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Hédonismes

 | 
Laurence Boulègue
, 
Carlos Lévy

Introduction

Laurence Boulègue et Carlos Lévy

Texte intégral

1Qu’il s’agisse de l’exalter ou d’en faire un repoussoir absolu, le plaisir est un élément fondamental de la réflexion des Anciens sur l’éthique, comme en témoigne, notamment, le fait que les doxographies de l’époque hellénistique, et notamment celle élaborée par Carnéade qui servit longtemps de cadre aux discussions sur le souverain bien, lui font constamment une place. Rappelons aussi que Chrysippe, reprenant à sa manière le célèbre apologue de Prodicos sur le choix d’Hercule, avait décrété que tout le débat sur l’éthique se résumait nécessairement à se déterminer pour le plaisir, la beauté morale ou la combinaison des deux. Il va de soi que ce volume, dans lequel nous étudions à la fois l’Antiquité classique et la Renaissance, n’a pas pour ambition de couvrir la totalité d’un champ aussi immense. Nous avons cependant essayé de traiter des aspects qui nous ont paru tout particulièrement important de cette longue histoire, en évoquant à la fois le domaine grec et le domaine latin et en ne négligeant pas les répercussions littéraires du problème philosophique. Que la réflexion sur le plaisir des hommes de la Renaissance plonge ses racines dans la pensée des Anciens est une évidence. Mais précisément, y a-t-il une pensée du plaisir dans l’Antiquité ? Et si, comme ce volume le montre, les pensées du plaisir ont été diverses et parfois contradictoires, si les frontières entre défenseurs et adversaires du plaisir sont beaucoup moins rigides qu’on ne serait enclin à le croire, comment caractériser le lien entre les deux périodes ? Nous nous sommes fixés comme méthode de refuser toute unité de façade. Le livre tel qu’il est, avec ses voix discordantes et ses harmoniques, pose le plaisir comme problème sans cesse reformulé et comme centre d’une paradoxale continuité.

  • 1 Nous remercions la Cambridge University Press qui nous a permis de reproduire, avec quelques modif (...)

