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Mémoires de Trajan, mémoires d’Hadrien

 | 
Stéphane Benoist
, 
Alban Gautier
, 
Christine Hoët-van Cauwenberghe
, 
et al.

Les « amphores hadriennes ». Mémoires juives des empereurs Trajan et Hadrien

Christophe Batsch

Résumé

Cet article s’efforce d’établir que la mémoire juive, telle qu’elle apparaît dans les traités du Talmud, n’opère pas de distinction fondamentale entre les figures des empereurs Trajan et Hadrien. Les soulèvements juifs de 114 sous Trajan et de 132 sous Hadrien, considérés comme des épisodes distincts par l’historiographie classique, y sont présentés comme un seul et même mouvement de révolte du judaïsme judéen et diasporique contre les mesures dont la religion était alors la victime. Cette représentation, quoiqu’assez peu fondée historiquement, privilégie la mémoire d’un long « temps des persécutions » qui ne prend fin qu’à l’époque de l’empereur Antonin.

This paper aims to establish that Jewish memory, as it appears in Talmudic treatises, makes no fundamental distinction between the two emperors Trajan and Hadrian. The Jewish uprisings in 114 under Trajan’s reign, and in 132 under Hadrian’s, which are perceived as two different events by classical history, appear to be conceived in Talmudic writings as a sole and unique episode, a Jewish rebellion, both Judean and diasporic, against steps taken to forbid Jewish religious practices. This representation, although not historically based, emphasizes the memory of a long “time of persecutions” which only ends with the reign of emperor Antoninus Pius.

Texte intégral

  • 1 Le Talmud de Babylone est rédigé en hébreu et en araméen. Voir la bibliographie.

1Dans le traité du Talmud1 consacré aux rapports entre Juifs et non-Juifs (Aboda Zarah), figure entre autres cette liste d’interdits : « Sont interdits, d’usage comme de profit, les objets suivants ayant appartenu à des païens : le vin, le vinaigre tiré du vin, les amphores hadriennes, les peaux [animales] percées à l’emplacement du cœur » (M Aboda Zarah II 3). On comprend que la catégorie visée par ces interdits est celle des offrandes faites aux dieux païens, d’où découlerait le risque de participer à des pratiques idolâtres : vin et vinaigre renvoient aux libations ; les peaux découpées à l’emplacement du cœur aux sacrifices sanglants et aux pratiques divinatoires.

2Que viennent faire alors dans cette liste les amphores « hadriennes » ?

3Le commentaire et la discussion rabbinique, qui suivent ce passage, explorent la licéité d’utiliser divers types de récipients (cruches, amphores, gourdes, bouteilles, tonneaux, etc.) ayant transporté le vin des païens, après qu’ils ont cessé d’être employés à cet usage (B Aboda Zarah 32a). L’avis général considère que la chose est généralement permise, sauf dans le cas de ces amphores hadriennes. Les Sages du Talmud se posent alors la question : que désigne précisément ce terme d’« amphores hadriennes » ; et en quoi justifient-elles un interdit spécial ?

4Une première réponse est suggérée, la plus simple : ce sont les amphores apportées en Judée par les légions de l’expédition d’Hadrien, envoyées mater l’insurrection juive de Bar Kochba (en 131-135).

  • 2 Nous avons donné ici les deux explications proposées par les Rabbis eux-mêmes dans le cours de leur (...)

5Puis surgit une seconde réponse plus longue, étrange et complexe : les Romains auraient eu l’usage de tremper des vases de terre poreuse ou peu cuite dans le vin, puis de casser ces vases et d’en transporter les tessons ; pour boire le vin ils auraient ensuite trempé ces tessons dans l’eau. Naturellement il n’existe aucune trace de cet étrange usage ailleurs que dans ce passage. Néanmoins, ces tessons seraient demeurés interdits, car susceptibles de conserver les traces d’un vin païen. On constate que les rédacteurs juifs de la Gémara se révèlent donc eux-mêmes incapables d’expliquer les raisons de cet interdit formulé par leurs prédécesseurs2.

6Il reste ceci : le nom de l’empereur Hadrien associé à un interdit, certes un peu particulier, mais précis et rigoureux. On pourra utiliser toutes sortes de récipients ayant contenu du vin sauf les amphores de terre cuite. Ce premier aperçu, très résumé, de la littérature rabbinique classique donne une idée de la difficulté particulière à exploiter ces écrits comme sources historiques. De ce passage on ne peut en effet guère tirer autre chose qu’une représentation globalement négative de l’empereur Hadrien.

