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L’éthique du stoïcien Hiéroclès

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Jean-Baptiste Gourinat

Hiéroclès, les devoirs envers la patrie et les parents

Stobée, Eclog., III, 39, 34, p. 730, 17–731, 15 ; III, 39, 35, p. 731, 16–733, 6 ; III, 39, 36, p. 733, 7–734, 10 ; Eclog., IV, 25, 53, p. 640, 4–644, 15

Christelle Veillard

Résumé

L’article se propose de commenter les passages écrits par Hiéroclès au sujet des devoirs envers la patrie et les parents, passages transmis par Stobée, églogues, III, 39, 34-36 (p. 730, 17 – p. 734, 10 WH) et IV, 25, 53 (p. 640, 4 – 644, 15 WH). L’objectif est d’en comprendre l’économie d’ensemble et de les comparer aux principes qui régissent les mêmes sections chez Épictète et Musonius. La « découverte des devoirs (euresis ton kathekonton) » répond, chez Hiéroclès, à des principes spécifiques. La raison d’être cosmique de chaque devoir peut se comprendre par le biais de deux modèles interprétatifs possibles. Le premier est le modèle des cercles concentriques : la raison individuelle a pour devoir de se constituer elle-même en constituant ses réseaux d’affection, du plus proche (son corps, sa famille) au plus lointain (l’humanité en tant qu’abstraction générique, ou bien la totalité des hommes). Cette double constitution se réalise en suivant la règle suivante : transférer au plus lointain les liens naturellement portés sur le plus proche. Un second modèle nous est ici proposé : le transfert des liens d’attachement et la hiérarchisation subséquente des devoirs s’expliquent par le principe de l’engendrement, plus précisément par la transitivité de l’engendrement, ce que nous appellerons « principe de transitivité générationnelle ». Chaque être a des devoirs envers ce qui l’a engendré, en remontant la chaîne des causes : parents, patrie, dieux. Ce principe de transitivité générationnelle se double à l’occasion, comme chez Épictète cette fois, d’un principe nominal : c’est en partant de la définition de la chose considérée, que l’on en déduira les devoirs à accomplir.

This article gives a precise commentary of the texts written by Hierocles about duties towards the country and towards parents, texts transmitted by Stobaeus, Eclogae, III, 39, 34-36 (p. 730, 17 – p. 734, 10 WH) et IV, 25, 53 (p. 640, 4 – 644, 15 WH). Our scope is to understand the principles of their global organisation and to compare it to the ones organizing the same sections in Epictetus and Musonius. The “Euresis ton kathekonton” follows in Hierocles some very specific principles. Each duty has a cosmic justification, understandable with two different interpretative models. The first model is the concentric circles: the duty of individual reason is to shape oneself while shaping its relations of affections, from the closer (the body, the family) to the more distant (humanity qua generical abstraction, or humanity as a whole). This double constitution is done when obeying to the following rule: transfering to the more distant things or beings the affection we have for closer ones. A second model is here at stake: this transfer of affection and its corollary scale of duties can be explained by what we chose to call the “principle of generational transitivity”. Every single being has duties towards what has fathered it, that is, towards each causal principle: parents, country, god. This principle of generational transitivity is completed by a nominal principle, similar to the one adopted by Epictetus: it is from the definition of the being that one can deduce the duties one will have to carry out.

Texte intégral

Introduction

  • 1 En grec, εὕρεσις καθηκόντων. Cette expression, qui apparaît dans Stobée, Eclog. II, 7, p. 62. 7-14 (...)
  • 2 Selon la définition de Zénon, le devoir est « ce qui, une fois accompli, possède une justification (...)
  • 3 [T1] : Stobée, Eclog., III, 39 34 (p. 730, 17–731, 15 éd. Hense) ; [T2] : Stobée, Eclog., III, 39, (...)

1Hiéroclès nous livre une série de textes particulièrement précieux au sujet de ce que les stoïciens nommaient « la découverte des devoirs1 ». L’intérêt de ces textes est double. En premier lieu, ils nous indiquent de manière précise ce que nous devons faire exactement, qu’il s’agisse de notre patrie, de nos parents, de nos frères et sœurs, etc., ce qui permet de donner quelque consistance à la définition pour le moins abstraite du devoir2. Hiéroclès énonce des préceptes d’une humanité et d’une justesse étonnantes, que nous ne retrouvons, sauf erreur, dans aucun autre texte : par exemple, qu’il convient de faire des promenades avec ses parents vieillissants, de dîner avec eux, d’étendre notre affection à ceux qui leur sont chers, afin de réjouir leur cœur. En second lieu, ces textes nous permettent de comprendre de manière assez claire les principes de déduction des devoirs. Dire que chaque comportement approprié possède une raison d’être cosmique n’est ni original ni précis. De ce point de vue, les écrits de Hiéroclès transmis par Stobée sont dans la droite ligne de ce qu’avaient pu professer les stoïciens antérieurs. Pourtant, on pourra repérer des éléments plus significatifs. Ainsi, pour les textes qui nous occupent3, la raison d’être cosmique de chaque devoir peut se comprendre par le biais de deux modèles interprétatifs possibles.

a. Les deux modèles mis en place par Hiéroclès

  • 4 Stobée, IV, 27, 23. Cf. Ramelli 2009, p. 90-92.

2Le premier est le modèle des cercles concentriques4 : la raison individuelle a pour devoir de se constituer elle-même en constituant ses réseaux d’affection, du plus proche (son corps, sa famille) au plus lointain (l’humanité en tant qu’abstraction générique, ou bien la totalité des hommes). Cette double constitution se réalise en suivant la règle suivante : transférer au plus lointain les liens naturellement portés sur le plus proche. Ce principe trouve ici une application précise : nous devons étendre l’affection que nous éprouvons pour nos parents aux amis de ces derniers, parce que c’est une manière de les aimer que d’aimer ceux qu’ils chérissent eux-mêmes.

  • 5 Épictète, Diss. II, 10.

3Un second modèle nous est également proposé dans les passages qui nous occupent. Le transfert des liens d’attachement et la hiérarchisation subséquente des devoirs s’expliquent par le principe de l’engendrement, plus précisément par la transitivité de l’engendrement, ce que nous appelle­rons « principe de transitivité générationnelle ». Chaque être a des devoirs envers ce qui l’a engendré, en remontant la chaîne des causes : parents, pa­trie, dieux. Précisons dès à présent que ces liens recouvrent différents types d’attachement, qui sont différentes manières d’« honorer » : honorer les dieux, la patrie, ses parents, l’humanité, c’est, tout ensemble, avoir des sentiments et des devoirs de gratitude envers ceux dont nous nous sentons redevables, en vouloir la sauvegarde et le bien, se soucier d’eux et les chérir. Notons enfin que le principe de transitivité générationnelle se double à l’occasion d’un principe nominal : c’est en partant de la définition de la chose considérée, définition qui peut être tirée d’éléments étymologiques, que l’on en déduira les devoirs à accomplir. Sur ce point, Hiéroclès rejoint Épictète, qui ouvre une section de ses Entretiens par le titre « Comment par les noms on peut découvrir les devoirs (Πῶς ἀπὸ τῶν ὀνομάτων τὰ καθήκοντα ἔστιν εὑρίσκειν.) »5. Ce principe, qu’Épictète utilise systématiquement, joue son rôle dans le passage de Hiéroclès sur la patrie, mais pas dans les textes concernant les parents, régis par le seul principe de transitivité.

b. Situation des textes considérés

  • 6 Sur Stobée, cf. Reydams-Schils 2011.
  • 7 Sur Eudore, cf. Bonazzi 2011.

4Disons quelques mots préalables des textes considérés. La doctrine de Hiéroclès sur les devoirs nous est connue par l’intermédiaire de Stobée6. Elle est disséminée au gré de l’exposition stobéenne, laquelle suit, pour ce qui est de l’éthique, la division proposée par l’académicien du ier s. av. J.-C., Eudore d’Alexandrie7. Notre étude se limite aux textes concernant la patrie et les parents, ce qui concerne deux sections distinctes dans le traité de Stobée.

  • 8 Il pourrait s’agir, en raison de leur proximité thématique, d’une sous-section de la section consac (...)

5La première section considérée, intitulée « Sur la patrie (ΠΕΡΙ ΠΑΤΡΙΔΟΣ) », commence en III, 39 : Stobée y emploie de nombreuses références, parfois des poètes (Euripide, Sophocle, Théognis, Homère), parfois des philosophes (il cite le Criton de Platon, Pythagore, Hiéroclès). Le fragment de notre stoïcien se situe à la fin de la section, entre III, 39, 34 et III, 39, 36 ; il est signalé par la mention suivante : « De Hiéroclès, tiré de son De la manière dont il faut en user avec la patrie (῾Ιεροκλέους ἐκ τοῦ Πῶς πατρίδι χρηστέον) » (III, 39, 34-36 = III, 730, 17 – 734, 10). À la suite de ce fragment, qui comprend nos trois premiers textes, s’ouvre une nouvelle section, intitulée « De l’étranger (ΠΕΡΙ ΞΕΝΗΣ) »8.

  • 9 Stobée, Eclog. IV, 25, 51, 1. Sur l’enseignement prodigué par Musonius, cf. les textes traduits par (...)

6Il faut se transporter au livre IV pour trouver la seconde section qui nous intéresse, portant le titre suivant : « Qu’il faut que les parents reçoivent les marques d’honneur appropriées de la part de leurs enfants, et si l’on doit leur obéir en tout (ΟΤΙ ΧΡΗ ΤΟΥΣ ΓΟΝΕΙΣ ΤΗΣ ΚΑΘΗΚΟΥΣΗΣ ΤΙΜΗΣ ΚΑΤΑΞΙΟΥΣΘΑΙ ΠΑΡΑ ΤΩΝ ΤΕΚΝΩΝ, ΚΑΙ ΕΙ ΕΝ ΑΠΑΣΙΝ ΑΥΤΟΙΣ ΠΕΙΣΤΕΟΝ) » (IV, 25, 1). De même que précédemment, les poètes (Euripide, Sophocle, Homère, Ménandre, Orphée) se mêlent aux philosophes (Platon, Euthyphron, Lois et Lettre vii, Ariston, Pythagore, Musonius). Hiéroclès est précédé – presque immédiatement – d’un long texte de Musonius, issu du Si l’on doit obéir en tout aux parents (Μουσωνίου ἐκ τοῦ Εἰ πάντα πειστέον τοῖς γονεῦσιν)9, et suivi d’un fragment issu du livre II des Mémorables de Xénophon. Le texte de Hiéroclès, situé en IV, 25, 53, porte l’indication suivante : « De Hiéroclès, tiré de son De la manière dont il faut en user avec les parents (῾Ιεροκλέους ἐκ τοῦ Πῶς χρηστέον τοῖς γονεῦσιν) ».

c. Hiéroclès, auteur d’un traité Des devoirs ?

  • 10 Il est difficile de savoir dans quel ouvrage Stobée a emprunté les textes qu’il cite. Pour von Arni (...)
  • 11 Nous laissons de côté les mentions suivantes, qui apparaissent dans le texte entre crochets : « De (...)
  • 12 Stobée, IV, 22, 21 (p. 502,1 H.).
  • 13 Stobée, IV, 27, 23 (p. 671, 3 H.).
  • 14 Stobée, Eclog. ΙΙ, 7, 2. p. 42, 7-45, 6 W. Les mentions structurelles de cette division s’étendent (...)

7Tout naturellement, on a pu penser10 que Stobée avait emprunté les textes de Hiéroclès dans différents livres d’un même traité, intitulé Des devoirs. Pourtant, aucun catalogue ni aucun texte ne mentionne de traité de Hiéroclès portant ce titre. La première question à poser concerne donc la signification de ce ἐκ τοῦ. Si l’on en croit la référence xénophontienne, il pourrait s’agir d’un titre d’ouvrage. Pourtant, les titres de Hiéroclès ainsi mentionnés ressemblent fort à des topoi, des thèmes que l’on se devait de traiter, dès lors que l’on entendait écrire sur l’éthique. Les autres références à Hiéroclès11 sont les suivantes : « De Hiéroclès, tiré de son Sur le mariage (῾Ιεροκλέους ἐκ τοῦ Περὶ γάμου)12 » ; « De Hiéroclès, tiré de son De la manière dont il faut en user avec ceux qui nous sont proches (῾Ιεροκλέους ἐκ τοῦ Πῶς συγγενέσι χρηστέον)13 ». Elles correspondent pour partie aux topoi présentés dans la classification d’Eudore suivie par Stobée pour composer son ouvrage. Pour ce qui est du domaine éthique, l’ordre des matières (Diairesis êthikou topou) en est le suivant. Il convient d’étudier 1) les actions, selon qu’elles sont appropriées ou inappropriées, étrangères à soi : les premières sont l’objet de l’hypothétique et de la proptreptique ; les secondes, de la consolation, appelée aussi pathologique. Suivent 2) une recherche des causes des activités à accomplir (aitiologie) et 3) une section sur l’exercice. On considère alors 4) l’action entendue de manière singulière et de manière homonyme selon le genre, ce qui conduit à étudier 4a) l’action en elle-même, c’est-à-dire kathekon et katorthoma ; 4b) l’action considérée relativement à ce qui nous est proche, c’est-à-dire les bienfaits (charites) ; 4c) l’action en tant que conventionnelle ou associée à ce qui est conventionnel, c’est-à-dire genres de vie et mariage14.

  • 15 Ont écrit des traités Peri kathekonton Zénon, (Diogène Laërce, VII, 4), Cléanthe (Diogène Laërce, V (...)
  • 16 Diogène Laërce, VII, 175.
  • 17 Sur ces deux points, cf. notre thèse à paraître chez Vrin, Hécaton de Rhodes et la transformation d (...)
  • 18 Cicéron, Offic. I, 42.
  • 19 Notre seul autre point de comparaison, pour ce qui est de traités Peri kathekonton, est le traité d (...)

8Pour autant, la division d’Eudore ne peut pas beaucoup nous aider à trancher la question : elle propose en effet un ordre d’exposition pédago­gique, qui n’était pas nécessairement suivi par tous les pédagogues d’une part, et qui ne nous indique en rien que chaque partie devait être traitée dans un ouvrage distinct d’autre part. J’en veux pour preuve la distinction entre kathekon, katorthoma et charis (devoir, action droite et bienfait) : selon la diairesis, devoir et action droite devaient être traités ensemble, ce qui est de fait logique puisque l’action droite est une espèce du genre « de­voir » ; c’est d’ailleurs probablement ce qui s’est passé, pour les auteurs de tels traités15. Par ailleurs, la section sur les bienfaits est présentée comme indépendante : elle concerne une action morale comprise non plus en elle-même, mais selon la catégorie de la relation aux êtres sociaux. Cette division est respectée par Cléanthe, auteur d’un Peri chariton, venu compléter son Peri kathekonton16. Il est très probable qu’Hécaton de Rhodes avait lui aussi procédé à ce dédoublement. Quant à Sénèque, qui s’est inspiré pour son De beneficiis d’Hécaton, il est également possible qu’il ait été l’auteur d’un De officiis, assez vite perdu17. Pourtant, ni Zénon, ni Sphaïros, ni Panétius, ni Posidonius, auteurs de traités sur le devoir, ne semblent avoir écrit de traité séparé sur les bienfaits. De même, dans son De officiis, lequel emprunte sa structure au Peri kathekonton de Panétius, Cicéron traite de la bienfaisance et de la bienveillance dans les devoirs de justice18. C’est manifestement ce modèle que choisit de suivre Hiéroclès, si l’on en croit le contenu des textes étudiés : bienfait et devoir sont mêlés. Cela confirme l’idée que la division proposée par Eudore est programmatique, au sens où tous les points évoqués doivent être traités, mais qu’elle n’implique pas qu’à chaque entrée de la division corresponde un traité séparé. D’après les éléments dont nous disposons, il est donc difficile de savoir si les différents textes de Hiéroclès que nous possédons au sujet du devoir appartenaient à un unique ouvrage intitulé Peri kathekonton, même si cette hypothèse semble la plus probable, en particulier du fait de l’absence de séparation entre devoir et bienfait19.

  • 20 Les réticences de Panétius à admettre que la douleur n’est pas un mal (mais un simple indifférent) (...)

9Si elle n’est pas décisive, la division d’Eudore est cependant source d’enseignement. Hiéroclès en suit le programme de manière libre. Nous reconnaissons en effet dans la diairesis des éléments qui jouent un rôle important chez Hiéroclès. Nous y retrouvons l’aspect protreptique, mais aussi l’idée de consolation, laquelle n’est cependant pas identifiée à la pathologique mais distinguée d’elle : pour Hiéroclès, il faut d’une part se purger de ses propres passions, d’autre part se comporter avec douceur envers les errements des parents vieillissants et les consoler de leurs défaillances. Contrairement à Eudore, Hiéroclès maintient l’enchâssement entre la problématique du devoir et celle des bienfaits. On trouve par surcroît une division entre l’âme et le corps qui n’apparaît pas chez Eudore, peut-être par absence de détail dans le programme proposé : en effet, cette distinction est cohérente avec le cadre de réflexion stoïco-académicien qui est le sien. Il s’agit pour les stoïciens de prendre en compte une objection académicienne sur le statut de la douleur : que faire du corps et en particulier de la souffrance corporelle, reléguée parmi les indifférents, mais qui posait manifestement un problème particulier à Panétius20 ? Pour finir, les textes de Hiéroclès, contrairement à ce qu’indique la diairesis, ne s’articulent pas autour des couples approprié / inapproprié, en soi / en relation à, naturel / conventionnel. Ils s’ordonnent selon une véritable raison, c’est-à-dire en fonction d’un argument réellement philosophique, que nous avons caractérisé par l’expression « principe de transitivité générationnelle » : c’est en raison de la transmission de la causalité que les êtres s’enchaînent dans le cosmos et que les topoi s’enchaînent dans le discours.

