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L’éthique du stoïcien Hiéroclès

 | 
Jean-Baptiste Gourinat

Hiéroclès, sur la famille et l’économie domestique

Stobée, Eclog. IV, 84, 20, p. 660,15-664, 18 et 84, 23, p. 671, 3–673, 18

David Konstan

Résumé

Cet article examine la vision de la famille de Hiéroclès et son image des cercles concentriques pour représenter les différents degrés des relations humaines, du moi à l’ensemble de l’humanité. On note une tension entre le conseil que donne Hiéroclès de se mettre à la place d’autrui, et sa suggestion plus pratique d’un comportement bienveillant des frères. En outre, le modèle des cercles concentriques semble à la fois descriptif et prescriptif : les frères occupent un cercle proche du centre, mais il faut quand même leur rappeler ce lien ; c’est pourquoi Hiéroclès éprouve le besoin de faire des appels voilés à l’utilité. On montre aussi que l’analogie entre les parties du corps et la solidarité interpersonnelle est problématique, comme l’est la place de l’esprit au centre des cercles. Finalement, on note que les cercles de Hiéroclès sont étonnamment neutres en ce qui concerne le sexe, mais qu’il n’en reste pas moins que les mères et les pères se voient assigner des rôles différents dans la famille.

This paper examines Hierocles’ view of the family, and his image of concentric circles representing varying degrees of human relationships, from the self to all humanity. A tension is noted between Hierocles’ advice to put oneself in the position of others and his more practical suggestion that brothers be kind to one another. Further, the model of concentric circles seems at once descriptive and prescriptive: brothers occupy an inner circle, but they nevertheless have to be reminded of this bond; hence, Hierocles feels the need to make veiled appeals to utility. The analogy between parts of the body and interpersonal solidarity is also shown to be problematic, as is the location of mind at the center of the circles. Finally, it is noted that Hierocles’ circles are curiously neutral with respect to gender, and mothers and fathers end up being assigned different roles in the family.

Texte intégral

Les organisateurs du colloque de Lyon sur Hiéroclès, Thomas Bénatouïl, Valéry Laurand et Pierre-Marie Morel, ont eu l’amabilité non seulement de m’inviter à participer à ce symposium, mais également de me suggérer les passages que je pourrais commenter. Je remercie Valentine Balguerie pour la traduction française de ce texte.

  • 1 Stobée, Eclog. IV, 84, 20 p. 660, 15-664, 18 et 23, p. 671, 3-673, 18, éd. Hense.

1L’extrait sur les devoirs à l’égard des membres de la famille et celui sur l’analogie des cercles1 traitent, l’un des relations entre frères et sœurs en particulier et l’autre, des relations entre les différents membres de la famille en général : selon Stobée, ce dernier extrait est tiré d’un traité, ou d’une partie d’un traité, sur la manière de se comporter envers les membres de sa famille. La juxtaposition de ces deux textes s’est révélée particulièrement heureuse, puisqu’elle m’a permis de déceler une légère faille, ou du moins ce qui me semble être une faille, dans le raisonnement de Hièroclès. Il commence le passage sur les frères et sœurs avec cette observation :

  • 2 Stobée Eclog. IV, 84, 20, p. 660, 16-661, 6, éd. Hense ; la traduction française est basée sur le t (...)

