensemble de mes concitoyens, ou mes concitoyens pris comme un ensemble) : ce n’est pas parce que mon corps fait partie de mon moi qu’autrui relève de mon âme82. « Psychique » semble en l’occurrence se rapporter à l’origine « idéelle » de certains plaisirs, qui supposent une activité de la réflexion ou plus généralement de la pensée83.

25Nous serions sans doute plus à l’aise pour comprendre ce que les Cyrénaïques entendaient par « âme » si nous avions conservé l’analyse qu’ils donnaient du plaisir « esthétique ». Dans un argument qui, extérieurement, présente une similitude frappante avec celui que développe Aristote au chapitre 4 de la Poétique pour établir la spécificité du plaisir mimétique, les Cyrénaïques infèrent l’origine psychique du plaisir esthétique du fait qu’il naît de la représentation d’objets ou de situations qui, dans la réalité, ne nous procurent pas de plaisir (comme le spectacle de lamentations, par exemple dans la tragédie), ou nous sont simplement déplaisants84. Les Cyrénaïques expliquaient-ils le phénomène du plaisir esthétique, conformément à l’analyse aristotélicienne, comme un plaisir cognitif, lié à la production d’un raisonnement quasi déductif85 ? Pas plus que la notice de Diogène Laërce, le passage parallèle de Plutarque ne permet de répondre véritablement à cette question86. Du moins montre-t-il que les Cyrénaïques avaient développé une explication du plaisir esthétique, où le terme dianoia (« pensée ») devait jouer un rôle essentiel : les cris de la poule et de la corneille nous irritent, la vue des mourants nous répugne, mais l’imitation des uns et la représentation plastique ou picturale des autres nous réjouissent « parce que la pensée est mise en mouvement par les imitations conformément à ce qui lui est propre »87. L’idée semble être la suivante : la représentation fournit à la pensée un milieu où elle se sent chez elle (kata to oikeion), qui lui permet d’être mise en branle (agesthai). A moins que l’association du plaisir esthétique avec la joie patriotique ne pointe vers une forme de « ravissement » de nature moins intellectuelle. Dans cette hypothèse, les Cyrénaïques auraient bien fait usage de la Poétique, mais un usage critique.

V. Le renouvellement annicérien

26Revenons à l’interprétation « analytique » de la doxographie cyrénaïque de Diogène Laërce. La démonstration de K. Döring comprend les deux moments classiques de la mise en évidence d’une contradiction doctrinale au sein de cette doxographie88, avec la distinction entre deux strates de l’argumentation (a), et de l’attribution, essentiellement sur la base d’un témoignage extérieur (celui de Clément), de l’une d’entre elles à Annicéris (b). J’examinerai successivement ces deux points.

27Une grande partie de la thèse de Döring repose sur la distinction entre deux strates hétérogènes de la doctrine cyrénaïque au sein de l’exposé générique de Diogène Laërce. L’affirmation que la fin est le plaisir du corps, comme les Cyrénaïques le soutenaient au témoignage de Panétius (D. L. 4a), s’accorderait mal avec l’admission de plaisirs comme la joie patriotique, qui ne dépendent pas des plaisirs corporels (D. L. 10a). Comme D. L. 10a se situe à la jointure des deux principales sections du résumé de Diogène Laërce (entre A et B, selon le découpage proposé plus haut) et gouverne l’ensemble de la section B, intégralement consacrée à l’analyse des plaisirs « psychiques »89, Döring en conclut que Diogène Laërce juxtapose deux états différents de la doctrine. Alors que le premier ne reconnaîtrait que le plaisir corporel, dont il fait le bien suprême, le second « suppose une forme de la doctrine qui admet les plaisirs de l’âme à côté des plaisirs sensoriels »90. Il faut cependant noter que, de l’aveu même de Döring, l’admission de plaisirs psychiques n’exclut pas ipso facto que les plaisirs corporels soient considérés comme la fin. Seulement, l’insistance sur la supériorité des plaisirs corporels ne se laisse à ses yeux expliquer que comme l’effet d’un compromis passé entre deux versions divergentes de la doctrine cyrénaïque. L’analyse de Döring ne distingue donc pas en fait deux états de la doctrine, mais trois : (1) une phase primitive, qui ne reconnaît que les plaisirs corporels ; (2) une nouveauté, qui accorde une place aux plaisirs psychiques ; (3) une synthèse, qui revient à l’orthodoxie tout en tenant compte de la modification introduite91. (1) correspondrait à la doctrine primitive (qu’il s’agisse d’Aristippe l’Ancien ou d’Aristippe le Jeune) ; (2) correspondrait à Annicéris92 ; (3) enfin, correspondrait à une réaction orthodoxe, anti-annicérienne mais conciliatrice.