I. Les devoirs envers la patrie

1. L’enchaînement des topoi

  • 21 Stobée, Eclog. I, 3, 53-54 (p. 63, 6–64, 14 W.) et II, 9, 7 (p. 181, 8–182, 30 W.). Notons que le d (...)

10Le premier texte considéré nous donne une indication sur la manière dont Hiéroclès entendait construire son exposé : ce dernier n’était pas restreint à la patrie, mais commençait par les dieux, section qui a été déplacée par Stobée et insérée à l’endroit approprié21. De même, le discours sur la patrie était immédiatement suivi d’un exposé sur les parents. Voici comment Hiéroclès justifie cet enchaînement :

  • 22 La présence du terme εὐλογώτατόν, de même que εὐλόγιστος un peu plus loin, est très importante. Il (...)
  • 23 [T1a] Μετὰ τὸν περὶ θεῶν λόγον εὐλογώτατόν ἐστιν ὑποθέσθαι πῶς πατρίδι χρηστέον. ῎Εστι γὰρ ὡσανεὶ δ (...)

[T1a] Après le discours sur les dieux, le plus raisonnable22 est de discuter de la manière dont il faut en user envers la patrie. Elle est en effet pour ainsi dire une sorte de second dieu, <ou bien>, par Zeus, un géniteur premier et supérieur23.

  • 24 [T4a] ῾Ιεροκλέους ἐκ τοῦ Πῶς χρηστέον τοῖς γονεῦσιν. Μετὰ τὸν περὶ θεῶν καὶ πατρίδος λόγον τίνος μᾶ (...)

[T4a] De Hiéroclès, tiré de son De la manière dont il faut en user avec les géniteurs. Après le discours sur les dieux et la patrie, quel autre rôle pourrait-on mentionner en premier, si ce n’est celui des géniteurs ? Pour cette raison il faut parler d’eux, eux dont on ne se tromperait pas en les appelant, pour ainsi dire, dieux seconds et terrestres, et en raison de leur proximité, que nous devons honorer plus encore que les dieux, si les dieux nous permettent de parler ainsi24.

  • 25 Épictète, Diss. I, 3, 1-2 (trad. Souilhé).

11Chaque élément considéré (le dieu, la patrie, le parent) possède une double définition : c’est à la fois une sorte de dieu et un principe d’engendrement. Le dieu est principe d’engendrement au premier chef, puisqu’il est à la fois principe d’intelligibilité, cause principale et parfaite des choses, principe séminal d’où tout le reste découle ; la patrie est un dieu second mais un géniteur premier et plus important (que le dieu) ; le parent est un dieu second et terrestre, un géniteur au sens immédiat du terme. Ce qui fait donc le fil conducteur et unificateur de l’exposé, c’est la figure de l’engendrement. Tout ce qui est dieu est principe d’engendrement, cela est évident : le dieu est raison séminale du monde, Zeus est le père de toutes choses. C’est la raison pour laquelle Épictète dira : « Si l’on parvenait à s’assimiler, comme elle le mérite, cette vérité que nous venons tous en der­nier ressort de dieu et que dieu est le père des hommes et des dieux, je crois que l’on n’aurait de soi-même aucune pensée vile ou basse25. » Ici, de ma­nière plus étonnante, tout principe d’engendrement est aussi dieu, à tel point que, ce qui est la cause la plus proche de notre engendrement (nos parents), doit être considéré comme un dieu et honoré plus encore que le dieu, qui est, théoriquement parlant, la seule vraie cause, cause principale et parfaite des êtres, tandis que les parents ne sont que des causes dérivées, qui deviennent causes par le fait de la causalité première exercée par le dieu. Le principe de transitivité causale donne lieu à une transitivité génération­nelle : à l’effet, on transfert la reconnaissance et l’honneur que l’on doit à la cause ; on honore, de fait, la cause à travers son effet, ce qui peut nous amener à honorer l’effet plus que la cause, ici, à honorer les parents – qui sont notre cause immédiate et principale, mais qui ne sont cause que parce qu’ils sont les effets dérivés d’une causalité complexe, qui s’origine en dieu – plus que le dieu, cause principale et parfaite de toutes les autres causes.

  • 26 « C’est raisonnablement que nous appellerions ce que nous faisons ‘‘œuvres de nos parents”, à trave (...)

12La validité de ce principe général d’explication se confirme dans la section sur les parents : parce que les parents sont cause de notre être, d’une certaine façon, ils peuvent être considérés comme étant la cause de toutes nos actions, nous réduisant de fait au statut de simple vecteur de leur pouvoir causal. Tout ce que nous faisons, nous le faisons grâce à eux, et à la limite, ce sont eux qui agissent à travers nous26 ; de même, c’est le dieu qui agit à travers tous les êtres, à qui il donne cohésion et mouvement. Le principe d’énonciation des devoirs est donc avant tout un principe cosmique, ce qui ne nous étonne pas beaucoup ; ce qui est plus original, en revanche, c’est que ce principe cosmique soit moins un effort pour replacer l’individu dans le tout, qu’un rappel de la plus stricte cosmogénèse et de l’intrication des êtres réunis dans une seule et même chaîne causale. En ce sens, c’est bien le principe de transitivité causale, ou principe de la transitivité d’engendrement, qui fonctionne, beaucoup plus que l’image des cercles concentriques. Il n’y a aucune discontinuité d’aucune sorte, dès lors que l’on se place du point de vue de l’enchaînement causal.

13À la lumière de ce principe, les rapports des entités entre elles sont relativement simples. Dieu est la cause de l’homme en tant qu’espèce ; la patrie est cause de l’homme en tant qu’elle le fait accéder à ce que doit être un homme, c’est-à-dire un être raisonnable et sociable ; le parent est cause de l’homme en tant qu’individu particulier. C’est dieu qui, au sens strict, est cause à la fois de l’homme général, de l’homme particulier, du parent, de la patrie comme structure inhérente à la nature humaine. De fait, nous devons rendre grâce à toutes ces causes, de manière égale en tant qu’elles sont toutes causes de notre être. Pourtant, des distinctions pourront être établies, en raison de l’étroitesse du lien causal : mes parents sont ma cause la plus proche ; suit la patrie, responsable de mon accomplissement en tant qu’homme, puis le dieu, qui me donne l’existence et la possibilité de raisonner.

  • 27 Le terme sustema apparaît en [T2].

14Le monde forme donc un système de parenté cosmique27, ce qui fait écho à nouveau à un texte d’Épictète :

  • 28 Épictète, Diss. I, 9, 4-6 (trad. Souilhé).

Si l’on s’est donc rendu compte de l’organisation de l’univers, si l’on a compris que « de toutes choses la principale, la plus importante, la plus universelle, c’est le système composé de dieu et des hommes, que de là proviennent les semences génératrices non seulement de mon père ou de mon grand-père, mais de tout ce qui sur terre a vie et croissance, spécialement des êtres raisonnables, car seuls par nature participent à la société divine, liés qu’ils sont à dieu par la raison », pourquoi ne se dirait-on pas citoyen du monde ? Et pourquoi pas fils de dieu ?28

2. La patrie, dieu second et premier géniteur

15Considérons à présent de plus près ce qui est dit dans le premier passage (T1) :

  • 29 La structure de l’argumentation me paraît claire, et il faut traduire les deux fois logos par argum (...)
  • 30 [T1] Μετὰ τὸν περὶ θεῶν λόγον εὐλογώτατόν ἐστιν ὑποθέσθαι πῶς πατρίδι χρηστέον. ῎Εστι γὰρ ὡσανεὶ δε (...)

[T1] Après le discours sur les dieux, le plus raisonnable est de discuter de la manière dont il faut en user envers la patrie. Elle est en effet pour ainsi dire une sorte de second dieu, <ou bien>, par Zeus, un géniteur premier et supérieur. En outre, ce n’est assurément pas en manquant d’habileté que celui qui a donné le nom à la chose l’a fait, puisqu’il l’a modelé sur « père » mais en le féminisant, de sorte qu’il acquiert, comme un mélange, une <valeur> du père et de la mère. Et c’est ce même argument qui commande d’honorer notre patrie, qui est une, à égalité avec nos deux parents, et par conséquent de préférer notre patrie à l’un de ceux, quel qu’il soit, qui nous ont engendré, et de ne pas faire plus grand cas de nos deux géniteurs pris ensemble, que d’elle, mais de leur réserver une part égale. Mais il existe aussi un autre argument29, qui nous exhorte à faire plus grand cas de notre patrie que de nos deux parents réunis, et ce, non seulement plus qu’eux deux, mais aussi plus que notre femme ajoutée à eux, et nos enfants et nos amis et en un mot plus que toutes les autres choses, excepté les dieux30.

  • 31 Cf. Gourinat 2008, en particulier p. 66-68. Cf. également Boys-Stones 2003, p. 192-193, qui élargit (...)
  • 32 Cf. El. moral. IV, 3-22, où le mélange de l’âme et du corps donne lieu à un exposé sur la krasis.

16Au premier principe de transitivité générationnelle s’ajoute ici un prin­cipe nominal de déduction des devoirs. Le respect que nous devons à la patrie est tiré de sa définition, laquelle est signifiée de manière très claire par son nom : elle est un géniteur premier et plus important, tout simplement parce qu’elle est à la fois père et mère, principe d’engendrement androgyne, à la fois mâle et femelle (tout comme le dieu). Le fait que la nature de la chose soit désignée par son nom ne doit pas nous surprendre : cette tech­nique étymologique était utilisée par des stoïciens tardifs, convaincus que les premiers législateurs ayant forgé les noms avaient un contact direct avec l’essence des choses, ce qui leur donnait une position privilégiée pour les dénommer correctement, en fonction de leur essence31. Ce qui pourrait nous surprendre, en revanche, c’est que pour désigner ce mélange parfait de deux qualités distinctes, Hiéroclès n’utilise pas le terme attendu de krasis, terme dont il a pourtant connaissance32. Une crase est en effet la coprésence dans une seule entité de deux entités distinctes, qui conservent leurs quali­tés et leurs propriétés, acquises de facto par l’entité finale réalisée. Ici, la patrie cumule les puissances causales féminine et masculine. Pour autant, il est assez clair qu’il ne s’agit pas d’une crase au sens propre du terme, d’où l’emploi du terme non technique de migma : la patrie n’est pas, comme l’est le dieu, un organisme vivant ; elle est une structure qui relaie le pouvoir causal duel du dieu, pouvoir qui sera réparti, lorsque nous descendons la chaîne causale, entre le père et la mère.

  • 33 Sur les différents types de causes, cf. LS, 55 F et 55 I.

17La patrie est un géniteur plus important, parce qu’elle peut se com­prendre comme la cause unifiée de l’individu : cette cause se dédoublera dans le père et la mère, qui, distincts, devront se réunir pour pouvoir exer­cer leur pouvoir d’engendrement causal. D’un point de vue logique, la pa­trie est donc cause complète, seule productrice de son effet, tandis que les parents sont des causes concomitantes33. De ce point de vue, se tire la première conclusion quant aux devoirs que nous avons envers elle : nous devons honorer la patrie à égalité avec nos deux parents considérés ensemble, puisqu’ils sont, l’un et l’autre, la même puissance causale ; nous honorerons plus la patrie qu’un seul de nos deux parents, puisqu’un seul d’entre eux n’égale plus la puissance causale contenue tout entière dans la patrie.

  • 34 L’emploi de deux termes différents par Hiéroclès conduit à supposer dans un premier temps qu’il dis (...)

18D’autre part, la patrie est un géniteur plus important parce qu’elle fait de l’homme biologique (engendré par les parents et le dieu) un homme véritable : l’homme naît à lui-même comme citoyen, par le respect de la loi ; vivant dans une famille, il acquiert des compétences affectives et sociales (la bienveillance, la douceur, le respect) ; vivant dans une patrie, il acquiert des vertus politiques qui le mènent à son accomplissement (la justice). C’est ce second raisonnement qui permet de conclure, finalement, à la supériorité de la patrie sur les parents, même pris ensemble, et même ajoutés à tous les autres êtres que nous pouvons inclure dans nos cercles d’affection : le schéma explicatif est encore causal, si l’on veut, puisque l’on peut dire que c’est par l’insertion dans le cercle politique que l’homme devient véritable­ment homme. Auparavant, c’est-à-dire en vertu des autres cercles qu’il a façonnés, il n’est qu’un être qui est devenu sociable. Mais c’est dans le rap­port à la patrie, entendue comme polis34, qu’il a un rapport direct à la loi, ce qui le met en communication avec la loi de la Raison, la loi selon laquelle le dieu gouverne l’univers.

3. Agir comme les doigts d’une seule main

19Dans le même livre, mais pas forcément de manière immédiatement prochaine, Hiéroclès donne une explication du fait qu’il faille toujours préférer la patrie à soi-même. L’argument consiste à dire que le salut de l’individu coïncide avec le salut de la patrie, qu’ils sont une seule et même chose, puisque c’est la patrie qui fait l’individu.

  • 35 [T2a] ᾽Εν ταὐτῷ. ῞Ὥσπερ οὖν ἀνόητος μὲν ὁ τῶν πέντε δακτύλων τὸν ἕνα προκρίνων, εὐλόγιστος δὲ ὁ τοὺ (...)

[T2a] Dans le même [livre]. De même que serait sans aucun bon sens celui qui préférerait un unique doigt aux cinq doigts de la main, tandis que serait raisonnable celui qui préférerait les cinq à un seul – car le premier en vient à dédaigner même le doigt préféré, tandis que le second, parmi les cinq, sauve aussi le premier – de la même façon, celui qui voudrait se sauver lui-même plus que la patrie, en plus de faire ce qui est illégal, est aussi sans aucun bon sens, puisqu’il désire des choses qui sont impossibles, tandis que celui qui honore sa patrie plus que lui-même est à la fois aimé des dieux et doté d’arguments rationnels35.

  • 36 Épictète, Diss. II, 5, 24.
  • 37 Cf. Épictète, Diss. II, 10, 5-6 (Section « Comment par les noms il est possible de découvrir les de (...)

20L’insensé (anoetos) est celui qui place son intérêt individuel avant toute chose. Son erreur est de se considérer comme un absolu, c’est-à-dire comme un élément à l’existence autonome, délié de tout autre chose. L’individu qui croit exister par lui seul, indépendamment du tout dans lequel il s’insère, commet une erreur épistémologique et une faute morale : il ne sait pas ce qu’il est, en l’occurrence, une partie qui ne peut pas exister indépendam­ment du tout qu’elle contribue à constituer ; de fait, il ne fera pas ce qu’il faut, puisqu’il raisonnera à partir de prémisses fausses. Épictète disait que l’homme devait se penser comme un pied, et non pas comme un homme complet prétendument autonome36. La fonction du pied consiste à porter l’homme, ce qui le conduira parfois à être couvert de poussière. Refuser d’être couvert de poussière, c’est refuser d’accomplir sa fonction de pied, c’est ne pas comprendre ce que l’on est37.

  • 38 Cf. plus loin [T2b].
  • 39 Eusèbe, P. E. XV, 3-5 (SVF II 528 ; cf. aussi II 527).

21Ici, deux métaphores sont utilisées : celle des cinq doigts de la main, complétée plus loin par celle du chœur38. Il est absurde de faire primer l’intérêt d’un seul doigt ou d’un seul membre du chœur sur l’intérêt des cinq doigts ou du chœur tout entier. En effet, cela revient à faire primer l’intérêt de la partie sur le tout, en oubliant que, sans le tout, la partie n’existe pas : c’est toujours pour conserver sa main que l’on prend soin des doigts, et non pas pour le doigt considéré tout seul. De manière réciproque, il est précisé que le tout n’existe pas sans la partie, autrement dit que le tout n’est pas autre chose que la somme des parties. « Le tout n’est rien, sans les parties », dira Hiéroclès un peu plus loin ([T2b]). Le tout n’est rien qu’un ensemble de parties, la partie n’existe qu’en composition dans un tout, l’intérêt du tout s’identifiant donc à l’intérêt des parties. Il n’est pas anodin que le tout soit désigné par le terme de sustema. Le monde est le « système des dieux et des hommes et de toutes choses qui sont produites pour eux39 ». Savoir sa position de partie, c’est donc être dans le vrai, posséder une connaissance rationnelle qui pourra nous aider à faire des raisonne­ments droits ; c’est aussi être dans le juste, agir de manière légale, sensée, et être théophiles, c’est-à-dire à la fois aimé des dieux et aimant les dieux, au sens où nous comprenons l’ordre du monde et où nous reconnaissons son bien-fondé.