2André Laks1 ouvre cette étude par un examen de l’école même du plaisir, les Cyrénaïques, en mettant en évidence les éléments philosophiques qui ont constitué l’originalité des Annicériens, en comparant la doxographie de Diogène Laërce et celle qui est donnée par Clément dans le livre II des Stromates et en analysant le rôle des Annicériens dans la perspective de problèmes que l’on retrouvera dans l’épicurisme. Dans le livre II de Diogène Laërce, la présentation de la pensée des Cyrénaïques comporte les moments suivants : les doctrines de ceux qui sont restés attachés à l’école d’Aristippe ; Hégésias et ses disciples ; Annicéris et ses disciples ; Théodore et ses disciples. En étudiant cet ensemble doxographique cohérent et relativement autonome, A. Laks montre comment les Annicériens avaient refusé les thèses caractéristiques des Hégésiaques qui niaient la réalité du bonheur, de la reconnaissance, de l’amitié et de la bienfaisance. Annicéris et ses disciples revenaient ainsi à une forme d’orthodoxie cyrénaïque, dont ils modifiaient les accents. C’est cette orthodoxie qu’Annicéris a dû opposer à Epicure, fournissant ainsi à la doxographie éthique les éléments d’un débat dont elle devait faire un abondant usage. Cette originalité devait être perçue comme suffisamment importante pour expliquer le fait que ces philosophes aient choisi une dénomination renvoyant à leur maître et nous offre une compréhension plus claire et nuancée des différents aspects de la philosophie cyrénaïque. Reprenant ensuite la célèbre réflexion de Platon, dans le Philèbe, sur les plaisirs purs et impurs, M. Campbell pose deux grandes questions : Socrate s’identifie-t-il aux « subtils » de 53c4 dont il dit qu’ils considèrent que le plaisir est toujours genèse et que l’être ne lui appartient absolument pas ? La condamnation des plaisirs ne concerne-t-elle que les plaisirs impurs, ou vise-t-elle aussi les plaisirs purs ? L’enjeu, à travers l’étude d’un passage assez court, est considérable : l’antihédonisme de Platon est-il relatif ou absolu ? La thèse de l’article est que son antihédonisme ne souffre aucune exception. Nul ne peut choisir comme bien un plaisir pur, le plaisir n’étant qu’un bien à choisir instrumentalement, en tant que moyen de parvenir au bien. Les sciences qui entrent dans la vie meilleure ne sont pas des plaisirs, elles ne le sont qu’accidentellement, dans le processus d’acquisition de la part d’êtres qui en sont privés. Reste évidemment le problème de la formulation, puisque Socrate précise qu’il faut ajouter à la vie de pure pensée certains plaisirs pour qu’elle soit digne de choix, ce qui laisserait entendre que ces plaisirs sont des biens pour eux-mêmes. Des analyses de certains indices textuels vont permettre à M. Campbell de conduire sa thèse jusqu’à ses conséquences ultimes et d’affirmer qu’une vie est d’autant plus parfaite qu’elle ne fait pas de place au plaisir, quel que soit le plaisir dont il est question. J. Giovacchini part d’un passage de la lettre adressée par Epicure à Idoménée au moment de mourir, pour analyser le rôle de la mémoire dans la thérapeutique épicurienne, et plus particulièrement le pouvoir efficace de la mémoire pour compenser, dans les situations de douleur, « l’équilibre de la chair » qui a été perdu. Est abordée dans un premier temps la critique cicéronienne du principe épicurien de la briéveté des douleurs extrêmes. Cicéron accuse Epicure de mauvaise foi, lui reprochant de prétendre faussement trouver le repos dans la problématique réminiscence de souvenirs agréables. Le reproche de mauvaise foi sera repris, dans un autre esprit, par Montaigne, mais les deux critiques souffrent, selon J. Giovacchini, d’un même présupposé : le refus d’admettre que pour Epicure l’âme même est un corps. C’est parce qu’ils stoïcisent Epicure que ces deux critiques peuvent s’indigner de sa mauvaise foi. La seule solution qui permette de préserver la cohérence de la pensée épicurienne consiste à admettre que c’est la joie de l’âme qui, par une interaction naturelle avec le corps, va permettre de transformer la souffrance en plaisir. En suscitant des images, la mémoire informe et organise des structures atomiques réelles, elle est une faculté intellectuelle active, et il n’y a aucune différence de nature pour un Epicurien entre une représentation mentale et une sensation corporelle. Poursuivant l’examen du plaisir épicurien, A. Gigandet s’interroge sur le critère qui permet de faire le choix entre les plaisirs possibles et sur le sens du nêphôn logismos, le sage calcul qui garantit la sérénité de la vie morale. Le calcul épicurien des plaisirs, conditionné par le concept de sumpheron, d’utile, ne peut être correctement perçu que dans la perspective de la vie heureuse à laquelle aspire le philosophe. Or, comme pour les philosophes grecs en général, le bonheur est un état divin qui met à l’abri des aléas de la fortune et qui ne se réduit donc pas à un sentiment individuel de satisfaction. Le bonheur épicurien est invulnérable, autosuffisant et parfait, c’est-à-dire complet par rapport à ce que requiert notre nature. L’âme est le lieu du retranchement dans lequel s’actualise ce bonheur, ce qui permet de comprendre que le calcul rationnel des plaisirs ne s’effectue qu’en référence au temps. Le plaisir, qui est dans l’instant, demande en effet à être introduit dans l’ordre du projet vital. L’état sensoriel demande donc à être transformé en disposition, diathesis, « qui dilate l’instant présent en une éternité, au moins virtuelle, de paisible certitude ». G. Reydams-Schils aborde à propos de Sénèque la question de la relation qu’entretiennent chez lui plaisir et mémoire. Le philosophe romain connaît évidemment le lien établi par les Epicuriens entre ces deux notions, mais il ne l’assume pas, car cela serait en contradiction flagrante avec la doctrine stoïcienne qui est fondamentalement la sienne. Chez lui, le plaisir de la mémoire devient joie et paix de l’âme, la joie étant l’une des trois bonnes passions (eupatheiai) dont on oublie trop souvent l’existence dans les présentations que l’on donne de la doctrine. Dans la perspective qui est la sienne, la mémoire du passé est le privilège d’une âme en paix, qui se souvient des biens et qui sait affronter l’étendue du temps dans sa totalité. La joie du souvenir s’élargit à tous les rapports humains, elle concerne non seulement le personnel mais le collectif. Les Stoïciens romains ont été les premiers à développer la notion d’une mémoire existentielle qui fonde l’identité personnelle. Contrairement à ce qui a pu être affirmé, la « forteresse » du moi n’est pas vide. V. Laurand s’intéresse à un sujet quelque peu délaissé par les historiens de la philosophie ancienne : la place du mariage dans le réflexion sur le plaisir. Chez Lucrèce, comme chez Ovide, et dans des perspectives évidemment très différentes, le plaisir est exclu des liens du mariage. Pour Ovide, le mariage ne laisse place qu’au plaisir de la transgression, il est la contrainte d’une loi qui ne peut entraver le désir, même si elle contraint les corps. La censure est légitime dans la mesure où elle s’inscrit dans la logique de l’exclusivité du sentiment amoureux. Lucrèce, lui, refuse à tout amour le statut de plaisir, distinguant comme on sait le désir sexuel, naturel mais non nécessaire, de la passion amoureuse. Il laisse aux courtisanes le plaisir et laisse aux épouses la fonction de la procréation. Cicéron, lui aussi, procède, dans le livre IV des Tusculanes, à une critique de l’amour, réduit par lui à un indifférent notoire, dont il rejette qu’il puisse avoir quelque fonction pédagogique que ce soit. Tout cela ne fait que mieux mettre en valeur l’originalité de Musonius Rufus, maître d’Epictète, qui fut le premier à donner une place aux aphrodisia dans le mariage, qui légitime donc le plaisir sexuel. Même s’il évoque discrètement la relation avec des mignons « non seulement légaux, mais aussi illégaux », expression qui demande à être interprétée, Musonius voit dans le mariage le lieu stratégique où les plaisirs prennent tout leur sens de « préférables, où s’assume la liaison entre désir sexuel et amour vertueux. Plutarque, lui, ira encore plus loin que Musonius en libérant le mariage de l’impératif de la procréation pour en faire le lieu d’une relation d’une essentielle et mutuelle bienveillance. Les Néoplatoniciens n’ont pas négligé la question du plaisir et A. Lernould souligne d’abord l’importance de l’interprétation du Philèbe dans l’immense tradition néoplatonicienne. Il procède ensuite à l’analyse d’un passage du Traité 5 de Plotin (V, 9), où le philosophe distingue trois niveaux de vie : la vie cantonnée dans le sensible des Epicuriens, la vie morale pratique des Stoïciens et la vie théorétique qu’il préconise et dans laquelle le plaisir est présent, puisque le sage se plaît dans la vision du plaisir. Il y a donc chez Plotin, et chez ses disciples, un plaisir en repos inhérent à la contemplation, qui semble être en contradiction avec la définition platonicienne du plaisir comme genesis. Cette apparente nouveauté néoplatonicienne s’explique sans doute par une influence de la doctrine épicurienne distinguant le plaisir en mouvement et le plaisir en repos, mais surtout par la présence dans le néoplatonisme de deux grands thèmes aristotéliciens : la distinction entre activité en mouvement et activité immobile ; la conception du plaisir comme ce qui accompagne un processus. Cependant la place du plaisir dans la pensée néoplatonicienne ne résulte pas uniquement d’influences extérieures. Damascius, en particulier, a critiqué la tendance de ses prédécesseurs à adopter des concepts étrangers au platonisme et, sans pour autant abandonner leur position sur la présence du plaisir dans la contemplation, il a tenu à l’articuler avec le concept d’energeia, considérant « que l’activité de l’intellect est une sorte mouvement (odeuein), qui est aussi un mouvement vers la condition naturelle, c’est-à-dire vers l’essence, dont l’activité s’accompagne de plaisir ».