  • 3 Cela est vrai surtout de l’époque qui suit la défaite du soulèvement de Bar Kochba (135), quand les (...)

7Rappelons ici en quelques mots qu’en dehors de Flavius Josèphe, les auteurs juifs au tournant de l’ère commune ne sont pas des historiens et n’ont pas même la plus minuscule ambition historiographique. La littérature juive des premiers siècles de l’ère commune qui nous a été conservée est presqu’exclusivement l’œuvre des rabbins (Talmuds, midrachim, etc.). Ce sont des théologiens férus de morale pratique et de droit religieux ; s’ils invoquent souvent la tradition, c’est celle, transmise de mémoire, qu’ils ont reçue dans un enseignement oral et dont les conclusions s’avèrent plus d’une fois contradictoires. Les événements historiques, quand ils sont mentionnés, s’inscrivent alors dans un récit apologétique de la pratique d’un judaïsme qu’ils voudraient immuable dans un monde immobile3.

8Depuis environ le iie siècle avant notre ère, les pharisiens, puis leurs héritiers les rabbins, ont développé une exégèse morale et juridique de la Bible, dont ils ont tiré des règles pratiques d’existence et de comportement. C’est ce qu’ils nomment la « loi orale » venant compléter la « loi écrite » que représente la Bible hébraïque. Comme son nom l’indique, cet ensemble de règles et de lois se transmettait uniquement par l’enseignement oral, de maître à disciple.

9Vers l’an 200 de l’ère commune, Judas le Prince, le chef du sanhédrin rabbinique, décide de compiler et de faire mettre par écrit l’essentiel de ce volumineux corpus de règles : cet écrit porte le nom de Michna et constitue le noyau rédactionnel du Talmud. Tout ce qu’on trouve dans la Michna est donc le produit de réflexions, de souvenirs et de décisions antérieurs à 200, parfois même antérieurs à la destruction du Temple de Jérusalem en 70.

10À partir de la Michna, les écrits rabbiniques se développent dans deux directions jusqu’au début du vie siècle (vers 520). D’une part, un commentaire systématique, expansif et souvent touffu des règles énoncées dans la Michna ; ce commentaire, qui prend souvent la forme de débats et de discussions entre les Sages, aboutit à l’édition du Talmud. D’autre part, un commentaire ligne à ligne de certains livres de la Bible hébraïque, sous forme de paraphrases juridiques ou narratives : ces écrits, dont beaucoup continueront d’être rédigés jusqu’au Moyen Âge, portent le nom générique de midrach.

11Ce très rapide survol de la littérature rabbinique classique souligne que tous ces textes n’ont pas le même statut. Par exemple, dans le cas mentionné en introduction, l’interdit d’utiliser les amphores hadriennes figure dans la Michna. Le règne d’Hadrien était encore récent et les rédacteurs de cet interdit savaient donc à quoi ils se référaient. Mais lorsque les Sages des générations suivantes veulent expliquer cet interdit, la mémoire précise de ce que désignait le terme s’est perdue : les Sages du Talmud en sont réduits aux hypothèses, à partir d’une transmission plus ou moins fiable des souvenirs.

Le contexte et les événements historiques

12Du point de vue juif, ou judéen, les règnes de Trajan et d’Hadrien sont d’abord pensés à partir des deux soulèvements de 115-117 et de 131-135 et de la répression brutale qui les suivit. Bien que le premier ait surtout touché la Babylonie à peine conquise, et plusieurs autres régions de la diaspora (Égypte, Cyrénaïque, Chypre), la Judée ne put alors échapper à une reprise en mains brutale par les deux généraux chargés de mater le soulèvement juif, Marcius Turbo et Lusius Quietus.

13L’historiographie classique a pris l’habitude, quand elle songe à les mentionner, de distinguer soigneusement ces deux mouvements de révoltes : d’une part, on aurait un soulèvement de la diaspora, plus ou moins lié aux guerres parthes de Trajan ; de l’autre, un soulèvement en quelque sorte endogène (pour ne pas dire national) et religieux de la Judée, dont on discute encore des causes immédiates, souvent associées au programme de reconstruction de Jérusalem d’Hadrien. Construction historiographique confortable puisqu’elle vient conforter l’opposition classique entre les deux empereurs, le premier guerrier et conquérant, le second pacifique et consolidateur.