Πρώτη μὲν οὖν ὑποθήκη μάλα σαφὴς ἐπιεικῶς τε εὔπορος, πρὸς δὲ καὶ κοινή. κατὰ παντὸς μὲν γὰρ εἰπεῖν προσώπου ὑγιὴς ὁ λόγος, ὡς σαφὴς ἡ ὁτουοῦν χρῆσις ἔκ [τε] τοῦ ἑαυτὸν μὲν ἐκεῖνον, ἐκεῖνον δὲ ἑαυτὸν ὑποθέσθαι. καὶ γὰρ οἰκέτῃ χρῷτ᾽ ἄν τις καλῶς, ἐνθυμηθεὶς πῶς ἂν ἠξίωσεν ἐκεῖνον αὐτῷ προσφέρεσθαι, εἴπερ ἐκεῖνος μὲν ἦν δεσπότης, αὐτὸς δὲ δοῦλος· ὁ δ᾽ ὅμοιος λόγος καὶ γονεῦσι περὶ τέκνων καὶ παισὶ περὶ τῶν γειναμένων καὶ συνόλως πᾶσι περὶ πάντων.
À présent, la première recommandation est très claire et assez simple, et elle est, en outre, élémentaire. En effet, le raisonnement suivant fonctionne pour presque tous les rôles (προσώπου) : la manière dont on doit traiter n’importe quelle personne devient évidente lorsqu’on s’imagine que l’on est soi-même l’autre personne et que l’autre personne est soi-même. Car, en fait, une personne traiterait bien un esclave, si elle considérait la manière dont elle pense que l’autre devrait se conduire envers elle, si l’autre était le maître et elle-même, l’esclave. Et le raisonnement est le même en ce qui concerne le rapport des parents aux enfants et celui des enfants aux parents, et, en un mot, en ce qui concerne le rapport de tout le monde à tout le monde2.

  • 3 Sénèque, De ira, III, 12 (eo nos loco constituamus, quo ille est cui irascimur : nunc facit nos ira (...)

2Ici, Hiéroclès suggère, pour commencer, qu’afin de traiter une autre personne de la manière qui convient, nous devons imaginer ou postuler (ὑποθέσθαι) que nous sommes cette autre personne et intervertir les rôles. C’est une proposition vraiment radicale3, renforcée, qui plus est, par le fait que le premier exemple qu’il donne de la conséquence d’un tel changement de perspective est la relation entre maître et esclave. Hiéroclès poursuit en soutenant que la même technique devrait être employée au sein des rela­tions parents-enfants et, en fait, dans toutes nos relations interpersonnelles.

  • 4 Stobée, Eclog. IV, p. 661, 6-12.
  • 5 Voir Ramelli 2009, p. 124 : In the case of brothers, thanks to their consanguinity, οἰκείωσις is pa (...)
  • 6 Stobée, Eclog. IV, p. 661, 12-14.
  • 7 Ibid., 14-19.

3Hiéroclès entreprend ensuite d’appliquer cette généralisation au sujet qui nous intéresse, à savoir le lien entre frères et sœurs : « Ce conseil est particulièrement simple dans le cas de frères (κατὰ τὸν τῶν ἀδελφῶν τόπον), puisque quelqu’un qui réfléchit sur la manière dont on doit traiter un frère n’a pas besoin de faire ce type de supposition à l’avance, mais peut déduire immédiatement de la nature l’identité du rôle (<τὴν> τοῦ προσώπου ταυτότητα). Que cela soit donc établi comme le premier argument : qu’une personne devrait se comporter de la même manière envers son frère qu’elle pense qu’il devrait se comporter envers elle4. » Il semble y avoir un certain manque de logique ici. Hiéroclès a commencé par conseiller d’imaginer un échange de places dans une relation où les personnes ne sont pas de statuts égaux : les maîtres devraient se mettre à la place des esclaves, les parents à la place des enfants. Il s’agit ici de rôles, de personae ou, comme les nomme Hiéroclès, de πρόσωπα distincts. Si les positions des frères sont absolument identiques, il n’y a nul besoin d’un tel effort d’imagination et on devrait naturellement être disposé à traiter son frère comme soi-même5. Hiéroclès continue en suggérant une objection potentielle à son conseil : « Par Zeus, quelqu’un dira, mais moi, je suis une personne décente et équilibrée, tandis que mon frère est grossier et peu sociable6. » Quelqu’un qui raisonne de la sorte n’admet pas l’identité de sa position et de celle de son frère, mais insiste sur une différence sinon d’autorité, du moins de caractère. Hiéroclès écarte cet argument à son tour : « Mais il ne parlera pas correctement [celui qui émettra cette objection]. Tout d’abord, peut-être qu’il ne dira même pas la vérité, car l’amour-propre peut conduire à simultanément exagérer et idéaliser ses propres qualités et à dévaloriser celles des autres. C’est à cause de cela, en fait, que ceux qui sont les pires se jugent souvent supérieurs à ceux qui sont bien meilleurs qu’eux7. »

  • 8 Ibid., 19-21.
  • 9 Ibid., p. 661, 21-662, 3.
  • 10 Comme l’observe Ramelli 2009, p. 124 : Virtue is opposed to all that does not depend on the choosin (...)