3La seconde partie montre que les poètes aussi ont poursuivi et enrichi la pensée du plaisir dans l’Antiquité et à la Renaissance. Pourtant J. Fabre-Serris part du constat quelque peu paradoxal que le mot uoluptas est rare dans la poésie érotique romaine, probablement parce qu’il a été perçu par les élégiaques comme étant trop lucrétien, alors qu’eux mêmes avaient une conception du plaisir sensiblement différente de celle de l’auteur du De rerum natura. On sait en effet que, dans le livre IV de son poème, Lucrèce prononce une condamnation sans appel de l’amour, considéré par lui comme une obsession de l’esprit tourné vers un être unique et incapable d’accepter la finis habendi de la nature humaine. Virgile, dans les Bucoliques et dans les Géorgiques, va reprendre ce thème lucrétien, en le modifiant sensiblement, par exemple en montrant que les animaux eux aussi sont soumis au refus des limites du désir. Chez les élégiaques, Properce prend ses distances avec Lucrèce, mais aussi avec Virgile, procédant en tant que praeceptor amoris à un certain nombre de variations qui aboutissent à représenter le furor de l’acte érotique comme un moment de plaisir absolu, pour parvenir auquel le seruitium amoris constitue le moyen privilégié. Mais c’est Ovide qui va faire l’usage le plus fréquent du terme uoluptas, dans une constante intertextualité avec Lucrèce et Virgile, mais toujours dans la perspective d’une maîtrise du jeu érotique, dont le telos est une uoluptas détachée de tout amour exclusif. Et Carlos Lévy montre comment L’Art d’aimer constitue une provocation anti-philosophique ayant pour fonction d’ébranler le consensus des moralistes sur le rejet du plaisir sexuel comme fondement d’une éthique. Contre Lucrèce et Cicéron, Ovide, qui fait partie d’une génération marquée par une guerre civile qui a mis en évidence l’incapacité de la philosophie à juguler la violence du monde, voit dans le plaisir non seulement le point de départ de l’éthique, mais également son aboutissement. A l’opposé des Epicuriens, il n’admet aucune évolution permettant de faire du plaisir le fondement d’une morale qui rejoint par certains aspects les valeurs traditionnelles. Cette permanence du plaisir sexuel dans sa sensualité est particulièrement visible dans la reprise par Ovide au livre II de l’Ars de la description des débuts de l’humanité donnée par Lucrèce au livre V du De rerum natura. A l’ontologie des profondeurs et d’un moi identifié à l’âme, le poète oppose une pensée de la superficie, de la relativité, dans laquelle le regard que l’on pose ou qu’autrui pose sur le corps est la seule condition de l’existence. Pour Ovide, plaisir et douleur sont consubstantiellement associés et, loin de chercher un moyen d’isoler un improbable plaisir pur, le séducteur se doit de jouer sur cette ambivalence. Tous ces thèmes font d’Ovide le précurseur de la Philosophie dans le boudoir du Marquis de Sade. Poursuivant l’exploration du corpus poétique, Ullrich Langer, en distinguant le plaisir des plaisirs, ouvre la question du modèle philosophique du plaisir qui préside à la littérature de la Renaissance dans sa conception de la lecture. Il se demande dans quelle mesure la littérature permet d’accéder aux modèles de plaisirs qui la sous-tendent. Au moment où, dans la France du XVIe siècle, un grand débat a lieu autour de la Poétique d’Aristote, les catégories héritées d’Horace semblent bien devoir être, au moins en partie, évacuées ainsi que celles de la philosophie morale romaine. Tout en s’appuyant sur une taxinomie philosophique des plaisirs, l’enquête est menée en prenant pour point de départ la littérature du XVIe siècle elle-même et, plus précisément, la poétique et la poésie ronsardiennes. Dans la tradition de l’esthétique virgilienne et quintilienne de la varietas, le plaisir, selon Ronsard, rejoint la définition péripatéticienne de l’autorité non entravée, une activité pure, sans autre fin qu’elle-même.