28L’obligation où se trouve Döring d’admettre cette troisième étape constitue le maillon faible de sa démonstration. Nos sources ne permettent d’associer aucun nom à cette phase présumée de la doctrine cyrénaïque, et le seul indice de son existence réside dans le bout de proposition affirmant la supériorité des plaisirs corporels sur les plaisirs psychiques (D. L. 12). La réintroduction, dans la section C, réputée « incompatible » avec la section B, d’un point de vue témoignant une parfaite compatibilité, fait évidemment problème. De fait, l’admission du plaisir corporel comme fin est parfaitement conciliable avec la reconnaissance de l’existence de plaisirs indépendants du corps : il existe à la fois des plaisirs corporels et des plaisirs psychiques, mais seuls les premiers constituent la fin. Or D. L. 4 se place exclusivement dans la perspective axiologique de la fin93, tandis que D. L. 10 se situe dans la perspective descriptive de l’existence. Sur la base de cette distinction, D. L. 12, loin de proposer une solution moyenne, se présente comme l’explication de D. L. 4 : si les plaisirs corporels sont la fin, et non les plaisirs psychiques – qui existent aussi – c’est qu’ils sont « meilleurs »94. Naturellement, ceci ne nous dit pas quelle pouvait être la fonction de la reconnaissance des plaisirs purement psychiques chez les Cyrénaïques. Mais n’y a-t-il pas là une fausse question ? Il serait assez étrange que les Cyrénaïques aient dû attendre Epicure pour avoir l’attention attirée par les plaisirs psychiques95, alors que ceux-ci avaient été l’objet, dès Platon, d’une analyse spécifique. Dans le Philèbe notamment, la catégorie des plaisirs relevant de l’âme est tout entière rapportée à la mémoire96. Avant de devenir, le moment venu, anti-épicuriens (avec Annicéris), les Cyrénaïques durent être anti-platoniciens. Reste à savoir ce qu’il en est du témoignage de Clément sur la doctrine d’Annicéris, décisif pour la thèse Schwartz-von Fritz-Döring, et s’il n’infirme pas cette assertion.

Clément, Stromates, II, 21 130, 7-9 = IV G 4 G
Quant à ceux de la succession cyrénaïque qu’on appelle les Annicériens, (1) ils n’assignaient aucun but à l’ensemble de la vie, mais disaient qu’il existe un but propre à chaque action, le plaisir qui résulte de l’action. (2a) Ces Cyrénaïques récusent la limite du plaisir d’Epicure, à savoir la suppression de la douleur, en l’appelant l’état d’un cadavre ; (2b) en effet nous nous réjouissons non seulement des plaisirs, mais aussi des fréquentations et des émulations, tandis qu’Epicure pense que toute joie de l’âme naît d’une affection antérieure de la chair97.

29La doxographie de Clément comporte trois éléments : (1) le concept de fin ne s’applique pas à l’ensemble de la vie, mais à chacune des actions dont la vie est composée ; (2a) l’absence de douleur n’est pas un plaisir, mais est comparable à l’état d’un cadavre ; (2b) il existe une joie indépendante des plaisirs (corporels). Les deux derniers segments font problème, en particulier parce qu’on ne voit pas immédiatement comment 2b pourrait venir appuyer 2a (« en effet… »). Mais chacune des trois unités a son correspondant dans la section générique de Diogène Laërce.