22L’exposition de Hiéroclès va plus loin encore : on aboutira à la même conclusion, même si l’on prétend raisonner d’un point de vue individuel.

  • 40 Un esprit sourcilleux pourrait trouver l’argument assez faible. Éliminer la main est absurde, si l’ (...)
  • 41 [T2b] εἴρηται δ’ ὅμως, ὡς κἂν εἰ μὴ συναριθμοῖτό τις τῷ συστήματι, κατ’ ἰδίαν δ’ ἐξετάζοιτο, καθήκε (...)

[T2b] Il a été dit, cependant, que même si quelqu’un ne se compte pas lui-même dans le système, mais qu’il se compte plutôt lui-même comme une unité, c’est pour lui un devoir que de préférer le salut du système au sien, parce que la destruction de la cité rend le salut du citoyen impossible, tout comme l’élimination de la main rend impossible le salut du doigt, en tant que partie (meros) de la main40. Quant à tout cela, donc, récapitulons-le comme suit : que l’on ne doit pas séparer l’avantage commun de l’avantage individuel, mais plutôt les considérer comme une seule et même chose. Car ce qui est avantageux pour la patrie est commun aussi à chacune de ses par­ties – car le tout n’est rien sans ses parties – et ce qui est avantageux pour le citoyen est utile aussi à la cité, en tous cas si cela a été compris comme avantageux pour lui en tant que citoyen. Car, en fait, ce qui est profitable à un membre du chœur en tant que membre du chœur est un gain aussi pour le chœur tout entier. Ainsi, en fixant cet argument d’ensemble dans nos pensées, nous obtiendrons plus de lumière aussi pour les cas individuels, de façon à ne jamais négliger à aucun moment critique notre devoir envers la patrie41.

  • 42 Cicéron, Offic. III, 52.
  • 43 Diogène Laërce, VII, 130.
  • 44 Hécaton, ap. Cicéron, Offic. III, 90. Le même argument vaut pour l’accumulation des richesses, cf. (...)

23L’articulation entre intérêts commun et individuel est longuement dis­cutée par Antipater de Tarse et Diogène de Babylonie, qui s’accordent pourtant sur le principe suivant : « Tu dois t’occuper des hommes et veiller sur la société humaine, toi qui es né sous cette loi et qui tiens ces principes de la nature, principes auxquels tu dois obéir et que tu dois suivre, à tel point que ton utilité est l’utilité commune et qu’inversement l’utilité com­mune est ton utilité42 ». Ce principe est repris et reformulé par Hiéroclès dans le texte que nous venons de citer, et il transparaît également dans une phrase citée dans le passage sur les parents : l’intérêt de l’enfant est de ne pas manquer de piété filiale, c’est ce qui est le plus avantageux et pour lui et pour le parent ; ainsi les intérêts respectifs des parties coïncident-ils toujours. Les devoirs qui en découlent sont alors les suivants, selon ce que disent les stoïciens antérieurs : « Le sage s’ôtera la vie à lui-même en un geste de raison, pour sa patrie et pour ses amis43 » ; de même, si l’on a à choisir entre deux sages, on choisira « celui à qui il importe le plus de vivre, ou bien pour son intérêt propre, ou bien pour l’intérêt de la République44 ».

24Les conséquences pratiques de ces principes sont présentées dans un troisième texte. Il s’agit de conséquences tant sur l’intériorité même de l’individu que sur son comportement politique au sens strict.

4. Vertu individuelle et conservatisme politique

25La première conséquence est individuelle et intérieure :

  • 45 [T3a] ᾽Εν ταὐτῷ. ῟Ων οὕνεκα φημὶ δεῖν ἀποικονομεῖσθαι πᾶν καὶ πάθος καὶ νόσημα τῆς ἑαυτοῦ ψυχῆς τὸν (...)

[T3a] Dans le même [livre]. Pour ces raisons, je dis que quiconque en use de manière droite envers sa patrie doit débarrasser son âme de toute passion et maladie45.

  • 46 Diogène Laërce, VII, 110.

26Se comporter de manière droite requiert, nous l’avons vu, de raisonner droit et d’aboutir au principe de l’identité entre intérêt commun et indivi­duel. De ce fait, la purgation des passions est requise, puisque la passion est une impulsion excessive reposant sur un jugement erroné46. Nous retrou­vons ici la partie pathologikon indiquée par Eudore, concernant les actions inappropriées. Dans la mesure où l’appartenance à une cité nous engage à raisonner droit, c’est-à-dire à nous comprendre comme des membres d’un organisme, elle implique automatiquement une réforme de l’intériorité.

27La seconde conséquence, qui est de fait celle qui nous intéresse le plus, concerne le rapport à la loi :

  • 47 [T3b] δεῖ δὲ καὶ τοὺς νόμους τῆς πατρίδος καθάπερ τινὰς θεοὺς δευτέρους συντηρεῖν αὐτόν τε βιοῦντα (...)

[T3b] Il doit aussi observer les lois de sa patrie comme s’il s’agissait de seconds dieux, en vivant en accord avec leurs conseils et, si quelqu’un devait tenter de les transgresser ou de les changer, en faisant tous ses effort pour l’en empêcher et en s’opposant à lui de toutes les manières possibles. Car ce n’est pas une bonne pratique pour une cité que les lois soient tenues en mésestime et que la nouveauté soit préférée à la tradition. C’est la raison pour laquelle il faut tenir ceux qui l’approchent de manière par trop arrogante loin des décrets et loin de cette sorte de surchauffe d’innovation. C’est pourquoi, quant à moi, je fais bon accueil à Zaleucus, le législateur des Locriens, qui énonça comme loi que quiconque proposerait une nouvelle loi le ferait avec un nœud coulant autour du cou, de telle sorte qu’il puisse être immédiatement étranglé et mis à mort, à moins qu’il ne réarrange l’ordonnancement originel de la constitution, de sorte qu’elle soit véritablement profitable à la communauté. Pas moins que les lois, les coutumes aussi doivent être préservées, celles qui sont véritablement ancestrales et peut-être plus anciennes que les lois elles-mêmes. Car vraiment celles d’hier et celles d’avant-hier – celles qui ont à présent été introduites dans chaque cité – ne doivent être considérées ni comme ancestrales ni, peut-être, tout à fait comme des coutumes. En outre, la coutume a pour but d’être une sorte de loi non écrite, qui a désigné par écrit un bon nomothète, à savoir la satisfaction de tous ceux qui s’en servent, se plaçant aussi probablement tout près de ce qui est juste par nature47.

28Les lois sont des seconds dieux, parce qu’elles sont en quelque façon la raison divine elle-même. Chrysippe, écrivant son livre Sur la loi (Peri nomou), commence par ces mots :

  • 48 Marcien, 1 (SVF III 314) : « sed et philosophus summae Stoicae sapientiae Chrysippus sic incipit li (...)

La loi est le roi de toutes les affaires divines et humaines ; elle doit, comme un magistrat et un chef, ordonner ce qui beau et ce qui est laid, et, de ce fait, être le critère de ce qui est juste et de ce qui est injuste, commandant ce qu’ils doivent faire aux êtres vivants qui sont politiques par nature, leur interdisant ce qu’ils ne doivent pas faire48.

  • 49 Diogène Laërce, VII, 128.

29La loi, d’après Chrysippe, s’identifie à la raison divine, âme du monde, partie hégémonique qui l’anime et le dirige : c’est pourquoi elle est dite magistrat et chef (ἄρχοντα καὶ ἡγεμόνα). On comprend alors pourquoi les lois sont, pour Hiéroclès, des « dieux seconds », puisqu’elles ne sont que l’expression, du point de vue de la structure et de l’ordre, de la puissance causale divine : la Raison divine ordonne le monde de manière générale, par le biais des lois cosmiques, lois qui sont physiques et politiques ; le monde est une cosmopolis, une entité politique structurée au sein de laquelle règne la justice. Le juste émane de la loi naturelle, c’est-à-dire de la raison divine : « Le juste existe par nature et non par convention, tout comme la loi et la raison droite, à ce que dit Chrysippe dans son traité Sur le beau49 ». Ainsi,

  • 50 Stobée, Eclog. II, 7, p. 102, 5 W. (SVF III 614). Τοῦ δὲ νόμου ὄντος σπουδαίου, καθάπερ εἴπομεν (p. (...)

Parce que la loi est excellente, comme nous l’avons dit plus haut, puisqu’elle est une raison droite commandant ce que l’on doit faire et interdisant ce que l’on ne doit pas faire, ils disent que seul le sage est dans la légalité, en tant qu’il fait ce qui est commandé par la loi, et il est le seul interprète de la loi : par quoi il est aussi homme de loi50.

  • 51 Diogène Laërce, VII, 129. Soulignons que cette précision se trouve dans le livre I du traité de Chr (...)

30Par exemple, la raison divine pose que nous n’avons pas de rapport de justice avec les animaux51. La cosmopolis est constituée des êtres rationnels, hommes et dieux, qui vivent sous la même loi. Les hommes eux-mêmes vivent regroupés dans de petites cités, les cités particulières, qui sont ordonnées régionalement par la loi divine : la raison divine descend en quelque façon dans les lois des cités singulières, en particulier lorsqu’il s’agit de lois anciennes : de même que pour les noms, les premières lois ont un lien de proximité très grand avec ce que le dieu a dit. Nous rejoignons ici un principe de Posidonius : ce sont les sages, et non les dieux, qui ont inventé les arts, mais ils le firent parce que leur raison droite était en parfaite adéquation avec les principes divins de fonctionnement du monde. D’après un texte de Sextus Empiricus,

  • 52 Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 28, texte qui semble renvoyer à Posidonius selon Kidd 1988, p. 971 (...)

certains stoïciens plus tardifs disent que les premiers hommes, nés de la terre, surpassaient de beaucoup les hommes d’aujourd’hui en intelligence (comme on peut l’apprendre en nous [comparant] aux anciens) et que ces héros, possédant dans leur acuité d’esprit comme un organe extraordinaire de perception, appréhendaient la nature divine et discernaient certains pouvoir des dieux52.

31Nous pouvons interpréter ce texte de la manière suivante : les premiers hommes, nés de la terre, sont plus proches dans la chaîne causale du dieu ; ils sont les premiers hommes produits par le dieu ; de fait, ils ont une proximité plus grande avec le principe, et une perception des lois de la nature qui leur permet de connaître mieux les lois divines. L’ancienneté, en l’occurrence, est gage de vérité et de moralité, car de coïncidence, avec les lois divines organisant le monde.

32C’est la raison pour laquelle Hiéroclès préconise une méfiance de principe envers toute innovation législative : toute modification s’écarte d’un état antérieur, supposé meilleur parce qu’antérieur, plus proche de la naturalité originelle. D’où le statut particulier de la coutume, qui, contrairement à la loi, ne vaut que par son caractère ancestral : elle est bonne, parce qu’elle est ancienne ; ne sont des coutumes que des habitudes ancrées depuis des générations et des générations dans les mœurs, au sens où le déroulement du temps constituerait une validation, un écrémage de certaines attitudes qui, n’étant pas validées, disparaissent. Le temps est gage de légitimité de la coutume, au sens également où ladite coutume résiste au temps, elle est sans cesse validée et légitimée par les générations successives, qui continuent de croire qu’elle correspond au sens du juste. Ainsi la coutume est-elle par nature une entité ambiguë : en tant que règle d’usage, elle est écrite dans l’esprit des individus, à mi-chemin donc entre la loi non écrite et le droit positif. Elle est en effet, nous dit Hiéroclès, « une sorte de loi non écrite », mais qui est comme validée par écrit, puisqu’elle a comme garant « la satisfaction de tous ceux qui s’en servent ». C’est ce consensus omnium qui fait figure de « bon nomothète » et qui grave les coutumes dans le marbre des consciences, ce qui explique l’expression sybilline selon laquelle elle « a désigné par écrit un bon nomothète ». Ainsi, l’innovation ne se justifie que si elle réordonne la constitution dans son sens originel, sens qui avait progressivement été perdu. On ne peut proposer d’innovation que si cela permet de rétablir l’équilibre entre les parties, si cela permet de travailler à l’intérêt commun, en évitant à tout prix la guerre civile, qui est la lutte des parties entre elles et contre le tout qu’est la cité.

II. Les devoirs envers les parents

1. Principes

  • 53 Diogène Laërce, VII, 120. Cf. également Cicéron, Offic. III, 90, citant Hécaton de Rhodes, Peri kat (...)

33Après la patrie, nos devoirs s’adressent aux parents. La séquence « dieux, patrie, parents » trouve des parallèles dans Diogène Laërce : « Les stoïciens sont d’avis qu’il faut honorer ses parents et ses frères en deuxième position après les dieux53 ». Dans l’exposé laërtien, la patrie a disparu ; la hiérarchisation entre les dieux et les parents est par ailleurs niée pour partie par Hiéroclès, les parents venant en premier. Hiéroclès dit en effet :

  • 54 [T4a] Μετὰ τὸν περὶ θεῶν καὶ πατρίδος λόγον τίνος μᾶλλον ἂν προσώπου μνησθείη τις πρῶτον ἢ γονέων; (...)

[T4a] Après le discours sur les dieux et la patrie, quel autre rôle pourrait-on mentionner en premier, si ce n’est l’un de nos géniteurs ? Pour cette raison il faut parler d’eux, eux dont on ne se tromperait pas en les appelant pour ainsi dire dieux seconds et terrestres, et à cause précisément de leur proximité, que nous devons honorer plus encore que les dieux, si les dieux nous permettent de parler ainsi54.

  • 55 La proximité de l’exposé avec celui du De officiis cicéronien est ici manifeste : le discours de l’ (...)

34Conformément au dogme stoïcien, chaque entité du monde vaut en tant qu’elle assume une fonction précise. Cette fonction se dit ici par le biais du vocable « prosopon » : c’est bien d’un rôle social qu’il s’agit, d’une fonction paradigmatique imposant certains traits de caractère, certaines actions, comme le rôle de théâtre impose un certain type de discours, selon que l’on est roi, mendiant, jeune homme amoureux ou vieillard récalcitrant55.

35La fonction assumée par les parents est la suivante : ils engendrent des rejetons, dont ils sont la cause prochaine ; ce faisant, ils ne sont jamais que les relais sur la terre du pouvoir causal exercé partout dans le cosmos par le dieu, un pouvoir causal cette fois exercé de manière réduite, restreint à la production de petits hommes. C’est pourquoi ils sont à juste titre appelés « dieux seconds et terrestres », et parce qu’ils sont plus proches, c’est-à-dire parce qu’ils sont notre cause immédiate, ils doivent « être honorés encore plus que les dieux ». De ce principe de transitivité causale ou générationnelle découle un principe pratique simple. Nos parents nous ont accordé le don le plus grand qu’il soit possible, à savoir le don de la vie. Nous devons par conséquent leur en rendre grâce :

  • 56 L’expression ὑπὲρ αὐτῶν, que nous traduisons par « pour eux », est sans doute volontairement équivo (...)
  • 57 [T4b] προλαβεῖν δὲ ἀναγκαῖόν ἐστιν, ὡς μόνον μέτρον τῆς πρὸς αὐτοὺς εὐχαριστίας ἡ διηνεκὴς καὶ ἀνέν (...)

[T4b] Il est nécessaire de poser en premier, comme la seule mesure de gratitude envers eux, une ardeur continue et inlassable de leur rendre en retour leur bienfait ; car même si nous faisons beaucoup pour eux56, ce sera toujours trop peu57.

36Par ailleurs, parce que les parents sont notre cause (aitia) la plus immédiate, ils sont responsables de notre existence, donc, de tous nos actes. De même qu’ils ne sont que les relais des dieux, de même nous ne sommes que les relais causaux de nos parents. Ainsi peut-on dire que :

  • 58 [T4c] ᾽Αλλ’ ὅμως κινδυνεύει καὶ ταῦτ’ ἐκείνων ἔργα τυγχάνειν, ὅτι καὶ ἡμᾶς τοὺς ταῦτα πράττοντας ἐκ (...)

[T4c] Mais il se pourrait bien, cependant, que même cela se trouvera être leurs actions [à eux], puisqu’ils nous ont engendrés, nous qui faisons ces actions. Tout comme, si les œuvres fabriquées par Phidias et d’autres artistes devaient elles-mêmes produire d’autres œuvres, nous n’hésiterions pas à dire que ces œuvres aussi sont celles de l’artiste ; de même, c’est raisonnablement que nous appellerions [tout] ce que nous faisons « œuvres de nos géniteurs », par qui nous-mêmes avons été engendrés – c’est-à-dire non pas les actions que nous faisons pour nos géniteurs, à l’exception de toutes les autres58.

37De cette définition des parents découlent deux types de rapport à eux : un rapport défini par leur qualité divine ; un rapport défini par la structure circulaire du bienfait, que nous mettons en place pour toute entité qui nous a été bénéfique.