4Si, cependant, vous êtes véritablement meilleur que votre frère, conti­nue Hiéroclès, il est d’autant plus nécessaire de bien le traiter, car dans ce cas « vous devez montrer, dirais-je, que vous êtes meilleur et venir à bout de sa cruauté grâce à vos bonnes actions8 ». Si votre supériorité est basée non pas sur votre statut social mais sur votre vertu, il vous incombe alors d’autant plus de bien traiter votre frère, car sinon vous vous rabaissez à son niveau. L’argument a clairement changé de direction : le but n’est plus ici de se mettre à la place d’un autre et d’imaginer quels seraient vos senti­ments si vous étiez cet autre ; il exploite plutôt l’idée que vous vous faites de votre supériorité morale pour vous encourager à agir plus généreusement que ne le ferait votre frère. Ici, la recommandation de Hiéroclès n’a pas véritablement pour dessein une identification sympathique avec l’autre, mais relève plutôt d’une considération pratique. « Car il n’y a pas de grand mérite à se conduire décemment envers ceux qui sont bien disposés, mais c’est la tâche d’un homme digne d’approbation que d’adoucir une personne fruste et stupide grâce aux actions que vous faites envers elle9. » Ceci, explique Hiéroclès, est précisément l’effet qu’un traitement bienveillant doit produire10.

5Ce type de décalage suit tout à fait le genre de l’essai parénétique, qui se déroule sous la forme d’un dialogue avec le lecteur et élimine toutes les objections les unes après les autres tout en suivant, semble-t-il, le flot naturel de la conversation qui tend à vagabonder plutôt qu’à avancer en ligne droite. Cependant, l’application du principe d’identification sympa­thique à autrui au cas spécifique des frères et sœurs ne semble que vague­ment pertinente dans ce contexte. En effet, si vous êtes semblable à votre frère en tous points, vous comprendrez spontanément ce qu’il ressentira si vous le maltraitez et si, au contraire, vous êtes différent de lui du point de vue de la vertu, vous aurez alors des raisons personnelles qui vous pousseront à vous comporter avec décence, sans avoir besoin de vous mettre à sa place ; et, de fait, il pourrait être contre-productif de le faire, car vous commenceriez sans doute ainsi à juger ce frère selon des critères plus malveillants. Je ne fais pas cette objection simplement pour ergoter : le principe de sympathie chez Hiéroclès ne correspond pas précisément à une version (alternative) de l’injonction de Jésus, selon laquelle il faut faire pour les autres ce qu’on voudrait qu’ils fassent pour nous. Il s’agit plutôt, dans ce cas précis, d’une exhortation à sortir de sa position sociale et essayer de voir les choses du point de vue de quelqu’un qui se trouve hiérarchiquement en dessous ou au-dessus de soi.

  • 11 Stobée, Eclog. IV, 84, 23, p. 671, 3-673, 18.

6Si nous nous penchons désormais sur l’illustration que donne Hiéroclès des relations humaines sous la forme d’un ensemble de cercles concen­triques, la nature de son argument sur l’identification apparaît plus claire­ment. Au milieu de tous ces cercles, rappelez-vous, se trouve l’esprit (διάνοια) et le premier cercle, celui qui est le plus proche de ce centre, représente le corps (σῶμα). Le cercle suivant, quand on s’écarte du centre, comprend « nos parents, frères et sœurs, femme et enfants ». Après eux viennent « les oncles et les tantes, les grands-parents, les neveux et nièces et les cousins ». Le quatrième cercle « comprend tous les autres membres de la famille ». Suivent ensuite les personnes qui appartiennent au même dème que nous, puis les membres de notre tribu ; et, ensuite, nos concitoyens et, encore après, les individus qui appartiennent à la même ethnie et, finalement, il y a le genre humain entier (mais, on doit le noter, il n’est pas question des animaux). Hiéroclès recommande que nous réduisions progressivement ces cercles et commencions à traiter les membres de chacun d’eux de la même façon que nous traiterions ceux qui sont dans le cercle les précédant et donc plus proche du centre : tous les hommes doivent donc être traités comme les membres de l’ethnie à laquelle nous appartenons, ces derniers devant être traités, à leur tour, comme nos concitoyens, et ainsi de suite. En procédant ainsi, on abolit la distance entre les autres et nous, pour aller jusqu’à s’adresser, par exemple, à nos cousins comme à nos frères, et à nos oncles comme à nos pères, et une telle conduite a pour résultat l’effondrement de la nomenclature elle-même11.

