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L’éthique du stoïcien Hiéroclès

 | 
Jean-Baptiste Gourinat

La représentation de soi et les différentes formes de l’appropriation chez Hiéroclès

Éléments d’éthique, col. VI, 29-IX, 10

Francesca Alesse

Résumé

La contribution est consacrée à la section du PBerol. 9780 VI, 29-IX, 10 dans laquelle le stoïcien Hiéroclès traite des notions de phantasia et d’horme présentées comme les principaux outils cognitifs à l’œuvre dans le processus animal d’appropriation et de la question de l’appropriation sociale ou altruiste, qui est d’un intérêt primordial pour le comportement humain. Trois sujets sont analysés : premièrement, l’idée, longuement traitée par Hiéroclès, que les animaux sont naturellement disposés à s’aimer les uns les autres ; deuxièmement, le rôle joué par la représentation en tant que jugement de valeur ; troisièmement, les formes de l’appropriation, qui incluent à la fois des attitudes égoïstes et des attitudes altruistes.

The contribution is focused on the section of PBerol. 9780 VI, 29-IX, 10 where the Stoic Hierocles deals with the notions of phantasia and horme as the main cognitive tools involved in the process of animal appropriation, and the topic of social or altruistic appropriation, which is of major interest for human behaviour. Three subjects are analysed: first, the idea that animals are naturally disposed to love themselves, which is treated at length by Hierocles; secondly, the role played by representation as evaluative judgement; finally, the forms of appropriation, which include both selfish and altruistic attitudes.

Texte intégral

Ce texte est le résultat d’une recherche sur le stoïcien Hiéroclès, dont j’ai pu discuter à l’occasion d’une séance du séminaire Léon Robin, consacré au stoïcisme, en mai 2010, puis aux IIes Rencontres internationales de philosophie antique, organisées à l’ENS de Lyon et consacrées aux lectures des fragments du stoïcien Hiéroclès. Je remercie les organisateurs de ces rencontres, Pierre-Marie Morel, Thomas Bénatouïl et Valéry Laurand, et tous les participants qui m’ont donné de précieuses suggestions. Je remercie aussi Christelle Veillard, Jean-Baptiste Gourinat, Michel Narcy, Estelle Carciofi et Juliette Lemaire, qui ont lu et amélioré ces pages.

I

  • 1 Cf. Bastianini-Long 1992, en particulier p. 336-351. Première édition dans Arnim 1906. Traduction a (...)

1Avant de commencer l’analyse de la partie du Papyrus de Berlin qui traite des différentes formes de l’appropriation et de leur relation avec la représentation de soi1, je voudrais présenter dans les grandes lignes deux schèmes interprétatifs que j’espère pouvoir appliquer au texte.

  • 2 ῎Αμα τῇ [γ]ενέσει τὸ ζῷ(ον) (αἰ)σθάνετ(αι) ἑαυτοῦ. Μ(ετὰ) ταῦτ᾽ ο(ὖν) δῆλόν (ἐστιν) ὅτι φαντασίας τ (...)
  • 3 Πῶς γ(ὰρ) ἂν ἄλλως δύν(αι)το ; demande Hiéroclès à propos du fait que l’animal ne peut que « reteni (...)

2Le premier schème concerne la première moitié du texte, qui va de la colonne VI, ligne 27 ([δεῖ γε μ]ὴν [π(ερὶ) τριῶ]ν ἐ(πι)στῆσ(αι) πάντως), jusqu’à la toute fin de la colonne VIII. Dans cette section, Hiéroclès explique de quelle manière l’animal élabore une représen­tation de soi à laquelle il doit donner son assentiment. Dans les lignes immédiatement précédentes (l. 23-28), Hiéroclès a dit que la perception de soi-même s’accompagne de la représentation de soi et, par conséquent, de l’appropriation de soi, c’est-à-dire d’un acte d’assentiment au contenu persuasif de cette représentation de soi2. Ce caractère persuasif de la représentation de soi, comme on le verra par la suite, correspond en fait au sentiment d’affection pour soi-même que l’animal ne peut pas ne pas éprouver3. Il semble donc que la πιθανότης est, en termes épistémiques, la même chose que l’amor sui.

  • 4 Cf. Diogène Laërce, VII, 85 (SVF III 178) ; Cicéron, Fin. III, 16 (SVF III 182) ; Sénèque, Ep. 121, (...)
  • 5 Cf. Inwood 1984 ; Long, dans Bastianini-Long 1992, p. 386.
  • 6 Le caractère « déontologique » de la théorie stoïcienne de l’appropriation, selon lequel l’animal é (...)