2. Traiter les parents comme des dieux

2a. Les parents, images des dieux

38La règle simple énoncée par Hiéroclès pour déduire nos devoirs envers les parents est la suivante :

  • 59 [T4d] Πρὸς οὖν τὴν εὐμαρῆ τῶν ἐπ’ αὐτοὺς καθηκόντων αἵρεσιν κεφαλαιώδη τινὰ χρὴ προβαλλομένους λόγο (...)

[T4d] Ainsi, pour rendre facile le choix de nos devoirs envers les parents, il vaut mieux proposer un argument récapitulé et le garder continuellement sous la main : que nos parents sont les images des dieux, et sont, par Zeus, des dieux domestiques, des bienfaiteurs, des familiers, des créditeurs, des maîtres et des amis très fiables59.

  • 60 [T4e] ὑπὲρ τὰς τῶν τεχνῶν δυνάμεις καθιγμέναι τῆς ἐμφερείας.
  • 61 Diogène Laërce, VII, 135-136.
  • 62 Diogène Laërce, VII, 156.
  • 63 SVF I 72.
  • 64 Olympiodore, Sur le Gorgias de Platon, 12, 1 (LS 42 A).

39Le parent est comme un dieu sur terre. Quel parent ne souhaiterait pas que son enfant prenne conscience d’une telle évidence ? En effet, le parent est revêtu de toutes les qualités divines. Il engendre un rejeton, exactement comme le dieu engendre le monde, en « accomplissant une ressemblance qui est au-delà de la capacité des arts60 ». Le processus mystérieux de la génération est en effet assimilable à une techne, reproduisant dans l’enfant la ressemblance des deux parents, mais selon des règles et des voies qui ne sont pas celles de la production technique. Les stoïciens comparaient le dieu à un artisan usant de techne : le dieu, principe séminal qui engendre le monde61, se déploie comme un feu artisan qui procède méthodiquement à la production du monde62, analogue en cela à la techne, « principe de création méthodique »63. La différence entre la production technique et l’engendrement naturel, qui est le modèle de l’engendrement divin et parental, est énoncée par Chrysippe (ce qui implique que précédemment, aucune distinction particulière n’avait été précisée) : « L’art est une disposition qui procède méthodiquement avec des représentations64 ». Si le dieu est intelligent lorsqu’il produit le monde, ce n’est pas au sens où il mobiliserait des représentations et suivrait une procédure déterminée, par étapes : ce modèle mécanique n’est pas celui de l’engendrement du monde et des êtres naturels, lequel est dynamique, analogue au déploiement d’une semence.

  • 65 [T4g] πρὸς δὲ τούτοις συγγενεῖς ἔγγιστα καὶ τῆς πρὸς ἑτέρους αἴτιοι συγγενείας.
  • 66 [T4i] κύριοί γε μὴν δικαιότατα. τίνος γὰρ κτῆμα μᾶλλον εἴημεν <ἂν ἢ> ἐκείνων, δι’ οὓς ἐσμέν;

40Tout ce qu’il fait, par ailleurs, le parent le fait pour le bien de son rejeton, quand bien même ce dernier n’y verrait que contrainte et déplaisir. Le parent vit à nos côtés, est omniprésent, sait tout et prévoit tout, car il connaît parfaitement la chair de sa chair, comme le dieu connaît le monde. Tout rejeton est donc nécessairement débiteur éternel des bienfaits prodigués par le parent comme il l’est à l’endroit du dieu. Le parent est un ami ou doit être considéré comme tel. En tant que cause la plus proche de notre existence, les parents nous relient à tous les autres hommes existant dans le monde, en premier lieu, à notre parentèle la plus proche : nos grands-parents, nos cousins, etc. Ils sont le maillon qui nous attache à la totalité des êtres humains : « Ils sont nos familiers les plus proches et responsables de notre parenté avec les autres65. » Ils sont donc « très justement nos maîtres, car de qui, plus que d’eux, pourrions-nous être, la propriété, eux à travers qui nous existons66 ? »

41Par-delà la leçon sur les rapports parent-enfant que Hiéroclès nous adresse, il faut comprendre qu’il nous ordonne de nous rappeler nos liens aux dieux, nous qui agissons souvent comme des enfants récalcitrants, devant l’implacabilité et la bonté de la loi naturelle.

2b. Les parents, cause du don le plus précieux

42En tant que cause prochaine, les parents nous ont fait don de ce qu’il y a de plus précieux, à savoir la vie :

  • 67 [T4f et h] ῎Ετι δ’ εὐεργέται μέγιστοι καὶ παρεσχημένοι τὰ μέγιστα καὶ μὰ Δί’ οὐχὶ μόνον ἃ ἔχομεν, ἀ (...)

[T4f et h] Ils sont nos plus grands bienfaiteurs, parce qu’ils nous ont donné ce qu’il y a de plus important et, par Zeus, non seulement ce que nous avons, mais encore tout ce qu’ils auraient voulu nous procurer et pour quoi ils ont éventuellement prié. […] Ils sont nos créditeurs pour ce qui a le plus de valeur et ne demandent en retour que ce dont le retour est encore pour nous un bienfait. Car y a-t-il plus grand profit pour un enfant que la piété et la gratitude envers ses parents67 ?

  • 68 Diogène Laërce, VII, 101.
  • 69 Sensiblement dans le même sens, on trouve l’idée que pour savoir envers qui on doit exercer sa bien (...)
  • 70 Diogène Laërce, VII, 124.

43Nous avons ici un énoncé très étonnant : en stricte théorie stoïcienne, c’est la vertu, la raison droite, qui est « le plus important ». La vie n’est qu’un indifférent68. Il faut comprendre que ce que les parents nous procurent excède le don de la vie, même si l’accent sera mis plus loin dans le texte sur ce point. Ils nous donnent la vie, certes, mais aussi la conservation de notre vie, l’éducation, toutes choses indifférentes mais nécessaires à la constitution du bien, la vertu. Il est assez émouvant par ailleurs de lire que les parents doivent être remerciés aussi pour ce qu’ils ne nous ont pas donné, mais qu’ils auraient voulu pour nous : c’est leur bonne intention, leur amour pour leur progéniture qui est ici remercié et valorisé69, d’autant plus s’ils ont tenté d’obtenir ces faveurs des dieux en les priant. Nous rejoignons ici une recommandation énigmatique d’Hécaton : « Le sage priera et demandera des biens aux dieux70 ».

  • 71 [T4j] οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ φίλοι καὶ παραστάται διηνεκεῖς καὶ αὐτόκλητοι παντὸς καιροῦ καὶ πάσης περιστά (...)
  • 72 [T4l] πείθεσθαί τε τῷ λόγῳ τι βουλόμενοι.

44Le parent est ici compris comme un être de vertu, qui se dévoue corps et âme pour le bien et la vertu de ses enfants : « Ils sont aussi des amis constants et des assistants, qui viennent sans qu’on le leur demande à chaque moment opportun et sont des soutiens en toute circonstance71 ». Soutiens indéfectibles, causes toujours au service de la continuation de l’existence harmonieuse de leurs effets, ils nous montrent la voie de la vertu et ne demandent rien en retour, si ce n’est ce qui nous est encore profitable, à savoir d’éprouver pour eux des sentiments appropriés, nobles, conformes à la raison. C’est ce qui est précisé plus loin : nous nous comporterons selon nos devoirs envers nos parents avec empressement, « si du moins nous voulons obéir à la raison en quelque façon72 ».

45Pour résumer, nos parents se comportent envers nous comme les dieux se comportent envers le monde, c’est-à-dire comme une causalité providentielle, intelligente, aimante, soucieuse du bien et du bien-être des êtres engendrés. Il convient donc que nous nous comportions envers nos parents comme nous nous comportons envers les dieux, et la ressemblance va si loin que notre reconnaissance doit s’exprimer sur le même mode.

2c. L’enfant, prêtre et ministre du parent

  • 73 [T4k] ᾽Επεὶ δὲ τῶν προκατηριθμημένων ἁπάντων τὸ ἐξοχώτατον ἦν ὄνομα γονεῦσι, καθὸ θεοὺς αὐτοὺς ἀπεκ (...)

[T4k] Puisque, de tous ceux dont nous avons fait la liste plus haut, le nom le plus excellent pour nos géniteurs est lorsque nous les appelons des dieux, à cette idée nous devons en ajouter une autre : que nous devons nous considérer comme des sortes de ministres et de prêtres dans notre maison comme dans un temple, élu et consacré par la nature elle-même et chargé du soin de nos géniteurs73.

46La maison est le temple du parent, comme le monde est le temple du dieu. L’homme, en tant qu’être de raison, est le prêtre du dieu, celui qui en reconnaît l’intelligence et la bonté et qui, par ses actions, ne cesse de lui rendre grâce. L’homme se fait le servant du dieu, en usant de sa raison droite qu’il offre au dieu provident. Le texte le plus significatif en la matière est un passage d’Épictète :

  • 74 Épictète, Diss. I, 6, 18-19.

Dieu donne à chaque animal la constitution qu’il faut pour nous servir de nourriture, pour nous aider au labourage, pour nous fournir du fromage ou pour quelque service analogue ; pour cela, quel besoin d’avoir la conscience réfléchie des représentations et de pouvoir les discerner ? Mais il introduit dans le monde l’homme, spectateur de Dieu et de ses œuvres, non seulement leur spectateur mais leur éxégète74.

47De la même façon, l’homme, en tant qu’enfant d’un parent, doit s’en faire le ministre et le prêtre, c’est-à-dire qu’il doit en louer les qualités, en reconnaître la bonté, ne jamais en discuter les ordres ni les conseils, puisqu’ils émanent d’une entité supérieure qui voit mieux et plus loin que lui. Cela a des conséquences pratiques évidentes : il n’est pas question de laisser le parent vivre à l’écart des enfants, ou à l’écart d’une maison qui est son temple ; cela constituerait une impiété, comme si l’on abandonnait un temple et que l’on renonçait à rendre un culte à un dieu précis, refusant de reconnaître son pouvoir, sa bonté. Il n’est pas question non plus de discuter les décisions parentales, celles du moins qui sont conformes à la raison – ce point est abordé plus loin.

48La métaphore de l’enfant-prêtre du parent-dieu est filée dans la suite du texte. Le parent a souvent dû deviner les besoins, les gênes, les maladies du nourrisson. De la même façon, l’enfant devra faire preuve de divination, pour interpréter les signes donnés par son parent vieillissant, devenu incapable de dire clairement ce qu’il veut :

  • 75 [T4n] ῞Ωστε προσαναγκάζειν ἑαυτοὺς καὶ μαντικόν τι πρὸς τὴν ἐκείνων προσφέρεσθαι θεραπείαν, κἀξευρί (...)

[T4n] Nous nous obligerons à exercer certaine divination à leur soin et à découvrir, si eux-mêmes ne nous le disent pas, envers quelles choses concernant le corps leurs ardeurs inclinent le plus. Car eux aussi ont exercé leur divination à notre endroit sur beaucoup de points, puisque souvent nous indiquions par des sons inarticulés et plaintifs que nous avions besoin de quelque chose, mais étions incapables de dire clairement ce dont nous avions besoin. Et s’ils furent nos instructeurs dans ce qui précisément nous concernait, ils méritent d’obtenir la même chose de nous, puisque c’est en nous les procurant à nous d’abord qu’ils nous ont enseigné ces choses-là75.

  • 76 Cette thèse ne laisse pas de poser problème. À la limite, nous ne serions donc responsables de rien (...)

49Comme nous pouvons le voir ici, c’est la structure circulaire de la reconnaissance qui régit les rapports entre parents et enfants. Les parents ont été nos bienfaiteurs – et le sont toujours. Nous en sommes par conséquent les débiteurs éternels, puisque rien de ce que nous ne saurions faire ne pourrait rembourser la dette que nous avons à leur endroit – d’autant plus si l’on considère que tout ce que nous faisons, ce sont eux qui en sont les auteurs76.

3. Une bienfaisance réciproque

3a. Prendre soin de son parent à son tour

  • 77 Cf. Épictète, Ench. 31 : « Dans la piété à l’égard des dieux, sache que ce qu’il y a de plus import (...)
  • 78 Ibidem : « Il convient aussi de faire des libations et des sacrifices, et d’offrir aux dieux les pr (...)

50De même que nous rendons grâce aux dieux pour leurs bienfaits en leur offrant notre raison droite77 et parfois des offrandes sacrificielles78, de même nous devons rendre grâce à nos parents du bienfait le plus grand que nous ayons reçu d’eux, à savoir la vie. Ce don est si grand que jamais nous ne pourrons véritablement les payer en retour, d’autant que leur don de la vie est un don continu : parce que l’enfant est incapable de conserver tout seul sa vie, mais qu’il faut continuellement l’assister, le don parental est analogue au pouvoir causal divin, qui ne cesse de traverser le monde pour lui donner cohésion, cohérence et mouvement.

51Pour remercier nos parents, leur rendre grâce, il convient de faire pour eux tout ce qu’ils ont pu faire pour nous :

  • 79 Le terme désigne les services réalisés habituellement par les esclaves.
  • 80 [T4m et r] τοῦ μὲν οὖν σώματος […] · προνοήσομεν γὰρ τροφῆς αὐτῶν ἐλευθερίου καὶ πρὸς τὴν ἀσθένειαν (...)

[T4m et r] En ce qui concerne le corps, […] nous exercerons notre providence pour pourvoir à leurs besoins : nourriture d’homme libre et adaptée à la faiblesse du grand âge, et en outre, lit et sommeil, onguents, bains, vêtements et en un mot les besoins du corps, de telle sorte qu’ils n’en éprouvent jamais le manque, imitant leur propre souci de nous élever lorsque nous étions nouveaux-nés. […] Ce qui contribue également à leur tranquillité est que les enfants assument occasionnellement ce qui semble être des services plutôt subalternes, comme leur laver les pieds, faire leur lit, se tenir prêt à les assister. Car ils ne se réjouissent pas peu lorsqu’ils reçoivent les services79 nécessaires des mains les plus chères et qu’ils ont pour assistants leur propre progéniture. Mais ce qui sera pour des parents plaisant au plus haut point, c’est qu’ils voient leurs enfants, qu’ils aiment et estiment à si grand prix, les honorer en retour. C’est pourquoi il faut chérir leurs proches et les juger dignes de sollicitude, et semblablement leurs amis et tous ceux qui leur sont chers80.

52L’unique règle qui vaille est celle de la réciprocité. Il faut échanger les places et d’assisté, devenir assistant. Il faut même cette fois se mettre dans la position du dieu, en faisant à son tour acte de providence et de divination : l’enfant exerce une pronoia envers son parent, pour pourvoir à ses besoins, comme le dieu se montre prévoyant et provident envers le monde. Tel un prêtre, il doit faire montre de prescience et interpréter les signes laissés par les vieillards affaiblis, en devançant leurs besoins et en devinant leurs préférences, lorsque les parents ne sont plus capables de les exprimer clairement.

  • 81 Le bienfait (charis, beneficium) peut être considéré comme une action prise sous le mode de la rela (...)
  • 82 Chrysippe, ap. Ps.-Andronicos de Rhodes, Peri pathon (SVF III 273) : εὐχαριστία δὲ ἐπιστήμη τοῦ τίσ (...)

53Cet échange de place est inclus dans la définition même du bienfait81 et de la vertu de bienfaisance : « La bienfaisance est la science qui consiste à savoir envers qui et à quel moment on doit offrir son bienfait et comment et de qui l’on doit le recevoir82. » Le bienfait se caractérise en effet par le lien qu’il instaure entre les protagonistes. Pour décrire ce lien, Chrysippe usait de la métaphore du coureur :

  • 83 Sénèque, Benef. II, 25, 3 (trad. Préchac). On trouve une autre image chrysippéenne pour figurer la (...)

Qui veut se montrer reconnaissant doit, à l’instant même où il reçoit, songer à donner en retour. Chrysippe, lui, déclare que cet homme, comme s’il était prêt à disputer le prix de la course et enfermé dans les barrières, doit attendre son heure pour s’élancer alors, comme à un signal donné, en avant ; et en vérité il a besoin d’une grande énergie, d’une grande agilité, pour atteindre celui qui a pris de l’avance sur lui83.

54L’image est particulièrement parlante : elle ne signifie pas que, comme dans une course de relais, il convient de commencer à courir aussitôt le témoin reçu. Il faut, nous dit Chrysippe, dès lors que l’on a reçu, se mettre en position de rendre, c’est-à-dire, non pas se mettre immédiatement à courir, mais bander ses forces en anticipant le moment où il faudra se mettre à courir. Il faut être prêt à tout instant à donner en retour, en conservant dans son esprit le souvenir du don reçu. C’est de ce souvenir que naît notre ardeur à nous mettre au service de l’autre. Notons qu’ici les parents sont toujours par principe en avance sur nous, puisqu’ils nous ont engendrés et que nous ne faisons finalement que poursuivre l’œuvre qu’ils ont commencée.

3b. Éprouver et transmettre joie et affection

  • 84 Marc Aurèle, Écrits pour lui-même, VII, 13 : « ‘‘Je suis un membre du système fait des êtres raison (...)
  • 85 Sénèque, Benef. I, 6, 1.
  • 86 Sénèque, Benef. II, 34, 5.