30(1) = D. L. 5. Au plaisir particulier de Diogène Laërce (kata meros), correspond chez Clément le plaisir lié à une action particulière (hekastês praxeôs). Selon Diogène Laërce, ce plaisir peut seul être appelé fin, parce qu’il est le seul à être choisi pour lui-même. Il s’ensuit que le bonheur n’est pas une fin. Comme le bonheur suppose la prise en compte de l’ensemble de la vie (holou biou)98, la notice de Clément recoupe exactement les indications de Diogène Laërce. Tout au plus pourrait-on noter une différence d’accent. Comme « l’ensemble » considéré est la vie, et non le bonheur, les « actions » se substituent aux plaisirs en fonction de parties constitutives. Il est peut-être significatif que le plaisir annicérien soit présenté, dans la notice de Clément, comme « survenant » (periginomenên) à la suite d’une action ; car le verbe se retrouve chez Diogène Laërce dans le paragraphe consacré aux Annicériens99. Plus important est que cette substitution puisse être construite comme un élément de réponse à Hégésias. S’il est vrai que c’est à nos actes qu’est attaché un plaisir spécifique, et qui en est la fin, nous ne sommes sans doute pas aussi livrés qu’Hégésias le prétendait aux misères corporelles ou psychiques et aux revers de la fortune. Or nous savons, par Diogène Laërce, qu’Annicéris s’était précisément intéressé aux « activités » humaines capables de contrebalancer les souffrances, telles que l’amitié, la reconnaissance, la piété familiale et l’engagement pour la patrie. De ce point de vue, le premier élément de la notice de Clément, tout en s’accordant parfaitement avec la doctrine cyrénaïque « générique », porte aussi la griffe d’Annicéris100.

31(2a) = D. L. 8. Les deux formulations ne se différencient que par le choix de la comparaison. A la suite de Grilli, on explique la substitution du cadavre (nekrou) au dormeur (katheudontos) comme un effet de la polémique anti-épicurienne : alors que la comparaison de l’état médian au sommeil aurait une valeur purement illustrative, et correspondrait à un état primitif de la doctrine cyrénaïque, l’assimilation hyperbolique de la suppression de la douleur à l’état d’un mort serait spécifiquement dirigée contre la définition épicurienne du plaisir101. Cette distinction ne me paraît pas légitime, car la comparaison de l’état médian avec le sommeil n’intervient pas moins, dans D. L. 8, dans un contexte anti-épicurien que l’assimilation de la suppression de la douleur à l’état d’un mort. Ce qui est vrai est que la fonction de la comparaison est différente chez Diogène Laërce et chez Clément. Chez Diogène Laërce, il s’agit d’établir (contre Epicure) que l’absence de douleur n’est pas un plaisir, parce que le plaisir est un mouvement, tandis que l’aponie, elle, est un état qui ne connaît pas le mouvement. Le dormeur fournit ici un terme de comparaison beaucoup plus adéquat que le mort, dans la mesure où l’aponie, comme le sommeil, n’est évidemment qu’un état d’immobilité relative ; on se réveille du sommeil, comme on peut passer de l’état intermédiaire à un état de plaisir (ou de douleur)102. Chez Clément, en revanche, le raisonnement ne s’appuie pas sur la catégorie de mouvement, mais sur l’omission d’un certain type de plaisir : le cadavre, certes, ne bouge pas, mais surtout il est sans âme. Ce lien, toutefois, ne s’impose que si l’on met le troisième élément de la doxographie de Clément en relation avec le second – ce que les interprètes ont généralement renoncé à faire. Sous réserve que ce lien soit celui que je suggère103, on pourra dire que le couple formé par le dormeur et le cadavre reflète moins deux états de la doctrine (anté-et post-épicuriens) que deux types de critique – l’un et l’autre postérieurs à la doctrine d’Epicure, mais pouvant parfaitement être fondés sur la doctrine traditionnelle.