4A la Renaissance, les frontières entre les diverses écoles sont plus floues et la troisième partie de cet ouvrage se propose d’étudier ces nouvelles catégories à travers des auteurs variés dont les affinités philosophiques sont très différentes. Ainsi les humanistes se livrent-ils à une relecture et une réévaluation des modèles antiques, qui restent liées aux débats et enjeux de leur temps. Etudiant de son côté le corpus philosophique épicurien et anti-épicurien, Susanna Gambino-Longo présente et analyse la réception de cette école, réelle mais problématique en raison, notamment, de la question de l’immortalité de l’âme, et elle relève les difficultés que rencontre la notion du plaisir conçu comme souverain bien. Elle est pourtant globalement positive car, si la tendance à intégrer dans d’autres systèmes philosophiques les thèses d’Epicure sur le plaisir est certes difficile, elle est cependant possible, malgré le préjugé tenace contre ce qu’on appelle la débauche épicurienne et malgré l’existence de tout un corpus anti-épicurien tant au Moyen Âge qu’à la Renaissance, dont Gabriel de Préau, au XVIe siècle, est l’un des représentants. Mais nous trouvons aussi, comme chez Palingène, non seulement des défenses de l’hédonisme épicurien, même si elles sont parfois assez éloignées finalement de la pensée du philosophe antique, mais aussi des pensées élaborées, soucieuses d’exactitude, qui, dans la tradition d’un épicurisme bien compris, chez Abélard et ensuite chez Dante, s’appliquent à réhabiliter la pensée du Maître du Jardin : au XVe siècle avec Cosma Raimondi et, bien sûr, Lorenzo Valla dans son De falso ueroque bono ; au XVIe siècle, avec Erasme qui articule à son tour épicurisme et christianisme. Dans ces pensées, que l’on peut qualifier de syncrétiques, Epicure est réhabilité en même temps que le plaisir épicurien, mais les présupposés chrétiens quant à la nature de l’âme humaine ne sont pas pour autant discutés : l’âme est immortelle. Les exemples tardifs (seconde moitié du XVIe siècle) du Tasse et de Flaminio Nobili montrent cet attachement à l’hédonisme épicurien, mais de façon plus complexe sans doute car ici il s’agit moins de syncrétisme global que d’un éclectisme qui doit beaucoup également, comme l’a relevé U. Langer pour les poètes, à l’influence primordiale de l’éthique aristotélicienne aux XVe et XVIe siècles. Un tel éclectisme traduit souvent la volonté de définir de nouveaux hédonismes en adoptant une attitude conciliatrice à l’égard des systèmes philosophiques antiques, volonté à l’œuvre notamment chez Giovanni Pontano, à Naples, à la fin du XVe siècle. Il opère une synthèse aristotélo-épicurienne, étudiée par John Nassishuk, dans ses traités civils : le De fortitudine, le De immanitate et le De prudentia. La valeur et le rôle prédominants de la mémoire (dont les études sur l’Antiquité ont montré l’importance dans les philosophies du plaisir stoïciennes et épicuriennes), qui devient chez lui le locus même du plaisir, lui permettent d’unir uoluptas, mediocritas et dignitas dans une conception qui s’éloigne de celle de Cicéron – autre référence majeure de la philosophie de la Renaissance – et surtout de sa critique anti-épicurienne dans le De finibus. A priori bien différent du philosophe napolitain, et pourtant similaire dans sa démarche qui tend à articuler les pensées de l’Antiquité plutôt qu’à en souligner les points de rupture, Charles de Bovelles, sur la question du plaisir, s’écarte de la pensée platonicienne qui lui est habituellement associée. L’étude d’Anne-Hélène Klinger-Dollé, principalement axée autour du De sapiente, nous invite à découvrir, dans un texte où la notion de plaisir peut tout d’abord sembler marginale, la richesse de la conception du philosophe chrétien qui, tout en restant fidèle aux dogmes (voire parce qu’il y est particulièrement attaché), notamment à celui de la résurrection du corps, s’approche d’une conception aristotélicienne du plaisir et de la nature humaine, unissant l’âme et le corps.