14Quant aux Juifs, leurs révoltes apparaissent comme des accidents mineurs et marginaux dans l’histoire de Rome. Eux-mêmes semblent constituer une population à l’identité imprécise et diffuse, en partie en Judée, en partie en Babylonie parthe, en partie dispersée dans les provinces de l’Empire. La véritable catastrophe démographique qui fut la conséquence de ces révoltes pour la population juive est presque toujours ignorée, minorée ou attribuée à l’essor du christianisme naissant.

  • 4 Voir inter al., Ketubot 89a. Sauf mention explicite, ces passages sont tous tirés des traités du Ta (...)
  • 5 Voir inter al., Shabbat 130a, Gittin 64a.

15Mais la tradition juive n’opère pas cette distinction entre les deux soulèvements, qui les réunit en un seul long épisode qu’elle nomme de façon générale min ha-sakanah we-’eylakh, « depuis le danger et jusqu’après4 », ou be-sha‘at ha-shemad, « au temps de la persécution5 ».

16La représentation unifiée des soulèvements s’exprime encore dans la locution souvent évoquée des dénara Hadreiani Tûriana « deniers d’Hadrien et de Trajan », qui associe les deux empereurs dans une même mémoire des persécutions (Aboda Zarah 52b). L’expression apparaît dans le cadre d’une discussion sur la légitimité pour un Juif d’utiliser les monnaies d’or et d’argent des nations. Une position maximaliste suggérait leur interdiction dans la mesure où pouvaient y circuler des fragments d’or et d’argent pillés au Temple de Jérusalem ; elle est rapidement rejetée au nom du bon sens. Avec en outre l’argument que cet or, ayant été volé, s’en trouve désacralisé, ainsi que l’avait prophétisé Ézéchiel (Ez 7.22) : « Ils profaneront mon trésor, des pillards viendront là et le profaneront. » Pour conclure le débat, l’un des Sages rappelle alors que ces « pillards » désignent Hadrien et Trajan.

  • 6 Même confusion historique en Gittin 57b, où le massacre des Juifs d’Alexandrie est attribué à Hadri (...)

17On a ici une bonne illustration de l’anhistoricité radicale du Talmud : non seulement Titus et les légions de 70 ne sont pas évoqués, mais il n’y avait plus aucun Temple, ni même aucun autre bien juif, à piller dans Jérusalem au temps des deux empereurs antonins6.

  • 7 Les sources figurent principalement dans le Megillat Sifra (commentaire midrachique du Lévitique), (...)

18Le midrach7, quoique sans doute plus tardivement, a développé une représentation historiographique judéo-centrée de ces soulèvements qu’il réunit également en un seul épisode narratif. Ce récit a été adopté par la tradition et on peut en trouver encore aujourd’hui des versions plus ou moins aménagées sur les sites et dans les ouvrages de certains mouvements juifs religieux contemporains. Pour le résumer : la femme de l’empereur Trajan met au monde un enfant, le jour du grand deuil du 9 ‘Ab (mois d’août), durant lequel les Juifs jeûnent et se lamentent sur la destruction du Temple ; mais cet enfant meurt environ quatre mois plus tard, durant les fêtes de hannukah, lorsque les Juifs illuminent leurs maisons et célèbrent joyeusement la restauration du culte au Temple. On devine le malentendu et la colère de l’impératrice : voici la source de toutes les persécutions.

  • 8 Le récit des exploits des deux frères figure aussi dans le Talmud de Babylone, dans Ta‘anit 18b.

19Deux frères, issus de la communauté juive d’Alexandrie, Pappus et Luliani, organisent alors la résistance aux persécutions romaines, en Judée et dans les territoires circonvoisins. Capturés par les troupes de Trajan, ils sont emprisonnés à Laodicée de Syrie (?), ou du Liban (?), ou peut-être à Lydda, et condamnés à mort ; mais ils parviennent à s’échapper miraculeusement et cet exploit, assimilé au sauvetage des compagnons de Daniel jetés dans la fournaise, fut alors célébré durant quelques années par un jour férié fixé au 12 Adar (mois de mars)8. Puis on retrouve les deux frères mêlés à l’organisation du soulèvement juif de 132 contre l’empereur Hadrien, durant lequel ils finiront par périr. Ainsi le lien est-il établi entre les deux révoltes.