55Il faut donc s’efforcer de rendre à nos parents les bienfaits qu’ils nous ont procurés, en prenant soin d’eux. Il ne suffira pas, toutefois, de s’acquitter de sa tâche le cœur lourd et en traînant les pieds84. En effet, pour qu’il y ait bienfait véritable, il faut donner des deux mains et le cœur content, comme le précise Sénèque : le bienfait est « un acte de bienveillance (actio beneuolentia) qui procure de la joie et qui, par ce fait, s’accompagne de joie, en même temps qu’une inclination et une disposition spontanée à l’accomplir85 ». Cet acte est « à la fois l’action bienfaisante (actio beneficia) et cela même qui est donné par cette action86 ». Cette inclination et cette disposition spontanée reprennent peut-être la prothumia qui apparaît dans notre texte : nous devons avoir à l’endroit de nos parents un empressement, un zèle, qui soit une tendance positive, affectueuse, qui ne reçoit ni le nom d’eupathie ni le nom de passion, évidemment.

56Arrêtons-nous quelques instants sur le terme de prothumia. Il intervient une seule fois dans le corpus stoïcien, sous la plume de Plutarque, qui vient précisément contester la distinction que font les stoïciens entre passions et eupathies. Le terme de prothumia semble, d’après le texte, être utilisé par les stoïciens pour désigner une sorte positive d’epithumia, c’est-à-dire un désir positif, qui serait alors un doublon de l’eupathie correspondante, la boulesis, le souhait raisonnable :

  • 87 Plutarque, Virt. moral. 9, 449 A-B (trad. Babut modifiée) : Οἷς καὶ αὐτοὶ (scil. Stoici) τρόπον τιν (...)

Ils appellent la honte réserve, le plaisir joie, la peur précaution. Nul ne peut les blâmer de cet euphémisme, s’ils réservent ces dernières appellations à ces mêmes passions quand elles se joignent à la raison, et les premières quand elles combattent avec violence contre elle. Mais quand ils sont convaincus d’erreurs par leurs larmes, leur tremblement, leur changement de couleur, et que néanmoins ils ne parlent ni de chagrin ni de peur, mais de componction et de confusion, quand ils appellent par euphémisme <ardeurs> leurs désirs, ils semblent avec leur vocabulaire fabriquer des justifications et des échappatoires plus dignes de sophistes que de philosophes87.

  • 88 Le terme d’euthumia, qui apparaît à deux reprises dans notre passage, est hérité de Démocrite et re (...)

57La prothumia, l’ardeur et le zèle que les enfants mettent à soigner leurs parents, a pour correspondant direct l’euthumia, la tranquillité d’âme et de corps qui en résulte pour ceux qui reçoivent ces soins88.

  • 89 Cf. le texte [T4].
  • 90 Cicéron, Offic. I, 22.
  • 91 Cicéron, Offic. I, 31.
  • 92 Cicéron, Offic. I, 42.

58Le devoir de l’enfant consiste donc à se mettre dans une certaine disposition d’esprit, la prothumia, qui est une ardeur à secourir, aider, aimer ses parents. Cette ardeur se traduit pratiquement par l’exercice de vertus, la bienveillance et la bienfaisance, et par le fait concret de prodiguer des bienfaits. Ces bienfaits ont pour résultat visible non seulement la tranquillité d’esprit (euthumia) et le confort corporel des parents, mais aussi leur joie, qui se transmet de l’enfant au parent89. Ainsi, si le premier devoir identifié est de suivre son bien propre sans jamais nuire90, autrement dit d’user de justice envers soi-même, ce devoir conduit, en vertu de l’identité entre intérêts commun et individuel, à poser un devoir de justice envers les autres. Ne pas nuire à l’autre ne suffit pas, encore faut-il faire le bien de l’autre en même temps que l’on fait son bien propre91, de sorte que la bienfaisance se définit comme une prolongation de la justice92, comme cela apparaîtra dans ce qui suit.

3c. Aimer avec justice

  • 93 Ainsi Hiéroclès dit-il, à propos des parents : [T4s] « C’est pourquoi il est nécessaire de chérir l (...)

59Deux conséquences remarquables suivent de ce qui précède : 1) D’un point de vue affectif, nous devons à nos parents non seulement assistance, mais aussi amour et attention, ce qui inclut l’affection et le souci pour leurs amis aussi. Ainsi avons-nous encore une fois une sphère de devoirs élargie à accomplir, non seulement envers nos proches, mais envers les proches de nos proches93. 2) D’un point de vue moral, nous avons à leur endroit un devoir de « correction » s’ils se fourvoient, ce qui ne peut pas se faire n’importe comment :

  • 94 [T4q] καὶ μέντοι κἂν εἴ τί που γένοιντο παραμαρτάνοντες […], ἐπανορθωτέον μέν, ἀλλ’ οὐ μετ’ ἐπιπλήξ (...)

[T4q] Même s’ils devaient être en faute en quelque manière […], ils devraient être corrigés, évidemment, mais pas avec des reproches, par Zeus, comme il est coutume de faire avec ceux qui sont nos inférieurs ou nos égaux, mais plutôt avec des encouragements, et pas comme s’ils avaient erré par ignorance, mais comme s’ils avaient négligé [leur objet] parce qu’ils n’ont pas fait attention, mais qu’ils l’auraient certainement vu [cet objet] s’ils avaient fait attention. Car les admonitions sont douloureuses pour des gens de cet âge, en particulier lorsqu’elles sont faites vertement : la guérison nécessaire de leurs omissions se fait par des encouragements et une sorte d’art94.

60Hiéroclès propose une thérapeutique des oublis ou des errements des personnes âgées, adaptée à leur cas. Il convient de les empêcher de nuire (voire de se nuire à eux-mêmes), en adoptant une conduite efficace, afin de faire régner la justice et d’articuler correctement les liens de la vertu et de l’affection. Il n’est pas efficace de les traiter brusquement, pour deux raisons. D’une part, ces personnes sont investies d’une autorité que nous reconnaissons, de telle sorte qu’elles sont en quelque façon nos supérieurs et que nous leur devons le respect. Il faut donc agir avec diplomatie, sous peine d’être remis brusquement à sa place de subalterne, infondé par définition à donner des conseils, encore moins à réprimander. D’autre part, tout se passe comme si leurs facultés intellectuelles étaient amoindries, et qu’il fallait simplement leur indiquer le droit chemin, momentanément oublié, pour qu’elles se redressent d’elles-mêmes.

  • 95 Hécaton, Peri kathekonton, VI, ap. Cicéron, Offic. III, 90.
  • 96 [T4h] τί γὰρ τηλικοῦτον παιδὶ κέρδος, ἡλίκον ἐστὶ τὸ πρὸς τοὺς γειναμένους εὐσεβὲς καὶ εὐχάριστον;

61Nous possédons ici un parallèle frappant avec un texte d’Hécaton de Rhodes, qui discute de la fidélité comparée que l’on doit à son père et à sa patrie : si un père pille les temples ou s’attaque au trésor public, le premier devoir du fils est de le défendre, y compris en justice, en cas d’accusation. En effet ,« c’est l’intérêt de la patrie que de compter des citoyens pieux envers leurs parents95 ». Ce principe fait écho à la phrase de Hiéroclès : [T4h] « Y a-t-il profit plus grand pour un enfant que la piété et la gratitude envers ses parents96 ? », ce qui souligne que la pietas est le fondement de la cité : le parent est une image du dieu envers lequel nous avons des devoirs qui s’apparentent à des devoirs de piété. La piété filiale est strictement calquée sur la piété religieuse et toutes deux participent de la justice cosmique entre les êtres. La justice particulière des cités doit par conséquent se comprendre à la lumière des principes posés par la justice cosmique : il est impie de ne pas protéger son père, figure du dieu sur terre ; pour autant, le père n’est pas le dieu, et il y a conflit de devoirs s’il enfreint les lois de la justice divine.

62Hécaton précise que la procédure que doit suivre un fils dont le père nourrit de noirs desseins est la suivante :

  • 97 Le verbe accusare n’a pas ici son sens technique d’« assigner en justice ». Il signifie plutôt « re (...)
  • 98 Hécaton, Peri kathekonton, VI, ap. Cicéron, Offic. III, 90.

Il suppliera son père de n’en rien faire. S’il n’obtient aucun résultat, il lui fera des reproches et même le menacera (si nihil proficiet, accusabit97, minabitur etiam) ; au pire, si l’affaire a en vue la ruine de la patrie, il placera le salut de la patrie avant le salut de son père98.

  • 99 Hiéroclès et Hécaton en reviennent donc finalement aux énoncés des stoïciens antérieurs, lesquels, (...)

63Sur ce point, les principes de Hiéroclès et d’Hécaton sont de protéger le plus qu’il est possible son parent, parce qu’il est son parent. Pour autant, cette protection ne saurait être inconditionnelle : elle s’arrête aux portes de la raison droite. Si le parent contrevient en effet aux règles de celle-ci, l’enfant a le devoir de lui indiquer son erreur ou de l’empêcher de nuire, qu’il soit égaré par la passion comme le père hécatonien, ou affaibli par la vieillesse comme celui de Hiéroclès99.

  • 100 Sur cette question, cf. Inwood 2001, p. 103 n. 28. Le respect dû aux parents ne fait pas partie des (...)

64Musonius se fait le porteur du même principe dans son traité S’il faut obéir à ses parents : il faut obéir au père en obéissant à la raison, ou plus exactement, obéir à la raison, c’est toujours obéir à ses parents. La relation aux parents doit être une relation fondée sur la raison, ou elle n’est pas digne d’être dite relation100 ; comme le portrait des parents chez Hiéroclès le laisse voir, le père dont les ordres sont malhonnêtes n’est pas digne d’être un père, puisqu’un père, à strictement parler, veut toujours le bien de ses enfants :

  • 101 Musonius, Diatribe, XVI, p. 84, 11–85, 3. Je remercie ici Valéry Laurand, qui m’a signalé cette réf (...)

Celui, donc, qui fait ce qui est convenable et utile, celui-là fait ce que veulent ses parents (῞Οστις οὖν πράττει τὰ προσήκοντα καὶ τὰ συμφέροντα, πράττει οὕτος ἃ βούλονται οἰ γονεῖς). De sorte qu’il obéit à ses parents en faisant ces choses, même si ceux-ci ne lui ordonnent pas de faire ces choses par les paroles. C’est ceci uniquement qu’il doit avoir en vue, celui qui veut obéir à ses parents en chacun de ses actes : si ce qu’il veut faire est honnête et utile, rien d’autre ; de sorte que, si c’est là sa fin, il obéit alors immédiatement à ses parents en agissant. Toi, maintenant, jeune homme, ne crains pas de désobéir à ton père, si tu refuses de faire ce qu’il t’ordonne lorsque ces choses ne conviennent pas, ou s’il t’ordonne de ne pas faire ce qu’il convient101.

65Il reste que le lien de parenté, la proximité causale, est le ciment premier de la cité. Il convient de réconforter l’âme du parent vieillissant, au moment où il s’apprête à quitter l’espace commun :

  • 102 [T4p] καθάπερ γὰρ τοῖς μακρὰν στελλομένοις ἀποδημίαν πρὸς εὐθυμίαν εἰσὶν ἐν τρόπῳ γινόμεναι προπομπ (...)

[T4p] Car tout comme, pour ceux qui sont envoyés à l’étranger pour un long voyage, la compagnie de leurs proches et de leurs amis les plus chers, dans une sorte d’adieu, contribue à leur tranquillité, de la même façon, pour les parents qui inclinent à présent au départ, les attentions de leurs enfants font partie des choses qui sont les plus plaisantes et les plus chères à leur cœur102.

  • 103 [T4o]᾽Εκ τοῦ συναναστρέφεσθαι νύκτωρ τε καὶ μεθ’ ἡμέραν αὐτοῖς, εἰ μή τι κωλύοι, συμπεριπατοῦντας σ (...)

66Nous devons par conséquent les entourer « en leur tenant compagnie nuit et jour, si rien ne nous en empêche103 ».

Conclusion

67Les principes énoncés par Hiéroclès articulent donc de manière subtile les devoirs que nous avons envers toute entité qui s’avère être pour nous constitutive, en mêlant habilement la droiture stricte de la vertu à la douceur et à l’amour inconditionnel. Si nos parents sont nos amis constants, il convient que nous soyons également, en retour, des amis d’une constance égale, prêts à les secourir au moment où la faiblesse de leur corps s’accompagne des errements de la raison. Il s’agit là d’une amitié toute spéciale, qui fait fond moins sur la rationalité supposément droite des amis, que sur les fonctions qui sont par principe – ou plutôt par position – assignées à chacun : le parent est aimant et constitue un modèle pour accompagner son enfant vers la vertu ; l’enfant est aimant en retour et n’a pour fonction que de rappeler en miroir les bienfaits qu’il a reçus de ses parents, réitérant le modèle de vertu qui l’a façonné.

68Par ces textes, Hiéroclès nous propose un système double de déduction des devoirs. Chaque individu doit trouver sa place et son rôle dans la cité cosmique, en comprenant qu’il est le maillon transitoire de la chaîne causale initiée par le dieu, dont la puissance est relayée par la patrie puis par les parents. Le système politique conservateur qui en découle est, de fait, fondé sur l’assimilation entre l’ordre cosmique, la loi divine, certaines lois juridiques des cités particulières, et l’ordre instauré naturellement au sein d’une famille par la préséance des parents – et pas uniquement par la préséance du père. Cette rigidité apparente est corrigée par le constant rappel de l’identité entre loi divine et raison droite : on n’est un père, à strictement parler, que si l’on remplit la fonction d’un père véritable, c’est-à-dire un parent dévoué inconditionnellement à sa progéniture, dont le rôle est de veiller à l’existence continuée de ses rejetons, dans la voie de la vertu ; on n’est un enfant véritable que si l’on accomplit tous les devoirs qui vont de pair avec cette fonction, et que l’on poursuit la ronde des bienfaits en restituant à ses parents tous les dons qu’ils nous ont procurés.

  • 104 Diogène Laërce, VII, 120.

69La providence et la bienveillance du dieu lorsqu’il régit le monde ne sont jamais remises en cause. De la même façon, le fait que le rôle du parent soit d’abord d’aimer ses enfants n’est jamais discuté par Hiéroclès. Ce principe va de soi et il découle de la théorie de l’oikeiosis, présentée par l’image des cercles concentriques. Pourtant, les stoïciens « disent aussi que l’attachement à leurs enfants est un sentiment naturel pour les sages et qu’il ne se trouve pas chez les hommes mauvais104 ». De fait, aimer est impossible pour l’homme mauvais dans la mesure où aimer l’autre implique d’agir pour son bien véritable. L’homme mauvais, qui ne sait pas ce qu’est le bien, n’aime donc pas vraiment.

  • 105 Épictète, Diss. II, 10, 7-8 (trad. Souilhé).

70Il semble que, pour Hiéroclès, vouloir le bien véritable de son enfant suffise pour que l’on soit déclaré aimant, quand bien même l’on se tromperait toujours et que l’on ferait toujours de mauvais choix pour lui. L’articulation entre les devoirs qui incombent par position à un parent et la difficulté qu’il y a à les accomplir effectivement donne lieu à des énoncés qui peuvent paraître contradictoires. Ainsi, pour Musonius, on n’est un père véritable que si l’on est soi-même ordonné au bien, et l’enfant n’a de devoir qu’envers ses parents véritables. Ce principe efface de facto les liens de parenté, pour laisser la place aux liens mis en place par la raison droite. Épictète dira au contraire que les devoirs que nous avons envers nos parents sont inconditionnels, au sens où ils s’appliquent même à un mauvais père, à un mauvais frère. Ainsi, le fils veillera à « regarder tout ce qui lui appartient comme étant à son père, à lui obéir en tout, à ne jamais le critiquer devant qui que ce soit, à ne rien dire ou faire qui puisse lui nuire, à être toujours déférent envers lui, à lui céder, à lui apporter le plus possible sa collaboration105 ». Cela revient, contrairement à ce que pouvait dire Musonius, à effacer les lois de la raison pour ne faire prévaloir que ceux de la parenté. Hiéroclès propose d’articuler ces deux exigences. Les parents comme les enfants devenus adultes sont attachés de facto par une proximité causale qu’ils doivent honorer ; mais ils doivent le faire les yeux fixés sur le bien et la raison droite, dont ils ne peuvent par principe pas s’écarter, au moins dans leurs intentions. Les parents, même s’ils se trompent, veulent toujours le bien de leurs enfants, parce qu’ils les aiment.

  • 106 Hiéroclès précise, d’ailleurs, que nous nous occuperons de nos parents jour et nuit, « si rien ne n (...)
  • 107 Cicéron, Fin. IV, 23 (Alesse, T83).