  • 12 Ramelli 2009, p. 126, remarque que the bond that this implies, as it widens in extension, inevitabl (...)

7Ici, l’argument de Hiéroclès semble aller dans le sens inverse de celui qui recommande de s’imaginer à la place de l’autre. Le but de l’image des cercles concentriques est d’augmenter le sentiment de ressemblance à l’autre, en l’attirant dans un système de relations plus proches de nous. Si le second cercle comprend les parents, les épouses et les enfants, alors quand on le réduit jusqu’à ce qu’il coïncide avec le premier cercle, nous finissons effectivement par considérer ces derniers comme nous considérons notre propre corps, et donc comme une partie intégrante de nous-mêmes. Au lieu d’une inversion imaginaire des rôles, nous assistons à une fusion des identités. Bien sûr, les contractions qui se produisent au niveau des cercles les plus éloignés ne conduisent pas à une fusion directe entre ces autres lointains et nous, et se contentent de les rapprocher un peu plus de nous. Cependant, les applications successives de ce processus de réduction finissent par créer un sentiment d’identité avec tout le genre humain12. Se mettre à la place d’un autre, en revanche, exige de construire un pont entre les individus plutôt que de le détruire.

  • 13 Stobée, Eclog. IV, p. 663, 1-4.
  • 14 Stobée, Eclog. IV, p. 663, 5-12.
  • 15 Ibid., 12-16.
  • 16 Ibid., 16-19.

8Dans son argument sur les frères et sœurs, Hiéroclès utilise encore ce raisonnement sur l’identité : « On doit considérer que nos frères sont en quelque sorte une partie de nous-mêmes, tout comme mes yeux font partie de moi, de même que mes jambes, mes mains et tout le reste13. » Hiéroclès semble rendre explicite ici ce qui est seulement implicite dans son exemple des cercles, à savoir que le cercle des relations qui est le plus proche du centre doit être considéré comme véritablement semblable à notre propre corps. C’est presque comme si, finalement, Hiéroclès achevait la dernière étape du processus de réduction des cercles et réduisait le corps lui-même à l’esprit. En effet, il continue ainsi : « Tout comme les yeux et les mains, en conséquence, s’ils disposaient de leur propre âme et de leur propre intelligence (ἰδίαν ψυχὴν καὶ νοῦν), devraient respecter les autres parties de toutes les manières possibles pour leur bien commun, puisqu’ils ne sont même pas capables de remplir leurs propres fonctions de manière satisfaisante sans la présence des autres parties, nous également, qui sommes des êtres humains et reconnaissons avoir une âme, ne devrions omettre aucun effort pour nous comporter envers nos frères comme nous devrions le faire14. » En réalité, pourtant, nos parties corporelles ne sont pas en compétition parce qu’elles partagent un esprit unique, auquel elles sont complètement identifiées : elles coïncident avec le centre. De plus, elles feraient l’expérience de cette harmonie parfaite, même si elles possédaient des individualités distinctes, car elles se rendraient compte de leur propre interdépendance. Les frères, selon Hiéroclès, devraient être tout aussi conscients de la solidarité nécessaire qui les lie « car, de fait, les frères sont, par nature, faits de telle sorte qu’ils sont amenés à coopérer encore plus, par rapport aux parties du corps, car les yeux voient ensemble l’un avec l’autre, quand chacun est en présence de l’autre, et la main travaille de concert avec l’autre main quand chacune est en présence de l’autre15 ». Les frères, en revanche, « font des choses qui sont dans leur intérêt commun, même quand ils se trouvent dans des lieux complètement séparés16 ».