20Un argument est souvent spontanément avancé en sens contraire pour soutenir que les sources juives opèreraient une distinction entre les deux soulèvements : on y trouve quelques fois les expressions bi-polemos shel Kitos, « pendant la guerre de Kitos », mered ha-galouyot et mered ha-tfoutsot, « soulèvement des exilés ». Considérant que « Kitos » désigne évidemment Quietus et que la mention des exilés fait référence aux soulèvements de la diaspora, on en conclut à une représentation distincte et spécifique du soulèvement de 115-117.

  • 9 Hadas-Lebel 2009, ch X.

21À mon sens, il s’agit d’une interprétation erronée et d’une confusion entre histoire et géographie : les appellations données ici ne concernent pas la chronologie mais la géopolitique. Notons d’abord que lors des campagnes parthes de Trajan, il n’y eut pas une mais trois révoltes juives : celle des communautés de la diaspora dans l’Empire romain (Alexandrie, Cyrénaïque, Chypre) ; celle des Juifs des provinces parthes conquises ; enfin celle, plus rarement évoquée, de la Judée. La chronologie précise et l’articulation de ces diverses révoltes entre elles nous demeurent mal connues, faute de sources détaillées : quelques lignes dans Eusèbe et Cassius Dion. On sait pourtant que Lusius Quietus fut chargé de la répression du soulèvement dans les provinces parthes ; tandis que Marcius Turbo écrasa – avec une brutalité avérée – les insurrections juives dans les provinces orientales de l’Empire. C’est seulement en 117, quand la campagne parthe est achevée, que Quietus est récompensé par le poste de gouverneur de la Judée pour y maintenir l’ordre9.

  • 10 Joseph., AJ, 20.17-95.

22En parlant de « guerre de Kitos » ou de « soulèvement des exilés », la tradition talmudique n’établit donc pas une séparation entre les deux soulèvements des Juifs de l’Empire en 115 et en 131. Mais elle distingue entre insurrections au sein de l’Empire romain et au sein de l’empire parthe : les « exilés » sont les Juifs de Babylonie dont la présence remonte en effet à l’exil de Nabuchodonosor ; ce sont aussi les Juifs d’Adiabène dont la conversion du royaume, au ier siècle avant notre ère, avait marqué les esprits10 : Lusius rasa ainsi leurs métropoles, Nisibe et Édesse, en 116.

23Enfin il faut prendre en compte que la plus grande partie de la tradition talmudique nous a été transmise par le judaïsme babylonien, et l’on ne peut exclure que ses rédacteurs aient désiré singulariser la révolte de leurs ancêtres de l’empire parthe.

Récits talmudiques

24Si l’on entre dans le détail des récits talmudiques impliquant l’un ou l’autre empereur, les scènes où ils figurent n’ont généralement ni vraisemblance, ni la moindre réalité historique. Tout au plus croit-on parfois reconnaître, sous le masque de l’empereur, la figure d’un magistrat ou d’un officier romain en poste en Judée. Et naturellement le portrait qui se dessine est très largement négatif : en gros c’est celui de deux persécuteurs, animés d’une haine des Juifs aussi irrationnelle et mal fondée que celle du méchant Amman dans le livre d’Esther. De sorte que l’on a moins affaire à des sources historiographiques sérieuses, qu’à un mélange mémoriel de récits et de légendes, d’où l’on peut néanmoins extraire quelques informations, en particulier sur les mesures ayant visé à proscrire la pratique du judaïsme.

25Je m’efforcerai d’en présenter ici une sorte de catalogue raisonné.

Le temps des persécutions (be-sha‘at ha-shemad)

  • 11 Rappelons que le judaïsme des deux premiers siècles de l’ère commune n’est ni homogène, ni entièrem (...)
  • 12 Voir inter al., Baba Batra 60b.
  • 13 Voir inter al., Rosh haShanna 19a.
  • 14 Voir inter al., Aboda Zarah 17b-18a.

26Le Talmud mentionne longuement la politique de persécution des pratiques juives ainsi que de la transmission des lois rabbiniques. Il est difficile de déterminer si les fonctionnaires romains établissaient une distinction entre les pratiques communes à tous les Juifs et les règles plus spécifiquement d’origine rabbinique (la Torah orale) : selon les écrits talmudiques les unes et les autres naturellement se confondent11. L’interdit de la circoncision12 et la suppression du repos du shabbat13 sont spécifiquement mentionnés. S’y ajouta, semble-t-il, une tentative de briser les académies rabbiniques et d’interrompre la transmission, alors exclusivement orale, de leur enseignement. Selon nos textes, il était alors interdit « d’étudier la Torah » (l’expression employée renvoie ici aux académies rabbiniques établies en Judée), d’en posséder un rouleau et plus encore de l’enseigner. Il est ainsi question de rabbins brûlés vifs avec le rouleau qu’on avait découvert en leur possession14.