3Le premier objet d’affection à partir duquel se manifeste l’οἰκείωσις est précisément la σύστασις, la constitution de l’animal en toutes ses parties, corps et âme. Cela est amplement attesté dans la littérature stoïcienne4, et même si Hiéroclès ne semble pas s’arrêter sur la distinction entre « soi » et « constitution physique » telle qu’on la retrouve chez Sénèque5, il se révèle particulièrement attentif aux deux niveaux où s’articule la représentation de soi : la représentation de soi (a) comme objet digne de soin et (b) comme sujet capable de pourvoir à un tel soin6.

  • 7 Voir Hiéroclès, El. moral. I, 51 sq. ; II, 1 sq. ; II, 19 sq.
  • 8 Stobée, Eclog. II, p. 88, éd. Wachsmuth (SVF III 171) : Πάσας δὲ τὰς ὁρμὰς συγκαταθέσεις εἶναι, τὰς (...)

4L’assentiment (συγκατάθεσις) à la représentation que l’animal a de lui-même est non seulement assentiment à la représentation d’une constitution physique faite d’une certaine manière (par exemple, une constitution puissante ou rapide, pourvue d’armes d’attaque ou de défense, etc.7) mais aussi assentiment à un élément de valeur. Selon un témoignage célèbre de Stobée8, les stoïciens définissaient l’impulsion comme un assentiment à un jugement ; mais ils précisaient que si l’assentiment est donné au jugement (ἀξίωμα), l’impulsion est dirigée vers le prédicat (κατήγορημα) contenu dans la proposition à laquelle on a donné l’assentiment.

  • 9 Cf. Annas 1992, p. 93-97 ; Stevens 2000, p. 130-144 ; Togni 2010, p. 199-204 ; Lorenz, 2011, p. 197 (...)
  • 10 Sur l’impulsion « préliminaire », voir les discussions chez Stevens 2000 ; Togni 2010, en particuli (...)
  • 11 Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 10-11 (SVF II 166 et 195) ; Simplicius, In Categ. p. 103 (SV (...)
  • 12 Sur la différence, chez Aristote comme chez les stoïciens, entre prédicats descriptifs et prédicats (...)

5Comme on le sait, ce texte de Stobée a été l’objet d’un débat récent dont je ne peux ici que résumer les lignes générales. La plupart des chercheurs ont interprété la première phrase du témoignage ainsi : les impulsions sont des assentiments ; elles sont en outre des impulsions « pratiques », c’est-à-dire qu’elles déclenchent l’action. Autrement dit, selon l’interprétation la plus répandue, le mot πρακτικάς se réfère au mot ὁρμάς qui précède et non à συγκαταθέσεις9. Je ne m’arrête pas sur les problèmes sérieux que soulève cette lecture, le premier étant la compréhension de ὁρμή dans un double sens, à savoir une impulsion qui précède l’assentiment comme une sorte de tendance naturelle et une impulsion qui suit l’assentiment et suscite directement l’action10. Je voudrais plutôt souligner le fait que l’assentiment qui correspond à l’impulsion est donné à l’ἀξίωμα, donc à une proposition dont on peut dire qu’elle est « vraie ou fausse »11. Mais si l’assentiment en tant que tel est donné à la proposition, l’ὁρμή est l’assentiment qui est donné au prédicat. C’est le prédicat qui, à proprement parler, stimule l’impulsion. En d’autres termes, on donne l’assentiment à un jugement parce que son contenu est vrai ; mais si le jugement présente un prédicat particulier constitué par exemple d’une notion de valeur qui est prescriptive, tel que καλόν, ἀγαθόν, ou d’un adjectif verbal tel que αἱρετέον, πρακτέον, etc., alors l’assentiment à la vérité du jugement est, dans le même temps, un assentiment au prédicat prescriptif qui joue le rôle de τὸ κινητικόν. Ce type d’assentiment est pratique et est aussi impulsion à l’action. L’assentiment pratique ne traduit donc pas seulement la croyance en une vérité, mais aussi la croyance en l’opportunité de faire quelque chose12.