9À nouveau, l’argument est curieux ici, car il semble être à la fois descriptif et prescriptif. Il est possible que des frères jouissent d’une unité sympathique plus profonde que les parties du corps, une unité qui fonctionne même à travers de grandes distances spatiales, mais on doit, malgré tout, leur rappeler que ce lien existe, ce qui n’est pas le cas pour les yeux et les mains. Hiéroclès ressent par conséquent le besoin de faire une allusion discrète à l’utilité de cette collaboration :

  • 17 Stobée, Eclog. IV, p. 663, 19-664, 6.

En général, on doit considérer que, pour nous, la vie risque d’être une lutte longue et perpétuelle, et ceci, d’une part, à cause de la nature-même des choses, qui ont toujours quelque chose de contrariant, et d’autre part, à cause des attaques soudaines et inattendues du destin, mais plus que tout, à cause du vice lui-même, qui ne recule devant aucune sorte de violence, traîtrise ou plan malveillant. La nature, comme si elle n’était pas ignorante du but dans lequel elle nous a créés, a donc produit en même temps que chacun de nous une sorte d’allié naturel17.

10C’est là que le bât blesse : la nature ne nous fournit pas, en fait, un complice digne de confiance, qui coopèrerait avec nous de la manière dont les deux yeux fonctionnent à l’unisson. L’exemple des parties du corps vise à persuader des frères de se réconcilier et de s’aimer ; il n’illustre pas vraiment comment les relations fraternelles fonctionnent en pratique.

  • 18 Stobée, Eclog. IV, p. 664, 12-18. Ramelli 2009, p. 128, observe : Particularly illuminating as para (...)

11L’extrait se conclut en notant que les gens cherchent à se faire des amis, précisément pour se constituer un rempart contre le malheur. Hiéroclès y soutient aussi que c’est de la folie « de souhaiter être alliés à ceux qui ne nous portent aucune affection par nature et de leur conférer délibérément, et dans sa plus grande mesure possible, un lien qui est (normalement) celui de la famille, alors qu’on néglige ceux qui nous sont proches et nous ont été donnés par la nature, qui nous aident et prennent soin de nous, comme c’est le cas des frères18 ». Il semblerait donc, à en croire cette citation, que les gens sont non seulement enclins à réduire les cercles des relations selon la méthode de Hiéroclès, mais aussi à inverser complètement l’ordre qu’il énonce et à préférer ainsi ceux qui occupent les cercles les plus éloignés à ceux qui sont véritablement les plus proches d’eux. Si c’est la vérité, l’image des cercles concentriques comporte donc un défaut important : elle n’est pas une représentation exacte de la réalité et on court le risque, en traitant des liens distants comme s’ils étaient plus intimes, d’affaiblir plutôt que de renforcer la relation que nous entretenons avec eux. Je me souviens d’avoir réfléchi une fois à l’injonction biblique : aime ton prochain comme toi-même. Qu’en est-il si je n’éprouve que de la haine pour moi-même ?

  • 19 Tite-Live, II, 32, 9-12.
  • 20 Stobée, Eclog. IV, p. 664, 9.

12Une autre difficulté surgit quand on convoque la collaboration entre les parties corporelles comme modèle pour les relations humaines : cela peut fonctionner, à la rigueur, pour des frères et sœurs, qui peuvent être assimilés au plus petit cercle précédent (celui du corps donc) et qui est lui-même contigu, comme le dit Hiéroclès, au centre qui est l’esprit, mais qu’en est-il des relations plus distantes ? Les oncles et tantes, les grands-parents et les cousins ne sont pas comme les yeux et les mains, mais prennent la place, dans le système des cercles, des frères et sœurs et des parents : est-ce que leur relation à l’individu est subordonnée à celle qu’il entretient avec la famille nucléaire ? On peut se souvenir de la fable d’ésope, dans laquelle les membres se rebellent contre le ventre jusqu’à ce qu’ils commencent à mourir de faim ; l’allégorie avait été adaptée par Agrippa Menenius Lanatus, qui, quand la plèbe romaine menaçait de faire sécession de la République, avait comparé le sénat au ventre et la plèbe au corps19 et ainsi réconcilié les rebelles avec le gouvernement de la classe sénatoriale. La collaboration entre les parties du corps peut ainsi prendre une forme hiérarchique ; dans ce paradigme, si on imagine que les membres individuels acquièrent une âme et une intelligence, il est probable qu’ils réagissent exactement comme des êtres humains, c’est-à-dire qu’ils préfèrent défendre leurs intérêts individuels plutôt que de considérer le bien général. La conscience n’est pas en elle-même garante de l’harmonie et d’un but commun. Au contraire, elle est cause de divisions, sauf si on peut l’inciter à reconnaître, grâce à l’usage de la raison, la nécessité de collaborer avec les autres. Comme le dit bien Hiéroclès, « la raison aussi est d’une grande aide20 ».