32(2b) = D. L. 10a. La troisième partie de la notice de Clément pose un double problème. D’abord, que doivent être les « plaisirs » (hêdonai), pour former un groupe en face des contacts sociaux (homiliai) et des menées de l’ambition (philotimiai) ? Ces deux pratiques tracent un modèle de vie opposé à l’injonction épicurienne de « vivre caché » (lathe biôsas) : d’un côté, l’ouverture aux autres, d’autre part le souci de réussite personnelle, en particulier dans le domaine politique. Par contraste, les « plaisirs » recouvrent les plaisirs du corps, qui sont chez Epicure les seuls supports de la joie psychique (comme le rappelle la dernière phrase). Mais il est inutile de supposer que Clément omet de préciser « corporels » après « plaisirs ». Le contexte, et en particulier le fait que les « plaisirs » servent d’objets à la joie (khairein), rend la chose suffisamment claire104. Naturellement, qu’ hêdonais soit réservé aux plaisirs corporels n’empêche pas que nous puissions nous « réjouir » de plaisirs corporels, à savoir « à leur occasion » (epi, dans Clément comme dans D. L. 10a). Les Cyrénaïques de Clément ne niaient pas qu’il existe certaines joies (= des plaisirs psychiques) qui dépendent de plaisirs corporels ; ils niaient seulement qu’il en aille ainsi de tout plaisir psychique. En cela, leur position correspond exactement au résumé générique de Diogène Laërce (mê monon/ou pasas, D. L. 10a).

33Plus difficile est de savoir en quoi l’autonomie de certaines joies par rapport au corps peut venir appuyer (gar) le refus de la définition épicurienne du plaisir comme suppression de la douleur : car il en va chez Epicure du plaisir de l’âme comme du plaisir du corps : à l’« absence de douleur », dans ce dernier cas, correspond l’« absence de trouble » dans le cas de l’âme105. Le parallélisme ne montre-t-il pas que la question de l’autonomie ou de la dépendance des plaisirs psychiques à l’égard des plaisirs corporels n’a rien à voir avec la définition négative du plaisir ? On a supposé que Clément, ou sa source, comprimait jusqu’à l’inintelligibilité une notice primitivement plus explicite, où les deux questions auraient été distinguées106. Ne nous trouverions-nous pas plutôt en présence d’une interprétation (assez raffinée) de la doctrine d’Epicure ? Car, en dépit du parallèle âme/corps, c’est un fait que le plaisir de référence reste toujours, chez Epicure, le plaisir du corps. Et c’est précisément, comme le rappelle la notice de Clément, parce que tout plaisir psychique se rapporte à un plaisir corporel antérieur que la définition épicurienne du plaisir mentionne la douleur corporelle (tou algountos)107 comme ce dont l’absence ou la suppression définit le plaisir. Dans cette mesure, les cas de plaisirs psychiques autonomes pouvaient parfaitement être invoqués contre le réductionnisme épicurien. Ce qui fait que le plaisir d’Epicure est assimilable – par métaphore, bien entendu – à l’état d’un cadavre, ce n’est pas seulement qu’il définit négativement le plaisir par la suppression de la douleur, mais qu’il ne reconnaît finalement pas l’existence de plaisirs psychiques indépendants du corps : tout se passe comme si, en réduisant le plaisir au plaisir du corps, Epicure privait l’homme de son âme, autrement dit, le transformait en un cadavre108.