71On notera cependant que, si le dévouement du parent doit être inconditionnel, ce n’est pas tout à fait le cas de l’enfant106 : le parent, en effet, travaille une matière malléable, qu’il informe au bien ; il pourra continuer d’aimer un enfant récalcitrant, puisque c’est son rôle que de le mener vers le bien. En revanche, l’enfant a affaire à une raison déjà pleinement constituée, même si elle a tendance à oublier ses principes et à fonctionner avec des facultés affaiblies. Ainsi est-il bien précisé qu’à aucun moment l’enfant devenu adulte ne rabaissera ses exigences, mais que, parce qu’il aime son parent, il continuera d’exiger de lui un comportement conforme au bien. Si le parent s’écarte définitivement du bien, le rôle de l’enfant, parce qu’il lui est redevable comme il est redevable envers le dieu qui l’a engendré, ne cessera de lui montrer la voie du bien, en le corrigeant avec patience, douceur et amour. Hiéroclès insiste sur le confort à la fois spirituel, affectif et corporel de son vieux parent : il ne suffit donc pas de lui rappeler, s’il s’égare, que le seul bien, c’est la vertu ; il faut encore mettre en place des conditions physiques satisfaisantes, qui participent à son bien-être. Cela rappelle la réticence de Panétius à admettre la douleur parmi les indifférents107. L’insistance sur le corps, la souffrance, et la perception de l’individu comme une entité complète temporellement déterminée et changeante, implique des devoirs d’un certain ordre, qui seraient caducs si l’on considérait l’individu comme une simple raison à redresser. Le mécanisme de la raison droite est subtil : il peut être grippé par un dysfontionnement, voire un simple inconfort corporel, dû en particulier au vieillissement. Dans ce cas, la raison seule, dans sa sécheresse démonstrative, ne saurait être appropriée. Il convient de s’en rapporter aux bonnes affections que sont l’ardeur à vouloir le bien de l’autre, ainsi que la joie, ressentie à la vue de sa tranquillité reconquise, comme communiquée par l’équilibre de l’âme qui prend soin de l’autre.

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Notes

1 En grec, εὕρεσις καθηκόντων. Cette expression, qui apparaît dans Stobée, Eclog. II, 7, p. 62. 7-14 W. est attribuée à Panétius, ce qui semble confirmé par le passage parallèle de Cicéron, Offic. I, 107 (inueniendi officii). Dans ces deux passages, apparaissent respectivement les termes aphorme et persona, qui sont les marques de Panétius (ces textes sont les T57 et 61 de l’édition Alesse). Panétius prend le terme aphorme dans le sens de « point de départ » et non dans le sens technique qu’il a dans l’ancien stoïcisme, ie la répulsion, contraire de l’impulsion, horme. Le texte de Stobée dit en effet : « La fin de toutes ces vertus est de vivre en suivant la nature ; chacune d’elles, au moyen de ce qui lui est propre, permet que l’homme atteigne cette fin. En effet, il est doté par la nature de tendances initiales pour la découverte du devoir, l’équilibre des impulsions, l’accomplissement d’actes d’endurance et le partage. (Πασῶν δὲ τούτων τῶν ἀρετῶν τὸ τέλος εἶναι τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν· ἑκάστην δὲ τούτου διὰ τῶν ἰδίων παρέχεσθαι τυγχάνοντα τὸν ἄνθρωπον. ῎ἔχειν γὰρ ἀφορμὰς παρὰ τῆς φύσεως καὶ πρὸς τὴν τοῦ καθήκοντος εὕρεσιν καὶ πρὸς τὴν τῶν ὁρμῶν εὐστάθειαν καὶ πρὸς τὰς ὑπομονὰς καὶ πρὸς τὰς ἀπονεμήσεις.). » Chez Hiéroclès, on trouve l’indication suivante : « De ce point de départ, la découverte de beaucoup d’autres devoirs, ni insignifiants ni ordinaires, se manifeste de soi-même à nous (ἀφ’ ἧς ἀφορμῆς εὕρεσις ἡμῖν ὑπογράφεται καὶ ἑτέρων πλειόνων καθηκόντων οὐ σμικρῶν οὐδὲ τῶν τυχόντων) » (fin du [T4]). Sauf mention contraire, toutes les traductions sont nôtres. En toute rigueur, il conviendrait de traduire kathekon par « action convenable ». Nous avons choisi ici de conserver la traduction traditionnelle par devoir, par commodité.

2 Selon la définition de Zénon, le devoir est « ce qui, une fois accompli, possède une justification raisonnable » (Diogène Laërce, VII, 101).

3 [T1] : Stobée, Eclog., III, 39 34 (p. 730, 17–731, 15 éd. Hense) ; [T2] : Stobée, Eclog., III, 39, 35 (p. 731, 16–733, 6 WH.) ; [T3] : Stobée, Eclog., III, 39, 36 (p. 733, 7–734, 10 H.) ; [T4] : Stobée, Eclog., IV, 25, 53 (p. 640, 4–644, 15). Les mentions a, b, c, etc. permettent de repérer la succession des paragraphes cités.

4 Stobée, IV, 27, 23. Cf. Ramelli 2009, p. 90-92.

5 Épictète, Diss. II, 10.

6 Sur Stobée, cf. Reydams-Schils 2011.

7 Sur Eudore, cf. Bonazzi 2011.

8 Il pourrait s’agir, en raison de leur proximité thématique, d’une sous-section de la section consacrée à la patrie.

9 Stobée, Eclog. IV, 25, 51, 1. Sur l’enseignement prodigué par Musonius, cf. les textes traduits par Festugière 1978.

10 Il est difficile de savoir dans quel ouvrage Stobée a emprunté les textes qu’il cite. Pour von Arnim (in Arnim & Schubart 1906), les extraits de Stobée appartenaient à un traité sur les devoirs, lequel comprenait une introduction théorique tenant lieu de préface : les Éléments d’éthique (Ethike stoikeiosis). Pour Philippson 1933, cet unique ouvrage portait le titre Philosophoumena (ouvrage d’au moins deux livres), conclusion fondée notamment sur une indication fournie par la Souda (s.v. « empodon »). Les commentateurs actuels ont adopté une position plus prudente : les Éléments d’éthique et l’ouvrage contenant les passages stobéens sont des traités distincts (cf. en ce sens, Isnardi Parente 1989 ; Bastianini & Long 1992, cf. en particulier les p. 284-286). I. Ramelli (Ramelli 2009) considère que les fragments stobéens sont issus d’un traité intitulé Sur les devoirs, ce qui semble effectivement probable mais non démontrable (voir notre tentative, plus loin).

11 Nous laissons de côté les mentions suivantes, qui apparaissent dans le texte entre crochets : « <De Hiéroclès, tiré de son Comment faut-il en user avec les dieux> (<῾Ιεροκλέους ἐκ τοῦ Τίνα τρόπον θεοῖς χρηστέον>) », cité dans Stobée, I, 3, 53-54 (p. 63, 6–64, 14 Hense) ; II, 9, 7 (p. 181, 8–182, 30 H.) ; « De Hiéroclès, tiré de son [Économique] (῾Ιεροκλέους [ἐκ τοῦ Οἰκονομικοῦ]) », cité en IV, 28, 21 (p. 696, 21–699, 15 H.).

12 Stobée, IV, 22, 21 (p. 502,1 H.).

13 Stobée, IV, 27, 23 (p. 671, 3 H.).

14 Stobée, Eclog. ΙΙ, 7, 2. p. 42, 7-45, 6 W. Les mentions structurelles de cette division s’étendent entre les pages 42, 23 et 45, 10 W.

15 Ont écrit des traités Peri kathekonton Zénon, (Diogène Laërce, VII, 4), Cléanthe (Diogène Laërce, VII, 175 en 3 livres), Chrysippe (Plutarque, Stoic. Repugn. 30, 1047 F, qui cite le livre VII), mais aussi Sphaïros (Diogène Laërce, VII, 178), Panétius (en trois livres, Cicéron, Ad Att. XVI, 11, 4 ; Test. 92 Alesse,), Posidonius (au moins 2 livres, Diogène Laërce, VII, 129), Hécaton de Rhodes, disciple de Panétius (au moins 6 livres, Cicéron, Offic. ΙΙΙ, 89-92). Ainsi, lorsque Plutarque cite le Peri katorthomaton de Chrysippe (Not. com. 20, 1068 a ; Stoic. Repugn. 12, 1038 a), il est possible mais pas du tout certain qu’il s’agisse d’un ouvrage distinct du Peri kathekontos (Plutarque, Stoic. Repugn. 30, 1047 f) : Plutarque peut avoir renvoyé à un livre sur l’action droite, contenu dans le traité Des devoirs, composé de plusieurs livres.

16 Diogène Laërce, VII, 175.

17 Sur ces deux points, cf. notre thèse à paraître chez Vrin, Hécaton de Rhodes et la transformation de l’éthique stoïcienne.

18 Cicéron, Offic. I, 42.

19 Notre seul autre point de comparaison, pour ce qui est de traités Peri kathekonton, est le traité de Panétius, dont la structure nous est connue par le De officiis de Cicéron. Le fil conducteur de l’exposition panétienne est la division du beau (kalon, honestum), qui se déploie en quatre tendances principales, ce qui permet de traiter des quatre vertus cardinales et de certaines de leurs vertus subordonnées : du désir de connaître naît la sagesse ; du désir de sociabilité naissent justice et bienfaisance ; du désir d’ordre et de mesure naît la tempérance ; du désir de préséance naissent courage et magnanimité (Cf. Cicéron, Offic. I, 18 sq.). De ce fait, l’exposé de Hiéroclès ne lui ressemble pas. En revanche, l’exposé cicéronien se construit, à partir de I, 107, autour de la théorie des quatre personnes (persona, ce qui correspond au grec prosopon) : c’est ce schéma que semble suivre Hiéroclès, lorsqu’il passe aux parents. Il rappelle que le parent est une fonction, avant d’être un individu identifié : de même que je suis d’abord enfant de mes parents, je deviens ensuite parent de mes enfants, ce renversement des places ou des personnes accentuant l’idée de réciprocité des bienfaits.

20 Les réticences de Panétius à admettre que la douleur n’est pas un mal (mais un simple indifférent) manifestent l’existence d’un débat et d’une évolution sur ce point à l’intérieur même de l’école stoïcienne. Les préceptes de Hiéroclès semblent prendre en compte cette évolution.

21 Stobée, Eclog. I, 3, 53-54 (p. 63, 6–64, 14 W.) et II, 9, 7 (p. 181, 8–182, 30 W.). Notons que le début du passage porte, entre crochets, la mention : « <῾Ιεροκλέους ἐκ τοῦ Τίνα τρόπον θεοῖς χρηστέον.> (<De Hiéroclès, tiré de son Comment il faut en user avec les dieux >) ».

22 La présence du terme εὐλογώτατόν, de même que εὐλόγιστος un peu plus loin, est très importante. Il s’agit de souligner que le passage des dieux à la patrie est marqué de la rationalité que l’on peut lire dans l’ordre du monde. De même, il sera de bon sens (εὐλόγιστος) de préférer sa main tout entière à un seul de ses doigts. Le terme εὐλόγον, est donc pris, ici, dans le sens de « conforme à la raison droite », ce qui est le sens pris par ce terme dans la définition du kathekon donnée par Zénon de Citium : « Le devoir est ce qui, une fois fait, possède une justification raisonnable (eulogon apologismon) » (Diogène Laërce, VII, 107). Cette définition a suscité l’opposition des académiciens. Au sein de la controverse entre Zénon et Arcésilas sur la possibilité de la représentation compréhensive, qui sert de fondement épistémique et de critère pratique, Arcésilas reprenait les définitions posées par Zénon, en particulier la définition de ce kathekon particulier qu’est l’action droite (cf. LS 69B : « Arcésilas dit que celui qui suspend son jugement sur toutes choses réglera ce qu’il choisit et évite, et en général ses actions, sur le raisonnable (eulogon), et qu’en accord avec ce critère il agira droitement. Car le bonheur s’acquiert par la prudence, la prudence réside dans les actions droites (katorthomata) et l’action droite est tout ce qui, une fois accompli, a une justification raisonnable (eulogon apologismon). Celui donc qui suit le raisonnable (eulogon) agira droitement et sera heureux. ». Cette substitution a pour objectif de montrer que même le sage, qui accomplit des actions droites, n’agit jamais qu’en fonction d’un eulogon, c’est-à-dire en fonction d’une appréciation par la raison elle-même d’une droiture pour laquelle elle ne possède en réalité aucun référent extérieur à elle. De fait, Arcésilas, en reprenant le terme eulogon à Zénon, en subvertit le sens, disant qu’il s’agit d’un critère qui ne pose pas la réalité objective de la droiture de l’action produite, mais qui est un simple critère de probabilité, l’indice d’une confiance de la raison dans sa qualité subjective – d’où la traduction, très exacte, de Cicéron par probabile (cf. Cicéron, Fin. III, 58). En ce sens, Arcésilas prendrait eulogon non pas dans le sens zénonien de « conforme à la droite raison », c’est-à-dire « objectivement fondé » (puisque la raison droite est science), mais dans le second sens d’eulogon, attesté aussi chez les stoïciens, à savoir : « ce qui est convaincant pour moi, ce qui m’apparaît comme étant le cas », sans que cet énoncé dise quoi que ce soit quant à la vérité ou à la réalité des choses ; ainsi, en Diogène Laërce, VII, 76, est dite « raisonnable (eulogon) une proposition qui possède plus de raisons d’être vraie que d’être fausse, par exemple je vivrai demain ». On pourrait alors en déduire que le pithanon de Carnéade lève l’ambiguïté de l’eulogon d’Arcésilas, en le tirant définitivement du côté de la conviction subjective, voire de la probabilité statistique. Et il est frappant de constater que l’exposé de Hiéroclès sur les dieux dise, dès le début : de la définition de l’immuabilité et de la fermeté des dieux, il est pithanon de déduire le type de comportement que peut avoir le dieu, donc le type de comportement que nous adopterons à son égard. En toute orthodoxie stoïcienne, d’une définition nous devrions tirer une certitude objective quant aux actions à accomplir, et non pas simplement un comportement plausible.

23 [T1a] Μετὰ τὸν περὶ θεῶν λόγον εὐλογώτατόν ἐστιν ὑποθέσθαι πῶς πατρίδι χρηστέον. ῎Εστι γὰρ ὡσανεὶ δεύτερός τις θεὸς αὕτη <ἢ> νὴ Δία πρῶτος καὶ μείζων γονεύς·

24 [T4a] ῾Ιεροκλέους ἐκ τοῦ Πῶς χρηστέον τοῖς γονεῦσιν. Μετὰ τὸν περὶ θεῶν καὶ πατρίδος λόγον τίνος μᾶλλον ἂν προσώπου μνησθείη τις πρῶτον ἢ γονέων; ὅθεν λεκτέον περὶ τούτων, οὓς δευτέρους καὶ ἐπιγείους τινὰς θεοὺς εἰπὼν οὐκ <ἂν> ἁμάρτοι τις ἕνεκά γε τῆς ἐγγύτητος, εἰ θέμις εἰπεῖν, καὶ θεῶν ἡμῖν τιμιωτέρους.

25 Épictète, Diss. I, 3, 1-2 (trad. Souilhé).

26 « C’est raisonnablement que nous appellerions ce que nous faisons ‘‘œuvres de nos parents”, à travers qui nous-mêmes avons été engendrés » (cf. [T4c], cité p. 126).

27 Le terme sustema apparaît en [T2].

28 Épictète, Diss. I, 9, 4-6 (trad. Souilhé).

29 La structure de l’argumentation me paraît claire, et il faut traduire les deux fois logos par argument, contrairement à ce que fait Ramelli, qui traduit raisonnement, puis argument.

30 [T1] Μετὰ τὸν περὶ θεῶν λόγον εὐλογώτατόν ἐστιν ὑποθέσθαι πῶς πατρίδι χρηστέον. ῎Εστι γὰρ ὡσανεὶ δεύτερός τις θεὸς αὕτη <ἢ> νὴ Δία πρῶτος καὶ μείζων γονεύς· παρ’ ὃ δὴ καὶ ὁ τοὔνομα τῷ πράγματι θέμενος οὐκ ἀνεντρεχὲς ἔθετο, παρασχηματίσας μὲν τῷ πατρί, θηλυκῶς δ’ ἐξενεγκών, ἵν’ οἷον μῖγμα τυγχάνοι τῆς τε τοῦ πατρὸς καὶ τῆς μητρῴας <ἀξίας> καὶ δὴ οὗτος μὲν ὁ λόγος ὑπαγορεύει πατρίδα τιμᾶν ἐπίσης τοῖς δυσὶ γονεῦσι τὴν μίαν, ὥστε θατέρου μὲν τῶν γειναμένων ὁποτερουοῦν καὶ δὴ προκρίνειν τὴν πατρίδα, προτιμᾶν δ’ αὐτῆς μηδ’ ἅμα τοὺς δύο, δι’ ἴσης δὲ μοίρας ἄγειν. ᾽Αλλ’ ἕτερος αὖ λόγος ἐστίν, ὃς παρακαλεῖ καὶ προτιμᾶν αὐτὴν τῶν γονέων ἅμα τοῖν δυεῖν, καὶ οὔ τοι μόνον τούτων, ἀλλὰ καὶ γυναικὸς σὺν αὐτοῖς καὶ τέκνων καὶ φίλων καὶ ἁπαξαπλῶς μετὰ θεοὺς τῶν ἄλλων ἁπάντων.