13Cette difficulté ou, du moins, cette difficulté potentielle, qui existe au cœur de l’argument qui prône l’analogie entre les parties du corps et la solidarité interpersonnelle, ainsi que le risque continuel que la conscience de sa propre personne divise plus qu’elle n’unisse les gens entre eux, nous révèlent le point faible du symbole des cercles concentriques. Car si l’esprit est au centre, à la place de l’ego, alors les individus qui se répartissent le long des nombreux anneaux qui se contractent en direction des cercles plus petits ont, eux aussi, nécessairement, leur propre point focal, qui se situe au centre de leur propre système de cercles imbriqués. L’image qui ressort de cette réflexion est celle d’une multitude de disques qui se chevauchent et possèdent chacun leurs propres cercles : il est difficile alors de se figurer comment ils pourraient tous commencer à fusionner ensemble.

14L’idée de hiérarchie, cependant, qui semble planer à la périphérie de l’image des parties du corps, nous ramène à la recommandation initiale de Hiéroclès, celle qui intimait de se mettre à la place de l’autre dans les relations entre maître et esclave et entre parents et enfants. Ce conseil, qui suggère d’adopter la perspective d’autrui, présuppose une conscience du rang et du statut de l’autre ainsi que des siens propres, plutôt que l’égalité et la ressemblance, comme c’est le cas pour les frères et sœurs, encore que le genre d’identification ou de cohésion que Hiéroclès leur attribue soit probablement rare en pratique. Ce même conseil n’est pas renforcé par des considérations sur le profit mutuel ni même sur les avantages pragmatiques qui découlent des alliances et de la communauté, et il n’y a aucune indication non plus qui suggérerait que l’intervalle qui sépare les rôles puisse être réduit par l’altération des termes de l’adresse. Si la notion de l’unité humaine est effectivement impliquée ici, à travers le dernier cercle de l’image de Hiéroclès, il est aussi impossible de ne pas constater la disparité indéniable des rôles sociaux. En tant que mère ou père, on vous enjoint à considérer le monde et vous-mêmes du point de vue de l’enfant et depuis le centre de son réseau ondoyant de relations, et cela, sans anéantir ni sa perspective ni la vôtre. Voilà ce que supposer qu’on est l’autre personne et que cette personne est soi-même implique.

15à la fin du passage sur les cercles concentriques, Hiéroclès semble se reprendre et corriger une négligence apparente :

  • 21 Stobée, Eclog. IV, p. 673, 11-15.

Maintenant que nous en sommes arrivés là, le souvenir de la distinction qui était affirmée en ce qui concerne les parents me vient à l’esprit. Car nous avons dit, quand nous discutions de ce sujet et que nous comparions un père avec une mère, que l’on devrait toujours aimer davantage sa mère mais honorer davantage son père. Par conséquent, ici aussi, nous pouvons établir qu’il convient de chérir davantage la famille du côté maternel mais d’honorer davantage la famille du côté paternel21.

  • 22 Comme Ramelli 2009, p. 128, l’observe : in the ninth Stobaean fragment [p. IV, 503, 11‑16]..., Hier (...)
  • 23 Stobée, Eclog. IV, p. 699, 4-13 ; cf. Ramelli 2009, p. 129 : Like Hierocles, so too Musonius had al (...)