34Quoi qu’il en soit des difficultés propres à la notice de Clément, les recoupements qu’elle présente avec la doxographie de Diogène sont nets. Döring en a conclu que certains éléments au moins de cette doxographie dépendaient d’Annicéris, et ne remontaient pas à la doctrine primitive des Cyrénaïques. Mais la conclusion ne suit pas. Pourquoi ne pas soutenir, en accord avec la structure générale de la doxographie de Diogène Laërce, qui fait de la doctrine des « fidèles » une doctrine en partie « commune »109, que les Annicériens partageaient les trois thèses rapportées par Clément avec la tradition de l’école ?110 Cela ne signifie naturellement pas qu’Annicéris n’ait pas été à l’origine de la confrontation avec Epicure. Il doit l’avoir été, pour des raisons strictement chronologiques. Mais il n’a pas nécessairement introduit les plaisirs psychiques, que suppose l’élément (2a) dans la notice de Clément, dans une doctrine dont ils étaient primitivement absents ; il a tout au plus réorganisé le fonds doctrinal ancien en fonction de la position épicurienne, qui s’était construite contre lui. Naturellement, le degré de dépendance de la doxographie postérieure par rapport à Annicéris ne peut plus être mesuré. La mise en parallèle des deux doctrines cyrénaïque et épicurienne, dont nous possédons de nombreuses traces, paraît bien être l’effet d’une construction doxographique reprenant systématiquement les positions existantes pour les opposer dans leur résultat111. En tout cas, il est vain de vouloir à toute force repérer dans la doxographie, et en particulier dans le résumé « générique » de Diogène Laërce, les strates d’une discussion opposant d’abord Epicure aux Cyrénaïques, puis des Cyrénaïques à Epicure, comme Döring a tenté de le faire. Car Annicéris pouvait simplement opposer, aux innovations épicuriennes en matière de plaisir, ce que les Cyrénaïques avaient toujours déjà dit.

35On doit naturellement dès lors se demander pourquoi Clément, s’il est vrai qu’Annicéris se rattachait, sur l’ensemble des positions dont il se fit l’écho, au fonds commun de l’école, les présente comme spécifiquement annicériennes. Mais jusqu’où le fait-il ? D’abord, Clément pourrait dépendre d’une source où, en accord avec le rôle qui avait effectivement été celui d’Annicéris, les Annicériens représentaient l’ancienne orthodoxie, et donc l’ensemble de l’école112. Une autre hypothèse me paraît plus vraisemblable, non seulement parce qu’elle permet de préserver l’idée que la première unité de la notice de Clément porte la marque distinctive d’Annicéris113, mais surtout parce qu’elle permet de rendre compte d’un trait de la notice de Clément qui n’a jusqu’à présent guère retenu l’attention des interprètes.

36On a en effet toujours admis que la formule « ces Cyrénaïques », qui introduit la seconde partie de la notice, se rapportait, avec un emploi distinctif du démonstratif houtoi, aux Annicériens. Mais comme ces derniers sont présentés, dans la première phrase, comme « ceux des membres de l’école cyrénaïque qu’on appelle Annicériens », il se pourrait aussi que l’expression « ces Cyrénaïques » ne renvoie pas aux seuls Annicériens, mais, génériquement, à l’école dont ils sont issus114. L’hypothèse peut s’appuyer sur la façon dont s’organise la section de Clément sur le telos qui débute en 130. Après avoir mentionné les opinions d’Anaxagore, d’Héraclite, de Pythagore (d’après Héraclide), Clément introduit le groupe des Abdéritains en insistant sur le fait qu’eux aussi « enseignent qu’il existe une fin » ; ainsi la doctrine explicitement rapportée aux Annicériens apparaît-elle, à la fin de l’énumération des différentes positions abdéritaines (Démocrite, Hécatée, Apollodore de Cyzique, Nausiphane, Diotime)115, comme la phrase la plus importante de la notice consacrée aux Cyrénaïques, du point de vue de la construction doxographique d’ensemble. Elle nie en effet ce qui en avait été jusqu’à présent le présupposé : selon les Annicériens, il n’existe de fin qu’à la condition de voir que le telos ne concerne pas l’ensemble de la vie. La doxographie de Clément citerait donc Annicéris pour une formulation qui lui est propre116. Dès lors, on voit que la suite ne se situe pas sur le même plan que la phrase sur le telos. Elle ne fait que rappeler, pour mémoire pourrait-on dire, ce que les Cyrénaïques en général, et pas seulement les Annicériens, entendaient par « plaisir », en situant le plaisir des Cyrénaïques – selon un schéma doxographique éprouvé, que Clément utilise ailleurs117 – par rapport à celui d’Epicure.