5Mais les polémiques autour de l’épicurisme ont montré combien est sensible, à la Renaissance, toute discussion qui peut, de façon directe ou indirecte, toucher à la question de l’âme humaine, dès son essence et dès sa nature, divine ou mortelle. Et, dans la recherche et l’élaboration de nouveaux hédonismes, certains points de rupture ne sauraient être évités. S’en trouvent donc également affectés les débats autour des pensées du plaisir car les références qu’elles drainent, surtout les données épicuriennes et cyrénaïques ou, du moins, ce qu’on en suppose, sont comme un point exquis autour duquel on tourne tout en redoutant de trop appuyer. Laurence Boulègue étudie les aspects dans la pensée de Marsile Ficin et d’Agostino Nifo aux XVe et XVIe siècles. Conscients de tels enjeux, Ficin, en platonicien, et Nifo, en péripatéticien, resituent bien le problème dans ses implications philosophiques et religieuses, puisqu’ils l’ont intégré dans l’ensemble de leur philosophie autour des thèmes de l’amour et de la question de l’immortalité de l’âme. Ficin, dès le De uoluptate, en 1457, souvent considéré comme un ouvrage à forte couleur épicurienne en raison de son adhésion à la définition du plaisir catastématique, semble déjà tout à son entreprise néoplatonicienne visant à subordonner les autres systèmes de pensée en une vaste philosophie théologique. L’un des buts de Ficin, en effet, est orienté par sa conception eschatologique platonico-chrétienne de l’homme, et le philosophe est aussi homme d’Eglise : il s’agit de contrer définitivement les orientations péripatéticiennes et leurs multiples ramifications, senties comme une domination dangereuse pour la religion chrétienne, et de clore les débats innombrables qui eurent lieu en Italie au XVe siècle, notamment à l’Université de Padoue. Aussi, quand Agostino Nifo, formé dans cette université, entreprend dans les années 1530 un De amore qui s’oppose aux thèses du Commentaire sur le Banquet de Platon (ou encore sous-titré De amore), paru en 1469, il insère un ensemble de chapitres consacrés à la question du plaisir par lesquels il répond aussi aux définitions du De uoluptate de Ficin. Il élabore alors une conception du plaisir assez audacieuse et, finalement, inédite qui propose une autre lecture des théories antiques et libère la voluptas du mépris dans lequel la tenait la conception néoplatonicienne. Le néoplatonisme de Ficin puise tôt ses racines dans le corpus hermétique, comme le met en lumière André Laks dans une note philologique consacrée à la lecture du passage sur la métaphore des marionnettes dans l’argumentum du premier livre des Lois de Platon : les fils de fer, que sont la douleur et le plaisir, représentent, ensemble, la partie insensée et pulsionnelle de l’âme humaine, en opposition aux fils d’or, fils de la raison.