31 Cf. Gourinat 2008, en particulier p. 66-68. Cf. également Boys-Stones 2003, p. 192-193, qui élargit cette thèse à tous les stoïciens.

32 Cf. El. moral. IV, 3-22, où le mélange de l’âme et du corps donne lieu à un exposé sur la krasis.

33 Sur les différents types de causes, cf. LS, 55 F et 55 I.

34 L’emploi de deux termes différents par Hiéroclès conduit à supposer dans un premier temps qu’il distingue un modèle organique et biologique (la patrie, patris) et un modèle structurel (la cité, polis). Cette hypothèse semble confirmée par le texte T2a : chaque individu est une partie d’un tout biologique, sur le modèle des doigts de la main. Dans le texte T2b, il est dit qu’il y a analogie stricte de fonctionnement entre ce modèle biologique de la patrie et la structure proposée par la cité. L’image des doigts est appliquée à la cité. Ce modèle est analogue, dit le texte, à la structure proposée par la cité, laquelle devrait, stricto sensu, être plutôt illustrée par l’image du chœur. De manière étonnante, la conclusion de T2b concerne non pas la polis mais la patrie, ce qui conduit à conclure que les deux termes sont synonymes. Par ailleurs, dans le texte T3b, il est question des lois de la cité, mais c’est le terme de patrie qui apparaît, ce qui confirmerait qu’il y a continuité parfaite entre patrie et polis. La raison pour laquelle Hiéroclès utilise deux termes différents se trouve sans aucun doute dans la méthode étymologique employée : il a besoin de montrer, dans un premier temps, que la patrie / cité est à la fois père et mère.

35 [T2a] ᾽Εν ταὐτῷ. ῞Ὥσπερ οὖν ἀνόητος μὲν ὁ τῶν πέντε δακτύλων τὸν ἕνα προκρίνων, εὐλόγιστος δὲ ὁ τοὺς πέντε τοῦ ἑνός· ὁ μὲν γὰρ ἀτιμάζει καὶ τὸν προκεκριμένον, ὁ δ’ ἐν τοῖς πέντε καὶ τὸν ἕνα περισῴζει· τοῦτον δ’ αὖ τὸν τρόπον καὶ ὁ μὲν ἑαυτὸν τῆς πατρίδος πλέον σῴζειν βουλόμενος πρὸς τῷ δρᾶν ἀθέμιτα καὶ ἄλλως ἀνόητος ἱμείρων ἀδυνάτων, ὁ δὲ ἑαυτοῦ προτιμῶν τὴν πατρίδα θεοφιλής τε καὶ τοῖς λογισμοῖς ἀραρώς.

36 Épictète, Diss. II, 5, 24.

37 Cf. Épictète, Diss. II, 10, 5-6 (Section « Comment par les noms il est possible de découvrir les devoirs ») : « Quelle est donc la profession du citoyen ? De n’avoir aucun intérêt privé, de ne délibérer au sujet de rien comme si l’on était isolé, mais plutôt, de la manière suivante : si la main ou le pied étaient doués de la faculté de raisonner et comprenaient et suivaient l’ordre de la nature, jamais ils ne se mettraient en mouvement ou ne désireraient autrement qu’en se reportant au tout. C’est pourquoi les philosophes parlent bien lorsqu’ils disent que, si l’homme de bien avait pu prévoir l’avenir, il coopérerait aussi au fait d’être malade, au fait de mourir, au fait d’être mutilé, parce qu’il aurait alors la perception que cela lui est assigné, du fait de l’arrangement du tout, et que le tout est plus important que la partie, et la cité que le citoyen. »

38 Cf. plus loin [T2b].

39 Eusèbe, P. E. XV, 3-5 (SVF II 528 ; cf. aussi II 527).

40 Un esprit sourcilleux pourrait trouver l’argument assez faible. Éliminer la main est absurde, si l’on est un doigt. Mais si l’on ignore que l’on est un doigt de cette main, nous ne verrons pas l’intérêt de la préserver. De même, si l’on se pense comme vivant dans une cité, mais comme existant indépendant d’elle, nous ne travaillerons pas à sa sauvegarde, et si elle s’écroule, nous en chercherons une autre, ou bien nous vivrons isolés, sans nécessairement nous apercevoir de notre erreur.

41 [T2b] εἴρηται δ’ ὅμως, ὡς κἂν εἰ μὴ συναριθμοῖτό τις τῷ συστήματι, κατ’ ἰδίαν δ’ ἐξετάζοιτο, καθήκειν τῆς ἑαυτοῦ σωτηρίας τὴν τοῦ συστήματος προκρίνειν, ὅτι τὴν ὡς πολίτου σωτηρίαν ἀνύπαρκτον ἀπέφαινεν ἡ τῆς πόλεως ἀπώλεια, καθάπερ καὶ τὴν ὡς δακτύλου, ὡς μέρους χειρός, ἡ τῆς χειρὸς ἀναίρεσις. καὶ δὴ κατὰ τούτων ἡμῖν συγκεκεφαλαιώσθω, διότι χρὴ τὸ κοινῇ συμφέρον τοῦ ἰδίᾳ μὴ χωρίζειν, ἀλλ’ ἓν ἡγεῖσθαι καὶ ταὐτόν· τό τε γὰρ τῇ πατρίδι συμφέρον κοινόν ἐστι καὶ τῶν κατὰ μέρος ἑκάστῳ, τὸ γὰρ ὅλον δίχα τῶν μερῶν ἐστιν οὐδέν, τό τε τῷ πολίτῃ συμφέρον προσήκει καὶ τῇ πόλει, ἐάν γε ὡς πολίτῃ συμφέρον λαμβάνηται. καὶ γὰρ <τὸ> τῷ χορευτῇ ὡς χορευτῇ λυσιτελὲς καὶ τῷ ὅλῳ χορῷ κερδαλέον ἂν εἴη. τοῦτον οὖν τὸν λόγον ἐνθέμενοι πάντα ταῖς διανοίαις πολὺ φῶς ἕξομεν ἐν τοῖς κατὰ μέρος, ὥστε ἐν μηδενὶ παραλιπεῖν καιρῷ τὸ πρὸς τὴν πατρίδα καθῆκον.

42 Cicéron, Offic. III, 52.

43 Diogène Laërce, VII, 130.

44 Hécaton, ap. Cicéron, Offic. III, 90. Le même argument vaut pour l’accumulation des richesses, cf. ibidem, III, 63 : « Hécaton de Rhodes, disciple de Panétius, dit [dans son livre sur le devoir] que c’est le propre du sage, parce qu’il ne fait rien contre les mœurs, les lois, les institutions, que d’avoir soin des affaires de la famille (rei familiaris). En effet, ce n’est pas seulement pour nous que nous voulons être riches, mais aussi pour nos enfants, nos proches, nos amis et plus encore pour la République. En effet, les moyens et les ressources de chacun font la richesse de la cité. »

45 [T3a] ᾽Εν ταὐτῷ. ῟Ων οὕνεκα φημὶ δεῖν ἀποικονομεῖσθαι πᾶν καὶ πάθος καὶ νόσημα τῆς ἑαυτοῦ ψυχῆς τὸν πατρίδι χρησόμενον καλῶς. La comparaison de la passion à une maladie de l’âme est traditionnelle. Elle prend un sens tout particulier pour Chrysippe, qui propose une purgation des passions, dans le cadre de sa thérapeutique. Cf. Tieleman, 2003.

46 Diogène Laërce, VII, 110.

47 [T3b] δεῖ δὲ καὶ τοὺς νόμους τῆς πατρίδος καθάπερ τινὰς θεοὺς δευτέρους συντηρεῖν αὐτόν τε βιοῦντα κατὰ τὴν τούτων ὑφήγησιν, κἂν εἰ παραβαίνειν τις αὐτοὺς ἢ νεοχμοῦν ἐπιχειροίη σπουδῇ πάσῃ κωλύοντα καὶ πάντα τρόπον ἐναντιούμενον. οὐ γὰρ ἀγαθὸν ἐπιτήδευμα πόλει δι’ ἀτιμίας ἀγόμενοι νόμοι καὶ τὰ νέα προκρινόμενα τῶν παλαιῶν. ῞Οθεν καὶ τῶν ψηφισμάτων καὶ τῆς παραθέρμου ταύτης καινουργίας εἰρκτέον τοὺς αὐθαδέστερον ἐπὶ τοῦτ’ ἰόντας. ᾽Αποδέχομαι δ’ οὖν ἔγωγε καὶ τὸν τῶν Λοκρῶν νομοθέτην Ζάλευκον, ὃς ἐνομοθέτησε τὸν καινὸν εἰσοίσοντα νόμον βρόχου περικειμένου τῷ τραχήλῳ τοῦτο ποιεῖν, ὡς ἀκαρὴς οἴχοιτο πνιγείς, εἰ μὴ μάλα σφόδρα λυσιτελῶς τῷ κοινῷ παραδιατάττοιτο τὴν ἐξ ἀρχῆς τῆς πολιτείας κατάστασιν. οὐδὲν δ’ ἧττον τῶν νόμων καὶ τὰ ἔθη φυλακτέον τά γε ὄντως πάτρια καὶ τάχα που πρεσβύτερα καὶ τῶν νόμων αὐτῶν· ἐπεὶ τά τε χθιζὰ ταῦτα καὶ πρωιζά, τὰ νῦν εἰς ἅπασαν εἰσηγμένα πόλιν οὔτε πάτρια ἡγητέον καὶ τάχ’ οὐδὲ ἔθη τὸ σύνολον. Εἶτα τὸ μὲν ἔθος ἄγραφός τις εἶναι βούλεται νόμος, καλὸν ἐπιγεγραμμένος νομοθέτην, τὴν τῶν χρωμένων ἁπάντων εὐαρέστησιν, ἴσως δέ που καὶ τοῖς φύσει δικαίοις ἐγγὺς βάλλων.

48 Marcien, 1 (SVF III 314) : « sed et philosophus summae Stoicae sapientiae Chrysippus sic incipit libro quem fecit περὶ νόμου : ὁ νόμος πάντων ἐστὶ βασιλεὺς θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων· δεῖ δὲ αὐτὸν προστάτην τε εἶναι τῶν καλῶν καὶ τῶν αἰσχρῶν καὶ ἄρχοντα καὶ ἡγεμόνα, καὶ κατὰ τοῦτο κανόνα τε εἶναι δικαίων καὶ ἀδίκων καὶ τῶν φύσει πολιτικῶν Ζῴων προστακτικὸν μὲν ὧν ποιητέον, ἀπαγορευτικὸν δὲ ὧν οὐ ποιητέον. »

49 Diogène Laërce, VII, 128.

50 Stobée, Eclog. II, 7, p. 102, 5 W. (SVF III 614). Τοῦ δὲ νόμου ὄντος σπουδαίου, καθάπερ εἴπομεν (p. 96, 10–12), ἐπειδὴ λόγος ὀρθός ἐστι προστακτικὸς μὲν ὧν ποιητέον, ἀπαγορευτικὸς δὲ ὧν οὐ ποιητέον, μόνον τὸν σοφὸν εἶναι λέγουσι νόμιμον, πρακτικὸν ὄντα τῶν ὑπὸ τοῦ νόμου προσταττομένων καὶ μόνον ἐξηγητικὸν τούτου, δι’ ὃ καὶ νομικὸν εἶναι. Sur ce point, cf. Schofield 1991, p. 67-73. Nous choisissons de traduire νομικὸν par « homme de loi » plutôt que « respectueux de la loi », puisque cela a déjà été dit par l’usage du terme νόμιμον ; il s’agirait donc bien d’attribuer au sage des compétences techniques très précises, conformément à la littérature des paradoxes du sage, par lesquels il est seul roi, seul vrai rhéteur, etc.

51 Diogène Laërce, VII, 129. Soulignons que cette précision se trouve dans le livre I du traité de Chrysippe Sur la justice et, ce qui est plus significatif pour notre propos, dans le livre I du traité de Posidonius Sur le devoir.

52 Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 28, texte qui semble renvoyer à Posidonius selon Kidd 1988, p. 971. Cf. le commentaire de Bénatouïl 2006, p. 56-57.

53 Diogène Laërce, VII, 120. Cf. également Cicéron, Offic. III, 90, citant Hécaton de Rhodes, Peri kathekonton, VI.

54 [T4a] Μετὰ τὸν περὶ θεῶν καὶ πατρίδος λόγον τίνος μᾶλλον ἂν προσώπου μνησθείη τις πρῶτον ἢ γονέων; ῞Οθεν λεκτέον περὶ τούτων, οὓς δευτέρους καὶ ἐπιγείους τινὰς θεοὺς εἰπὼν οὐκ <ἂν> ἁμάρτοι τις ἕνεκά γε τῆς ἐγγύτητος, εἰ θέμις εἰπεῖν, καὶ θεῶν ἡμῖν τιμιωτέρους.

55 La proximité de l’exposé avec celui du De officiis cicéronien est ici manifeste : le discours de l’Arpinate s’ordonne, à partir de I, 107, par la division des quatre personae que tout individu doit prendre en charge. Cicéron et Panétius ne sont pas les seuls à utiliser ce vocable dans ce sens : on le trouve également chez Épictète, Ench. 17 ; chez les anciens stoïciens, pourtant, prosopon a le sens de visage (une seule occurrence chez Zénon, dans son portrait du disciple idéal, dans Clément d’Alexandrie, Pédagogue, III, 11, 74 (SVF I 246) ; de même pour Chrysippe ap. Plutarque, Stoic. Repugn. 28, 1047 A-B (SVF II 297) : le discours ornementé mais sobre de l’orateur doit s’accompagner « des manières appropriées de le déclamer, tant en ce qui concerne les intonations convenables de la voix que l’expression du visage et les gestes des mains », ce qui souligne le lien entre prosopon et oikeion. Le sens de personnage de théâtre ou de rôle apparaît chez Ariston de Chios (Diogène Laërce, VII, 160), qui reprend ici un lieu cynique devenu commun et qui sera présent de manière plus systématique chez Panétius, Sénèque et Épictète.

56 L’expression ὑπὲρ αὐτῶν, que nous traduisons par « pour eux », est sans doute volontairement équivoque. Elle désigne les actions que nous accomplissons à la place de nos parents, en leur nom et en leur faveur, pour leur être utile.

57 [T4b] προλαβεῖν δὲ ἀναγκαῖόν ἐστιν, ὡς μόνον μέτρον τῆς πρὸς αὐτοὺς εὐχαριστίας ἡ διηνεκὴς καὶ ἀνένδοτος προθυμία πρὸς τὸ ἀμείβεσθαι τὰς εὐεργεσίας αὐτῶν· ἐπεί τοί γε πολὺ καταδεέστερα, κἂν πάνυ πολλὰ πράξωμεν ὑπὲρ αὐτῶν.

58 [T4c] ᾽Αλλ’ ὅμως κινδυνεύει καὶ ταῦτ’ ἐκείνων ἔργα τυγχάνειν, ὅτι καὶ ἡμᾶς τοὺς ταῦτα πράττοντας ἐκεῖνοι πεποιήκασιν. ῞Ωσπερ οὖν τὰ ὑπὸ Φειδίου καὶ τῶν ἄλλων τεχνιτῶν ἀπεργασθέντα, εἴπερ καὶ αὐτὰ ἕτερά τινα κατεσκεύαζεν, οὐκ ἂν ὀκνήσαιμεν καὶ ταῦτα τῶν τεχνιτῶν ἔργα φάσκειν· οὕτως εἰκότως καὶ τὰ ὑφ’ ἡμῶν δρώμενα λέγοιμεν ἂν εἶναι τῶν γονέων ἡμῶν ἔργα, δι’ οὓς καὶ ἡμεῖς γεγόναμεν, καὶ οὐχὶ τἄλλα μέν, οὐχὶ δὲ καὶ τὰ ὑπὲρ αὐτῶν πραττόμενα τῶν γονέων [ἡμῶν ἔργα δι’ οὓς καὶ ἡμεῖς γεγόναμεν].

59 [T4d] Πρὸς οὖν τὴν εὐμαρῆ τῶν ἐπ’ αὐτοὺς καθηκόντων αἵρεσιν κεφαλαιώδη τινὰ χρὴ προβαλλομένους λόγον, τοῦτον ἐν προχείρῳ διηνεκὲς ἔχειν, ὡς οἱ γονεῖς ἡμῶν θεῶν εἰκόνες καὶ νὴ Δία θεοὶ ἐφέστιοι καὶ εὐεργέται καὶ συγγενεῖς δανεισταί τε καὶ κύριοι καὶ φίλοι βεβαιότατοι.

60 [T4e] ὑπὲρ τὰς τῶν τεχνῶν δυνάμεις καθιγμέναι τῆς ἐμφερείας.

61 Diogène Laërce, VII, 135-136.

62 Diogène Laërce, VII, 156.

63 SVF I 72.

64 Olympiodore, Sur le Gorgias de Platon, 12, 1 (LS 42 A).

65 [T4g] πρὸς δὲ τούτοις συγγενεῖς ἔγγιστα καὶ τῆς πρὸς ἑτέρους αἴτιοι συγγενείας.