  • 15 L’histoire de R. Juda ben Baba se trouve dans Sanhedrin 11a, 13b-14a ; et Aboda Zarah 8b.

27Il semble que les autorités romaines aient tenté de casser la chaîne de transmission de l’enseignement rabbinique. Le Talmud rend par exemple hommage à un certain Rabbi Juda ben Baba pour avoir bravé l’interdiction d’ordonner de nouveaux rabbins et permis ainsi que l’enseignement de la loi orale, c’est-à-dire des règles spécifiquement rabbiniques, se poursuive15.

28Il est intéressant que l’épisode de l’ordination clandestine soit situé, dans ces récits, « entre Usha et Bet Shefaram », c’est-à-dire entre deux des cités galiléennes où le sanhédrin et le patriarcat rabbinique trouvèrent refuge pendant un temps après l’expulsion des Juifs de la Judée. Il est possible que ce repli hors de la Judée ait donc d’abord été le fruit d’une initiative des Sages en vue d’échapper aux mesures les visant plus particulièrement. Mais d’une façon générale, le mode de résistance dont témoigne le Talmud fut d’abord le recours à la clandestinité des pratiques.

La fin des persécutions

  • 16 Rappelons que lorsque Yehuda ha-Nasi, né en 135, devient le chef du sanhédrin vers 175, Antonin est (...)

29Le retour à une pratique légale et apaisée du judaïsme s’exprime surtout dans les mises en scène répétées de conversations théologiques et amicales entre l’empereur Antonin et le premier des Sages, Yehuda ha-Nasi (Judas le Prince)16.

  • 17 Ta‘anit 31a.

30Mais il existe aussi deux autres courts récits, d’interprétation incertaine. L’un mentionne l’autorisation, tardivement accordée, d’enterrer les morts de Bétar17. C’est peut-être le souvenir d’un épisode réel, intervenu après la prise de cette forteresse qui mit fin à la guerre de Bar Kochba ; mais ce peut être aussi l’évocation symbolique du retour aux cérémonies funéraires juives, interdites au temps des persécutions.

  • 18 Sans plus de précision géographique. Jérusalem est exclue ; alors Césarée ? Damas ? Rome ?
  • 19 Rosh haShanna 19a.
  • 20 Selon le Talmud de Babylone (Ta‘anit 29a), il aurait fait labourer le sol de Jérusalem pour abolir (...)
  • 21 Aboda Zarah 20a. R. Aqiba, lui-même revenu au judaïsme après une jeunesse inculte, n’a évidemment p (...)

31L’autre histoire mentionne curieusement une matrone romaine18 dont une délégation juive obtient l’appui efficace pour l’abrogation des décrets de persécution19. Il paraît vain de vouloir identifier cette généreuse Romaine, mais on ne peut s’empêcher de rapprocher ce récit d’une autre anecdote concernant Rabbi Aqiba, l’un des maîtres incontestés de la loi orale. On dit qu’un jour, apercevant l’épouse de Quintus Tineus Rufus, le gouverneur haï de la Judée à la veille de la guerre de Bar Kochba20, Rabbi Aqiba cracha, puis rit, puis pleura : « cracha » à cause de l’impureté de la femme ; « rit » car il savait qu’elle se convertirait au judaïsme et qu’il l’épouserait ; « pleura » sur sa beauté destinée à redevenir poussière21. On doit admettre une certaine perplexité devant ces récits – qui évoquent peut-être des épisodes où seraient intervenues des prosélytes romaines, mais dont nous ignorons tout.

Rabbi Josué ben Hanania, interlocuteur d’Hadrien

  • 22 Shabbat 119a ; Hagiga 5b ; Ta‘anit 7a ; Hullin 59b-60a. R. Josué est l’un des deux principaux perso (...)
  • 23 Schechter & Bacher 1906.