37S’il est vrai que la partie anonyme de la doxographie de Diogène Laërce présente une doctrine différenciée, mais parfaitement cohérente, des plaisirs cyrénaïques, qu’Annicéris n’a fait que réactualiser, on doit se demander en quoi a consisté le « renouvellement » annicérien de la doctrine cyrénaïque dont parle le témoignage de Strabon. On remarquera d’abord que Strabon dit qu’il « passe » pour l’avoir amendée118. La restriction suggère que le degré d’originalité d’Annicéris par rapport à la tradition avait été l’objet d’un débat, ou du moins d’appréciations divergentes. L’hésitation, perceptible dans la doxographie de Diogène Laërce, entre une présentation qui fait des principes de la philosophie cyrénaïque une version « orthodoxe » et celle qui en fait un « fonds commun » est à cet égard significative119. De fait, la façon dont la doxographie de Diogène Laërce articule la triade des « fidèles », des Hégésiaques et des Annicériens reflète la nature ambiguë du « redressement » que les Annicériens ont fait subir à l’école cyrénaïque. Ce contre quoi les Annicériens semblent avoir essentiellement réagi, c’est contre l’interprétation qu’Hégésias avait donnée de la philosophie cyrénaïque, et qui l’avait conduit à abandonner certaines des doctrines fondamentales de la tradition : ce sont, en particulier, la définition négative de la fin120, le déclassement corrélatif du plaisir en fonction de skopos121, et la négation de la possibilité du bonheur, toutes thèses qui pouvaient bien sembler remettre en cause l’appartenance des Hégésiaques à l’école d’Aristippe. Comme nous l’avons vu, la doxographie des Annicériens se construit chez Diogène Laërce sur le refus des deux thèses caractéristiques de la position des Hégésiaques. Ceux-ci nient en effet la réalité de la reconnaissance, de l’amitié et de la bienfaisance ; ils nient par ailleurs la réalité du bonheur. Les Annicériens, au contraire, « laissent subsister » les sentiments altruistes, et, construisant une corrélation originale entre altruisme et bonheur, font reposer précisément sur l’existence de sentiments altruistes la possibilité d’un bonheur que les Hégésiaques niaient être à notre portée. De toute évidence, les Annicériens avaient, contre le pessimisme hégésiaque, mobilisé les vertus d’une catégorie particulière de plaisirs « psychiques », ceux qui sont liés au don de soi122. Cela ne signifie naturellement pas qu’ils aient été les premiers à introduire, dans la doctrine cyrénaïque, le genre même des plaisirs psychiques.

38Cette double opposition, sur la question d’autrui et sur celle de notre bonheur, est suffisamment tranchée pour qu’Hégésias et Annicéris apparaissent comme les deux pôles d’une antithèse fondamentale. On comprend que les deux doctrines viennent ainsi symétriquement flanquer, chez Diogène Laërce, un centre constitué par la doctrine des « fidèles »123. Mais en s’opposant à la déviation hégésiaque, Annicéris revenait aussi à une certaine orthodoxie, quitte à en modifier les accents. Cela pourrait être précisément la valeur du terme « redresser », dans le témoignage de Strabon124. Si je vois bien, c’est cette même orthodoxie qu’Annicéris a dû opposer à Epicure, fournissant peut-être ainsi à la doxographie éthique les éléments d’un débat dont elle devait abondamment se servir. Dans sa composition complexe, le livre II de Diogène Laërce reflète cette position à la fois post-épicurienne, anti-hégésiaque et dans cette mesure orthodoxe d’Annicéris. Qu’Annicéris ait été amené à développer des positions originales par rapport à la doctrine des « fidèles », en particulier sur l’amitié ou la reconnaissance, cela n’est pas douteux. Ces thèses ont pu même être suffisamment nouvelles pour que ses héritiers, les Annicériens, aient choisi de se nommer, ou plutôt de se surnommer, d’après celui qui avait assumé l’héritage ancien125.