6Il apparaît que, à la Renaissance, l’aspiration à une réhabilitation du plaisir est réelle, que ce soit chez Valla et Pontano, très différents, mais finalement sensibles tous deux aux thèses d’Epicure et, ensuite chez Nifo ou Bovelles par exemple, plus aristotéliciens sur cette question. Outre le contact direct que certains de ces humanistes ont avec les sources grecques, tous, cependant, sont d’assidus lecteurs de Cicéron et des Néoplatoniciens, et se situent bien souvent en référence, explicite ou implicite, à la doxographie et aux thèses du philosophe romain. Une telle affirmation va de pair également avec une définition de l’homme qui, même au cœur de l’adhésion au christianisme, tend de plus en plus à prendre en compte sa dimension corporelle et sa vocation à réaliser ici-bas la vie qui est conforme à sa double nature, spirituelle et corporelle. Ce en quoi la Renaissance redécouvrait une démarche holistique dont la période hellénistique fut le moment privilégié pour la pensée grecque.

Notes

1 Nous remercions la Cambridge University Press qui nous a permis de reproduire, avec quelques modifications, l’article d’André Laks paru dans Passions and Perceptions, Symposium Hellenisticum n. 5, J. Brunschwig et M. C. Nussbaum (éds), Cambridge University Press, Cambridge, 1993.

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

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