32On trouve encore, de nature un peu analogue, une série de petits dialogues entre l’empereur Hadrien et le Rabbi Josué ben Hanania22. La rencontre des deux hommes est plausible au regard de la chronologie ; certains savants issus de la Judentumswissenschaft ont même envisagé que Josué ben Hanania ait pu accompagner l’empereur Hadrien de Jérusalem à Alexandrie, lors de son périple oriental de 13023. La réalité de ces contacts est de peu d’importance et le contenu de ces petits dialogues est à l’évidence apocryphe. Ils mettent en scène un empereur à peu près athée, hostile par principe au judaïsme, mais systématiquement ridiculisé par la sagesse de Rabbi Josué et par la puissance divine. Ce sont de petits fabliaux à la fois apologétiques et moraux.

33Un seul exemple, choisi parce qu’on y retrouve deux éléments narratifs qui nous sont familiers, la présence d’une femme romaine de pouvoir et une discussion autour de récipients pour le vin. Dans ce petit récit, la « fille de l’empereur » salue ainsi le rabbin :

– Ô glorieuse sagesse dans une vilaine enveloppe !
– Eh bien, répond le Sage, ton père ne conserve-t-il pas son vin dans des amphores de terre ? Des aristocrates comme vous devraient le conserver dans des amphores d’or et d’argent (Ta‘anit 7a).

34Aussitôt la naïve princesse s’empresse de suivre ce conseil et tout le vin s’en trouve gâté par le métal. Moralité : la princesse et l’empereur sont ridiculisés ; et sagesse vaut mieux que beauté.

Déménagements du sanhédrin

  • 24 Rosh ha Shanna 31b.

35Il faut enfin mentionner un passage qui, tout en faisant remonter le sanhédrin rabbinique à son ancêtre supposé au sein du Temple de Jérusalem, présente les déménagements successifs de son siège, après l’expulsion des Juifs de Judée, comme une forme de décadence ininterrompue : « de Yabné à Usha, puis d’Usha à Yabné et de Yabné à Usha, puis d’Usha à Shefaram, de Shefaram à Beth Shearim, de Beth Shearim à Sepphoris et de Sepphoris à Tibériade ; on ne pouvait aller plus bas24. » Les allers-retours mentionnés au début de la liste pourraient correspondre à des tentatives d’échapper aux persécutions contre la religion, puis de se réinstaller en Judée. Les villes mentionnées ensuite, toutes galiléennes, furent les sièges successifs d’académies rabbiniques ; et Tibériade celui du patriarcat juif jusqu’à sa disparition au ve siècle, sous Byzance.

Conclusion

  • 25 Voir Joseph., BJ, passim.

36L’étude de ce petit dossier nous aura donc conduit à cette découverte que la mémoire juive rabbinique (on ne peut guère parler ici d’historiographie) n’opérait pas de distinction chronologique entre les deux grandes insurrections de 115-117 sous Trajan et de 132-135 sous Hadrien. On peut considérer que cette représentation unifiée correspond à une réalité historique. En effet, si l’on considère l’histoire du point de vue judéen, on peut déterminer une longue période (d’environ deux siècles), caractérisée par la violente hostilité, religieuse et nationale, du monde juif de Judée contre la domination romaine. Cette farouche hostilité s’exprima d’abord dans un courant politico-religieux du premier siècle avant l’ère commune : le zélotisme25. Elle possédait en outre une puissante et durable idéologie : le messianisme.

  • 26 Voir, inter al., le livre biblique de Daniel.

37Il est frappant que les guerres maccabéennes d’indépendance, qui furent menées au nom du respect « des traditions de nos pères », ne possédaient pas cette dimension messianique, alors pourtant qu’une littérature juive eschatologique avait commencé, dès cette époque, à se diffuser26. C’est au sein de cette littérature eschatologique qu’émerge peu à peu la thématique d’un messie guerrier, tout à fait humain et inscrit dans la sphère d’ici-bas mais doté de pouvoirs extraordinaires.

  • 27 Joseph., AJ, 14.158-159.
  • 28 Selon la Bible (Nb 25.7-13), Pinhas, le petit-fils d’Aaron, mena le massacre des Hébreux séduits pa (...)
  • 29 Un passage du Talmud de Jérusalem attribue cette exclamation à R. Aqiba découvrant Bar Kochba : « C (...)