66 [T4i] κύριοί γε μὴν δικαιότατα. τίνος γὰρ κτῆμα μᾶλλον εἴημεν <ἂν ἢ> ἐκείνων, δι’ οὓς ἐσμέν;

67 [T4f et h] ῎Ετι δ’ εὐεργέται μέγιστοι καὶ παρεσχημένοι τὰ μέγιστα καὶ μὰ Δί’ οὐχὶ μόνον ἃ ἔχομεν, ἀλλὰ καὶ ὁπόσα παρέχειν ἐβουλήθησαν ἅ τε καὶ εὔξαντο. […]δανεισταὶ δὲ τῶν τιμιωτάτων, μόνα ἀπαιτοῦντες ὧν καὶ ἡ ἀπόδοσις πάλιν ἐστὶν ἡμῶν εὐεργεσία. τί γὰρ τηλικοῦτον παιδὶ κέρδος, ἡλίκον ἐστὶ τὸ πρὸς τοὺς γειναμένους εὐσεβὲς καὶ εὐχάριστον;

68 Diogène Laërce, VII, 101.

69 Sensiblement dans le même sens, on trouve l’idée que pour savoir envers qui on doit exercer sa bienfaisance, il faut savoir qui nous aime le plus (Cicéron, Offic. I, 47). En vertu de ce principe, puisque ce sont nos parents qui nous aiment le plus, ce sont vers eux que doit aller au premier chef notre reconnaissance.

70 Diogène Laërce, VII, 124.

71 [T4j] οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ φίλοι καὶ παραστάται διηνεκεῖς καὶ αὐτόκλητοι παντὸς καιροῦ καὶ πάσης περιστάσεως ἐπίκουροι.

72 [T4l] πείθεσθαί τε τῷ λόγῳ τι βουλόμενοι.

73 [T4k] ᾽Επεὶ δὲ τῶν προκατηριθμημένων ἁπάντων τὸ ἐξοχώτατον ἦν ὄνομα γονεῦσι, καθὸ θεοὺς αὐτοὺς ἀπεκαλοῦμεν, τῇ τοιᾷδε ἐπινοίᾳ προσθετέον ἕτερον καὶ νομιστέον ἑαυτοὺς καθάπερ ἐν ἱερῷ τῇ οἰκίᾳ ζακόρους τινὰς καὶ ἱερέας, ὑπ’ αὐτῆς κεχειροτονημένους καὶ καθιερωμένους τῆς φύσεως, ἐγκεχειρίσθαι τὴν τῶν γονέων θεραπείαν.

74 Épictète, Diss. I, 6, 18-19.

75 [T4n] ῞Ωστε προσαναγκάζειν ἑαυτοὺς καὶ μαντικόν τι <πρὸς τὴν ἐκείνων> προσφέρεσθαι θεραπείαν, κἀξευρίσκειν, εἴπερ αὐτοὶ μὴ λέγοιεν, πρὸς τίνα μάλιστα ῥέπουσιν αὐτοῖς αἱ προθυμίαι τῶν τῷ σώματι προσαγομένων. πολλὰ γὰρ αὖ κἀκεῖνοι περὶ ἡμῶν ἐμαντεύσαντο, πολλάκις ἀνάρθροις ἔτι καὶ κλαυθμώδεσι φωναῖς ὅτι μὲν δεόμεθα τινῶν σημηνάντων, τίνα δ’ ἐστὶν ὧν δεόμεθα διασαφῆσαι μὴ δυνηθέντων. κἂν εἰ ἡμῖν καὶ αὐτῶν τούτων τῶν καθ’ ἡμᾶς γεγονότων διδάσκαλοι γεγόνασιν, ὧν ἄξιοι τυγχάνειν εἰσὶ παρ’ ἡμῶν, ταῦθ’ ἡμᾶς διὰ τοῦ προπαρασχεῖν ἡμῖν διδάξαντες.

76 Cette thèse ne laisse pas de poser problème. À la limite, nous ne serions donc responsables de rien au premier chef, pas même de nos actions vertueuses, puisque nous ne sommes que les vecteurs de la puissance réellement agissante, les parents, lesquels sont les vecteurs du dieu.

77 Cf. Épictète, Ench. 31 : « Dans la piété à l’égard des dieux, sache que ce qu’il y a de plus important, c’est d’avoir des jugements droits à leur égard, notamment qu’ils existent et qu’ils administrent l’univers de belle et juste manière, de rester à ta place dans cet ordre, de leur obéir, de t’incliner devant tous les événements et de t’y plier de bon gré, en pensant qu’ils sont le fruit d’une intelligence supérieure. Ainsi tu n’accuseras pas les dieux et tu ne t’en prendras pas à eux en leur reprochant de t’avoir négligé » (Gourinat 1998, p. 103).

78 Ibidem : « Il convient aussi de faire des libations et des sacrifices, et d’offrir aux dieux les prémices des récoltes, à chaque fois selon la coutume de nos pères, le cœur pur, sans traîner les pieds et sans négligence, sans avarice mais aussi sans aller au-delà de ses moyens. »

79 Le terme désigne les services réalisés habituellement par les esclaves.

80 [T4m et r] τοῦ μὲν οὖν σώματος […] · προνοήσομεν γὰρ τροφῆς αὐτῶν ἐλευθερίου καὶ πρὸς τὴν ἀσθένειαν τοῦ γήρως ἡρμοσμένης· ἔτι δὲ κοίτης καὶ ὕπνου ἀλείμματός τε καὶ λουτροῦ καὶ ἐσθῆτος καὶ ἁπαξαπλῶς τῶν ἕνεκα τοῦ σώματος ἀναγκαίων, ὡς κατὰ μηδὲν τούτων ἐνδείας ποτὲ πειραθεῖεν, μιμούμενοι τὴν αὐτῶν ἐκείνων περὶ τὴν ἡμετέραν ἀνατροφήν, ὅτ’ ἦμεν νεογνοί, κηδεμονίαν· […] φέρει δὲ ἐπὶ τὴν εὐθυμίαν αὐτοῖς καὶ τὸ τῶν θητικωτέρων εἶναι δοκούντων ὑπηρετημάτων ἅπτεσθαί ποτε τοὺς παῖδας, ὥστε καὶ πόδας ὑπονίψαι καὶ κλίνην στορέσαι καὶ παραστῆναι διακονουμένους. εὐφραίνονται γὰρ οὐκ ὀλίγως παρὰ τῶν φιλτάτων χειρῶν τὰς ἀναγκαίας ὑπηρεσίας λαμβάνοντες καὶ διακόνοις χρώμενοι τοῖς σφετέροις ἐκγόνοις. μάλιστα δ’ ἂν εἴη γονεῦσι κεχαρισμένον καὶ τὸ φαίνεσθαι τιμῶντας τοὺς παῖδας, οὓς ἂν ἐκεῖνοι στέργωσιν καὶ περὶ πολλοῦ ποιῶνται. διὸ συγγενεῖς αὐτῶν στερκτέον καὶ ἐπιμελείας ἀξιωτέον, φίλους θ’ ὡσαύτως καὶ δῆτα καὶ ἑκάστους τοὺς ἐκείνοις κεχαρισμένους.

81 Le bienfait (charis, beneficium) peut être considéré comme une action prise sous le mode de la relation, ou encore, plus précisément, comme un καθῆκον πρὸς πλησίον, si l’on en croit les définitions qui nous en sont données.

82 Chrysippe, ap. Ps.-Andronicos de Rhodes, Peri pathon (SVF III 273) : εὐχαριστία δὲ ἐπιστήμη τοῦ τίσι καὶ πότε παρεκτέον χάριν καὶ πῶς καὶ παρὰ τίνων ληπτέον.

83 Sénèque, Benef. II, 25, 3 (trad. Préchac). On trouve une autre image chrysippéenne pour figurer la posture de la bienfaisance en II, 17, 3 : la relation de bienfaisance est analogue au jeu de paume, dans lequel on se lance une balle qui ne doit jamais tomber.

84 Marc Aurèle, Écrits pour lui-même, VII, 13 : « ‘‘Je suis un membre du système fait des êtres raisonnables”. Si tu te dis que tu en es une partie, c’est que tu n’aimes pas encore les hommes de tout ton cœur, c’est que tu ne comprends pas encore la joie du bienfait ; c’est que tu y vois simplement une chose convenable, que tu ne fais pas de bien aux hommes comme à un autre toi-même. »

85 Sénèque, Benef. I, 6, 1.

86 Sénèque, Benef. II, 34, 5.

87 Plutarque, Virt. moral. 9, 449 A-B (trad. Babut modifiée) : Οἷς καὶ αὐτοὶ (scil. Stoici) τρόπον τινὰ διὰ τὴν ἐνάργειαν ὑπείκοντες “<αἰδεῖσθαι τὸ αἰσχύνεσθαι> καλοῦσι καὶ τὸ <ἥδεσθαι χαίρειν> καὶ <τοὺς φόβους εὐλαβείας>’’ ταύτην μὲν οὐδενὸς ἂν αἰτιασαμένου τὴν εὐφημίαν, εἰ τὰ αὐτὰ πάθη προς τιθέμενα μὲν τῷ λογισμῷ τούτοις καλοῦσι τοῖς ὀνόμασι, μαχόμενα δὲ καὶ βιαζόμενα τὸν λογισμὸν ἐκείνοις. ὅταν δὲ δακρύοις ἐλεγχόμενοι καὶ τρόμοις καὶ χρόας μεταβολαῖς ἀντὶ λύπης καὶ φόβου <δηγμούς> τινας καὶ <συνεόρσεις> λέγωσι, καὶ <προθυμίας> τὰς ἐπιθυμίας ὑποκορίζωνται, σοφιστικὰς δοκοῦσιν, οὐ φιλοσόφους δικαιώσεις καὶ ἀποδράσεις ἐκ τῶν πραγμάτων μηχανᾶσθαι διὰ τῶν ὀνομάτων. De fait, l’exposé de Plutarque est relativement fidèle : les passions sont des mouvements (de la raison, ce qu’il nie) contraires à la raison, tandis que les eupathies sont des mouvements affectifs conformes à la raison droite. Aux passions que sont le plaisir (hedone), le désir (epithumia), la peur (phobos), la souffrance (lupe), correspondent respectivement les eupathies joie (chara), souhait raisonnable (boulesis), précaution (eulabeia), la souffrance n’ayant pas de correspondant positif. Pourtant, l’objection des larmes et du changement de couleur ne saurait valoir, puisque cela correspond à un autre phénomène, involontaire, que les stoïciens nomment propatheia. Sur ces classifications, cf. Diogène Laërce, VII, 110-116 ; Cicéron, Tusc. IV, 11-15 ; Ps.‑Andronicos, SVF III 397, 401, 409, 414, 432.

88 Le terme d’euthumia, qui apparaît à deux reprises dans notre passage, est hérité de Démocrite et repris massivement par Panétius. Chez Démocrite, l’euthumie de l’âme est engendrée lorsque celle-ci se trouve équilibrée par un mélange harmonieux de froid et de chaud : cf. Théophraste, De sens. 58. Sur ce texte, cf. le commentaire de Morel 1996, p. 216 sq. C’est cet équilibre thermique qui lui permet de juger droit, parce qu’elle conserve son assiette. On voit immédiatement la très grande proximité de cette idée avec les théories de Zénon et Cléanthe, pour qui la tension droite de l’âme s’exprimait aussi en terme d’équilibre du chaud, du froid, du sec et de l’humide. Cf. Stobée, Eclog., II. 7, 5, p. 62, 20‑63, 5, qui fait le parallèle entre l’équilibre des humeurs dans le corps et l’équilibre des opinions dans l’âme. Cf. également Bénatouïl 2005. Le traité de Démocrite Peri euthumias cité en Diogène Laërce, IX, 46 a probablement servi de modèle au Peri euthumias de Panétius (cité en Diogène Laërce, IX, 20), de Plutarque et au De tranquillitate animi de Sénèque, qui y renvoie explicitement en II, 3 : « Les Grecs nomment cette assiette de l’âme (stabilem animi sedem) “euthumia”, et il existe sur ce sujet un très bel ouvrage de Démocrite. Moi, je l’appelle tranquillité (tranquillitatem). »

89 Cf. le texte [T4].

90 Cicéron, Offic. I, 22.

91 Cicéron, Offic. I, 31.

92 Cicéron, Offic. I, 42.

93 Ainsi Hiéroclès dit-il, à propos des parents : [T4s] « C’est pourquoi il est nécessaire de chérir leurs proches et les juger dignes de soin, et aussi leurs amis et quiconque leur est cher. »

94 [T4q] καὶ μέντοι κἂν εἴ τί που γένοιντο παραμαρτάνοντες […], ἐπανορθωτέον μέν, ἀλλ’ οὐ μετ’ ἐπιπλήξεως μὰ Δία, καθάπερ ἔθος πρὸς τοὺς ἐλάττονας ἢ ἴσους ποιεῖν, ἀλλ’ ὡς μετὰ παρακλήσεως, καὶ οὐχ ὡς δι’ ἀμαθίαν ἁμαρτάνοντας, ἀλλ’ ὡς παρορῶντας τῷ μὴ ἐφεστακέναι, πάντως δ’ ἂν ἰδόντας εἴπερ ἐπέστησαν. ἀνιαραὶ γὰρ τοῖς τηλίκοις καὶ μάλιστα αἱ ἐκτενῶς νουθετήσεις, ἀναγκαία δὲ μετὰ παρακλήσεως καί τινος φιλοτεχνίας ἴασις τῶν παρορωμένων.

95 Hécaton, Peri kathekonton, VI, ap. Cicéron, Offic. III, 90.

96 [T4h] τί γὰρ τηλικοῦτον παιδὶ κέρδος, ἡλίκον ἐστὶ τὸ πρὸς τοὺς γειναμένους εὐσεβὲς καὶ εὐχάριστον;

97 Le verbe accusare n’a pas ici son sens technique d’« assigner en justice ». Il signifie plutôt « reprocher », « blâmer » (cf. un usage analogue en Offic. II, 53). Ce qui signifie que l’accusation en justice est le dernier recours pour empêcher le père de nuire, et que ce dernier recours doit être précédé de prières, de suppliques, puis de reproches, puis de menaces, en procédant de manière progressive et avec douceur.

98 Hécaton, Peri kathekonton, VI, ap. Cicéron, Offic. III, 90.

99 Hiéroclès et Hécaton en reviennent donc finalement aux énoncés des stoïciens antérieurs, lesquels, à l’instar des cyniques, posaient que les liens de parenté n’ont que peu à voir avec la justice. Cf. par exemple Antisthène, Diogène Laërce, VI, 12 : « faire plus de cas d’un homme juste que d’un parent ». De même en Diogène Laërce, VII, 123 : « [Les sages] ne sont pas miséricordieux et ne pardonnent à personne. » L’Euthyphron posait déjà le problème affronté par Hécaton et Hiéroclès, dans des termes semblables : il s’agissait d’examiner la question de savoir s’il est pieux ou impie de traîner son père en justice. Le non‑respect de la piété filiale est une impiété envers les dieux, ce qui suppose que le parent est une image du dieu et que nous avons des devoirs de piété envers lui, analogues aux devoirs de piété envers le dieu.

100 Sur cette question, cf. Inwood 2001, p. 103 n. 28. Le respect dû aux parents ne fait pas partie des « devoirs qui le sont toujours », sauf lorsque les parents ordonnent le bien. Inwood renvoie ainsi à la Diatribe XVI, dans laquelle Musonius précise que refuser d’obéir à un parent n’est pas désobéir, si l’ordre n’est pas moral, et que l’on peut faire ce qui est moral même si le parent n’enjoint pas à l’enfant de le faire.

101 Musonius, Diatribe, XVI, p. 84, 11–85, 3. Je remercie ici Valéry Laurand, qui m’a signalé cette référence.

102 [T4p] καθάπερ γὰρ τοῖς μακρὰν στελλομένοις ἀποδημίαν πρὸς εὐθυμίαν εἰσὶν ἐν τρόπῳ γινόμεναι προπομπίας τῶν οἰκειοτάτων τε καὶ φιλτάτων συναναστροφαί, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοῖς γονεῦσιν νενευκόσιν ἤδη πρὸς τὴν ἄφοδον ἐν τοῖς μάλιστα κεχαρις μέναι καὶ προσφιλεῖς εἰσιν αἱ τῶν τέκνων προσεδρίαι.

103 [T4o]᾽Εκ τοῦ συναναστρέφεσθαι νύκτωρ τε καὶ μεθ’ ἡμέραν αὐτοῖς, εἰ μή τι κωλύοι, συμπεριπατοῦντας συναλειφομένους συνδιαιτωμένους.

104 Diogène Laërce, VII, 120.

105 Épictète, Diss. II, 10, 7-8 (trad. Souilhé).

106 Hiéroclès précise, d’ailleurs, que nous nous occuperons de nos parents jour et nuit, « si rien ne nous en empêche » ([T4o]).

107 Cicéron, Fin. IV, 23 (Alesse, T83).

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Université Paris Ouest Nanterre La Défense. IREPH EA 373

© Presses universitaires du Septentrion, 2016

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