16Grâce à cet ajout, nous pouvons noter, si ce n’est pas déjà fait, que les cercles de Hiéroclès sont remarquablement neutres en ce qui concerne le sexe de l’individu concerné : les frères et les sœurs, les oncles et les tantes, les personnes de la même tribu, et ainsi de suite, sont répartis dans des anneaux plus ou moins lointains, mais hommes et femmes sont également distribués dans tous ces cercles. Pourtant, les parents masculins et féminins ont leurs propriétés spécifiques et on ne les traite pas de la même manière22. Il n’y a pas non plus de recommandation sur la manière de fusionner leurs rôles respectifs, même si Hiéroclès peut se montrer, à d’autres endroits, aussi radical que n’importe quel autre penseur antique quant à l’interchangeabilité des rôles. Il va, en effet, jusqu’à conseiller aux hommes d’apprendre à tisser – tâche féminine par excellence – à moins qu’ils n’aient des doutes sur leur propre masculinité, ce qui n’est en fait qu’un défi malicieux lancé aux hommes afin qu’ils admettent que leur refus de faire le travail des femmes n’est qu’une preuve de leur insécurité. Comme le dit Hiéroclès, « les hommes qui sont trop respectables ont des sentiments qui ne sont pas en effet déraisonnables, lorsqu’ils s’imaginent que tisser n’est pas pour eux », et il ajoute à cela : « Moi-même, je ne recommanderais à aucun homme qui ne montre pas une confiance entière en sa propre masculinité et sa capacité de modération de toucher à une telle chose23. » Dans le passage que nous avons étudié, Hiéroclès note simplement que nos relations avec nos pères et nos relations avec nos mères sont différentes, de même avec les familles de chacun d’eux. Bien que Hiéroclès ne le mentionne pas, les hommes et les femmes peuvent également être invités ici à se mettre à la place les uns des autres et à voir, peut-être, ce que c’est que de recevoir plus d’amour ou plus de respect de la part de son enfant. Le conseil qui consiste à se projeter dans la persona ou πρόσωπον de l’autre est une idée très riche et il est, selon moi, le véritable signe annonciateur d’une sensibilité qu’une époque future allait nommer « empathie ».

Bibliographie

Baloglou, C. P. 1992 : « Αἱ οἰκονομικαὶ ἀντιλήψεις τῶν Στωϊκῶν ῾Ιεροκλέους καὶ Μουσωνίου », Platon, 44 (1992), p. 122-134.

Nussbaum, M. C. 2002 : « The Worth of Human Dignity: Two Tensions in Stoic Cosmopolitanism », dans G. Clark et T. Rajak, (éd.)., Philosophy and Power in the Graeco-Roman World, Oxford, 2002, p. 31-50.

Ramelli, I. 2009 : Hierocles the Stoic, Elements of Ethics, Fragments and Excerpts, by I. Ramelli transl. by D. Konstan, Atlanta, 2009 (Writings from the Graeco-Roman World, 28).

Notes

1 Stobée, Eclog. IV, 84, 20 p. 660, 15-664, 18 et 23, p. 671, 3-673, 18, éd. Hense.

2 Stobée Eclog. IV, 84, 20, p. 660, 16-661, 6, éd. Hense ; la traduction française est basée sur le texte et la traduction de Ramelli 2009.

3 Sénèque, De ira, III, 12 (eo nos loco constituamus, quo ille est cui irascimur : nunc facit nos iracundos nostri aestimatio et quae facere vellemus pati nolumus) n’est pas exactement la même injonction ; Claudia Wiener, qui a attiré mon attention sur ce passage, m’a fait remarquer (per litteras) que « l’éducation rhétorique romaine des premier et second siècles après Jésus-Christ (et particulièrement, l’entraînement aux declamationes) a mis l’accent sur des compétences « éthopoïétiques » spécifiques. On doit trouver des arguments convaincants pour le rôle d’un frère pauvre, d’un fils innocent, d’un père sévère, d’une mauvaise / méchante belle-mère, d’un tyran cruel, etc. ». Pour l’injonction de Jésus-Christ, « Toutes les choses donc que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-les leur aussi de même, car c’est là la Loi et les Prophètes » (Matth. 7, 12), voir Ramelli 2009, p. 123-124, avec bibliographie, mais le sens est légèrement différent ; voir ci-dessous.