38Pompée rattache la Judée à Rome en 63 avant notre ère en s’emparant du mont du Temple. Ensuite, les premières traces d’une résistance armée à l’ordre romain peuvent être datées d’environ 47 avant notre ère, lorsque Jules César confie l’administration du pays à l’Iduméen Antipater ; Hérode (plus tard « le Grand »), fils de cet Antipater, est alors chargé de venir à bout des « brigands galiléens » commandés par un certain Ézéchias27. Cet Ézéchias fut l’ancêtre d’une lignée de chefs insurgés dont on peut suivre la dynastie jusqu’à Massada (en 72 de l’ère commune). Ce sont ces prétendus « brigands » qui élaborèrent, autour de la figure légendaire du prêtre Pinhas28, l’idéologie d’un « zèle » (qineah) religieux qui doit s’exprimer prioritairement dans la lutte armée contre l’occupant romain. L’échec de la guerre des Juifs (66-72) met un terme au zélotisme, mais ni au messianisme, ni au ressentiment, ni aux soulèvements. L’idéologie messianique perdura jusqu’au iie siècle comme en atteste encore la proclamation par Rabbi Aqiba du caractère messianique de Bar Kochba29.

  • 30 Pour n’en mentionner que certains : l’expulsion des Juifs de Judée ; la suppression du nom « Judée  (...)

39Cependant, l’échec du soulèvement de Bar Kochba, avec la prise de la forteresse de Betar qui mit fin à la guerre, les massacres qui s’ensuivirent et les bouleversements introduits par l’administration impériale30, mirent un coup d’arrêt définitif à l’option insurrectionnelle et provoquèrent une profonde mutation de l’idéologie messianique.

40La littérature rabbinique conserve la mémoire de ces transformations. Sous la direction de ce même Yehuda ha-Nasi, déjà mentionné, les académies rabbiniques abandonnent la Judée pour la Galilée. Le sanhédrin se réunit dans la ville d’Usha, où furent prises une série de décisions réformant les pratiques antérieures, et tirant les leçons de l’échec sanglant de Bar Kochba : ce sont les taqanot Ushah ou « règles d’Usha ». La décision de conserver désormais la Torah dite « orale » par écrit date également de ce moment.

41Enfin, le rapport avec les autorités romaines est profondément modifié. Les références messianiques sont d’abord abandonnées, plus tard profondément transformées. Le président du sanhédrin, fonction héréditaire dans la famille de Hillel, devient peu à peu le représentant de la communauté juive dans l’Empire. Il se charge de tâches administratives et fiscales, et entretient de bons rapports avec l’autorité romaine. Une bonne illustration de ce profond changement d’attitude transparaît dans le rôle que joue la figure de l’empereur Antonin dans le Talmud. Bien plus souvent mentionné que Trajan ou Hadrien, il y apparaît comme un personnage bienveillant, entretenant les liens les plus amicaux avec Yehuda ha-Nasi, avec lequel il mène de longues discussions philosophiques et religieuses qui le conduisent, sinon à la conversion, du moins à la compréhension positive du judaïsme.

42Cette fiction, elle aussi dénuée de tout fondement historique, reflète du moins la nouvelle politique de compromis avec l’Empire adoptée désormais par les autorités rabbiniques.

Bibliographie

Hadas-Lebel 2009 : M. Hadas-Lebel, Rome, la Judée et les Juifs, Paris, Picard, 2009.

Sources

Flavius Josèphe, La guerre des Juifs I-V, éd. et trad. André Pelletier, Paris, Les Belles-Lettres, 1975-1982.

Flavius Josèphe, Les Antiquités juives I-XI, éd. et trad. Étienne Nodet, Paris, Éditions du Cerf, 1992-2010.

Flavius Josèphe, Jewish Antiquities XII-XX, éd. et trad. Ralph Marcus, et Louis H. Feldman, Cambridge, Harvard University Press et Londres, William Heinemann Ltd (The Loeb Classical Library), 1963-1965.

Talmud de Babylone : on utilise en général un fac-similé de l’édition dite « de Vilna » (Vilna, Romm, 1880-1886) ; on trouve aussi le texte complet en ligne sur le site http://www.mechon-mamre.org.

Talmud de Jérusalem : édition synoptique des manuscrits par P. Schäfer et H.-J. Becker, Synopse zum Talmud Yerushalmi, Tubingue, Mohr Siebeck (Texte und Studien zum Antiken Judentum), 1991-2001.

Notes

1 Le Talmud de Babylone est rédigé en hébreu et en araméen. Voir la bibliographie.

2 Nous avons donné ici les deux explications proposées par les Rabbis eux-mêmes dans le cours de leurs discussions. Un autre passage du Talmud, passé généralement inaperçu (dans Yebamot 15b), apporte peut-être un éclairage plus pertinent. On y expose qu’au « temps des persécutions » l’usage était de marquer les amphores de vin d’une initiale hébreu précisant la qualité et la pureté du vin au regard des lois religieuses : ces inscriptions discrètes et codées signifiaient en général un interdit de boire le vin contenu dans ces amphores.

3 Cela est vrai surtout de l’époque qui suit la défaite du soulèvement de Bar Kochba (135), quand les Sages renoncent pour longtemps à l’imminence des temps messianiques. Plus tôt, certains comme Rabbi Aqiba expriment parfois leur attente d’un proche bouleversement historique.

4 Voir inter al., Ketubot 89a. Sauf mention explicite, ces passages sont tous tirés des traités du Talmud de Babylone. Je traduis.

5 Voir inter al., Shabbat 130a, Gittin 64a.

6 Même confusion historique en Gittin 57b, où le massacre des Juifs d’Alexandrie est attribué à Hadrien (et non Trajan), tandis que celui de Betar est attribué à Vespasien (et non Hadrien).

7 Les sources figurent principalement dans le Megillat Sifra (commentaire midrachique du Lévitique), l’un des plus anciens midrachs ; dans le Megillat Ta‘anit (un calendrier des jours de fête pendant lesquels tout jeûne est proscrit) et dans Esther Rabba (un commentaire midrachique du livre biblique d’Esther).

8 Le récit des exploits des deux frères figure aussi dans le Talmud de Babylone, dans Ta‘anit 18b.

9 Hadas-Lebel 2009, ch X.

10 Joseph., AJ, 20.17-95.

11 Rappelons que le judaïsme des deux premiers siècles de l’ère commune n’est ni homogène, ni entièrement soumis à l’autorité des Sages. Mais la distinction entre Juif hellénisé, Juif rabbinique et judéo-chrétien, pour ne mentionner que ces trois catégories, échappait certainement à l’administration impériale.

12 Voir inter al., Baba Batra 60b.

13 Voir inter al., Rosh haShanna 19a.

14 Voir inter al., Aboda Zarah 17b-18a.

15 L’histoire de R. Juda ben Baba se trouve dans Sanhedrin 11a, 13b-14a ; et Aboda Zarah 8b.

16 Rappelons que lorsque Yehuda ha-Nasi, né en 135, devient le chef du sanhédrin vers 175, Antonin est mort depuis 161.

17 Ta‘anit 31a.

18 Sans plus de précision géographique. Jérusalem est exclue ; alors Césarée ? Damas ? Rome ?

19 Rosh haShanna 19a.

20 Selon le Talmud de Babylone (Ta‘anit 29a), il aurait fait labourer le sol de Jérusalem pour abolir toute trace de son passé juif ; selon le Talmud de Jérusalem (J Ta‘anit 69a), c’est lui qui aurait interdit d’enterrer les morts de Bétar.

21 Aboda Zarah 20a. R. Aqiba, lui-même revenu au judaïsme après une jeunesse inculte, n’a évidemment pas épousé la femme du proconsul. En 135, il mourut écorché vif après avoir encouragé et soutenu le soulèvement de Bar Kochba.

22 Shabbat 119a ; Hagiga 5b ; Ta‘anit 7a ; Hullin 59b-60a. R. Josué est l’un des deux principaux personnages de la deuxième génération des tannaïm ; il est abondamment cité dans le Talmud et fut le maître de R. Aqiba.

23 Schechter & Bacher 1906.

24 Rosh ha Shanna 31b.

25 Voir Joseph., BJ, passim.

26 Voir, inter al., le livre biblique de Daniel.

27 Joseph., AJ, 14.158-159.

28 Selon la Bible (Nb 25.7-13), Pinhas, le petit-fils d’Aaron, mena le massacre des Hébreux séduits par des femmes madianites qui les détournaient du culte de yhwh. Il y gagna de devenir grand-prêtre.

29 Un passage du Talmud de Jérusalem attribue cette exclamation à R. Aqiba découvrant Bar Kochba : « Celui-ci est le roi-messie ! » (J Ta‘anit IV 8).

30 Pour n’en mentionner que certains : l’expulsion des Juifs de Judée ; la suppression du nom « Judée », remplacé par celui de « Palestine » ; la reconstruction de Jérusalem comme cité gréco-romaine dotée de nombreux temples et renommée Aelia Capitolina.

© Presses universitaires du Septentrion, 2020

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