4 Stobée, Eclog. IV, p. 661, 6-12.

5 Voir Ramelli 2009, p. 124 : In the case of brothers, thanks to their consanguinity, οἰκείωσις is particularly evident: they are directly part of our own body and, still more, of our self...; in the case of other ties that are less equal and not so much between like partners, such as those cited by Hierocles in this passage, between parents and children or masters and slaves, the reciprocal exchange of identities is not so immediate. Sur la relation entre frères, cf. Musonius, Diss. 15B.

6 Stobée, Eclog. IV, p. 661, 12-14.

7 Ibid., 14-19.

8 Ibid., 19-21.

9 Ibid., p. 661, 21-662, 3.

10 Comme l’observe Ramelli 2009, p. 124 : Virtue is opposed to all that does not depend on the choosing subject, that is, the fortune or malice of others.

11 Stobée, Eclog. IV, 84, 23, p. 671, 3-673, 18.

12 Ramelli 2009, p. 126, remarque que the bond that this implies, as it widens in extension, inevitably tends to lose something in intensity, as noted by Martha C. Nussbaum [2002]..., who examines Cynic cosmopolitanism, defined in terms of characteristics grounded in logos and in human moral capacities and which are shared by all human beings, including women, barbarians, and slaves, and the Stoic conception, in which the idea of benevolence toward humanity cannot be more than generic: each person can manifest true benevolence only toward a limited circle of people. Mais cette limitation pratique n’affecte pas, selon moi, le principe qui aspire à l’unité de tous les hommes.

13 Stobée, Eclog. IV, p. 663, 1-4.

14 Stobée, Eclog. IV, p. 663, 5-12.

15 Ibid., 12-16.

16 Ibid., 16-19.

17 Stobée, Eclog. IV, p. 663, 19-664, 6.

18 Stobée, Eclog. IV, p. 664, 12-18. Ramelli 2009, p. 128, observe : Particularly illuminating as parallels with Hierocles are, I think, the ideas of Plutarch, very likely a contemporary of his, in De fraterno amore... In particular, Plutarch represents relations of friendship as a reflection of these closer bonds of kinship (479C–D): “For most friendships are really shadows, imitations, and images of that first φιλία that is implanted in children toward their parents and in brothers toward brothers.”

19 Tite-Live, II, 32, 9-12.

20 Stobée, Eclog. IV, p. 664, 9.

21 Stobée, Eclog. IV, p. 673, 11-15.

22 Comme Ramelli 2009, p. 128, l’observe : in the ninth Stobaean fragment [p. IV, 503, 11‑16]..., Hierocles assimilates the family to a relationship between one who rules, clearly the father, and one who is ruled, presumably the wife or children or both: “a household without marriage is incomplete, since neither can what governs be conceived without that which is governed, nor what is governed without that which governs.” If the fragment is understood in this way, it certainly yields a conception that is thoroughly traditional and indeed banal. Nevertheless, in the present fragment Hierocles attributes to the mother the primary affective role, and thus we face not so much a hierarchy as a differentiation: to the mother, who incidentally is mentioned first, is awarded more love, to the father more honor.

23 Stobée, Eclog. IV, p. 699, 4-13 ; cf. Ramelli 2009, p. 129 : Like Hierocles, so too Musonius had already allowed for interchanges of activities between spouses and above all insisted that the activities that lead to virtue be assigned in the same measure and manner to both spouses, avec référence à Musonius, Diss., IV ; Ramelli ajoute (p. 130) : A more complete comparison between Musonius and Hierocles ... is provided in [Baloglou 1992]..., who notes, in addition to the obvious affinities, also a difference in perspective: Hierocles focuses attention above all on the division of tasks between husband and wife in the running of the household and the incidental interchanges and overlappings between their respective activities; Musonius organizes his exposition more specifically around the pursuit of virtue on the part of both spouses. Mais le défi de Hiéroclès est, à mon avis, plus radical et subtil que la proposition de Musonius, par sa manière d’insinuer que les hommes qui n’osent pas pratiquer le tissage doutent de leur propre masculinité.

© Presses universitaires du Septentrion, 2016

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