6Si on accepte cette interprétation de la théorie stoïcienne de l’assentiment aux jugements pratiques et prescriptifs et si on l’applique à ce qu’on lit chez Hiéroclès (VI, 22), on pourra en con­clure que, de la perception de soi-même comme d’un être qui a des stimuli (faim, froid, sommeil), l’animal passe à une représentation de soi comme d’un être qui a besoin de répondre aux stimuli (manger, se réchauffer, dormir) parce qu’il se représente comme un objet d’affection, donc digne de soin. Le passage (si on peut parler de « passage » dans une situation décrite par les stoïciens comme une chose qui arrive presque à la naissance) de la perception de soi, de stimuli propres, à la représentation de soi comme d’un être digne de soin et capable de répondre aux stimuli, semble impliquer la capacité de représenter des liens de causalité (la faim conduit à la mort) et des rapports instrumentaux (la nourriture maintient la vie). Autrement dit, l’animal a une représentation de soi comme d’un être qui, s’il a faim, doit se rassasier parce qu’il est bon qu’il se rassasie. Si la proposi­tion à laquelle l’animal donne son assentiment contient un élément de valeur, elle contient aussi une indication de comportement (c’est-à-dire la « suggestion » d’agir d’une manière plutôt que d’une autre, manger plutôt que dépérir). Ce cadre correspond à la théorie stoïcienne traditionnelle de la perception de soi et de l’appropriation. Mais nous verrons que le papyrus documente l’usage de certaines notions qui ne sont pas attestées dans d’autres témoi­gnages stoïciens.

  • 13 Sur le thème de l’origine de l’appropriation sociale et de sa relation avec l’appropriation envers (...)
  • 14 La question d’une contradiction possible entre l’impulsion primaire envers soi et le sentiment soci (...)

7Un second schème interprétatif concerne les différentes formes d’appropriation. La pluralité de ces formes semble réductible à une impulsion primaire d’appropriation à soi qui se transforme en ap­propriation envers d’autres êtres, en premier lieu ses enfants. Il s’agit d’un problème bien connu et discuté depuis plusieurs années déjà par les spécialistes de l’éthique stoïcienne13 : si l’appropriation de soi est une impulsion primaire, ne culminera-t-elle pas dans l’égoïsme, rendant impossible un sentiment social sincère ? Et si le sentiment social est cultivé parce que la raison nous encourage à vivre avec nos semblables, cela signifie-t-il que la vie sociale n’a pas de fondement naturel et qu’elle se réalise en s’opposant à l’impulsion primaire de l’appropriation de soi14 ?

  • 15 Voir surtout Bastianini-Long 1992, p.449 : Se è corretta la congettura a IX 4-5, καλεῖται γὰρ ἡ οἰκ (...)

8Sans disposer d’une interprétation définitive de la version que Hiéroclès donne de la théorie des formes d’appropriation, je suis encline à douter de l’interprétation selon laquelle Hiéroclès n’a pas formulé des types distincts d’appropriation, mais différents dévelop­pements d’une même faculté animale15. Je voudrais présenter ici la théorie de Hiéroclès plutôt comme une théorie complexe. Par com­plexe, je veux dire que cette théorie établit que dans l’animal existent plusieurs modalités différentes d’appropriation qui correspondent à différents buts, à différents facteurs environnementaux, et enfin à différentes capacités représentatives. Autrement dit, je crois que la représentation de soi, avec l’assentiment et l’impulsion à agir qui s’ensuivent, change selon la capacité plus ou moins complexe d’identifier la fin de sa propre existence et, par suite, de représenter le rapport entre cause et effet, et entre instrument et fin.

9Mon exposé est divisé en trois parties :

  1. analyse de l’idée selon laquelle l’animal ne peut que « se satisfaire de lui-même », c’est-à-dire avoir un affect pour lui-même (VI, 29-VII, 50) ;
  2. analyse du traitement de la représentation (VII, 50-VIII, 60) ;
  3. analyse de la théorie des formes d’appropriation (IX, 1-10).

II

  • 16 Cf. Diogène Laërce, X, 137 (ἀποδείξει δὲ χρῆται τοῦ τέλος εἶναι τὴν ἡδονὴν τῷ τὰ ζῷα ἅμα τῷ γεννηθῆ (...)

10L’idée selon laquelle l’appropriation à soi est dirigée vers la survie et la protection de la constitution physique est un principe que de nombreuses sources permettent de contextualiser historiquement. En effet, la théorie stoïcienne de l’impulsion primaire s’oppose à la doctrine épicurienne. Pour l’épicurisme, la démonstration que la fin morale est le plaisir se déduit du comportement naturel et spontané qui pousse au plaisir élémentaire à partir de la naissance16. Pour constater la relation dialectique entre la notion stoïcienne du πρῶτον οἰκεῖον et la théorie épicurienne selon laquelle le plaisir est le τέλος, précisément parce qu’il est, avant tout, le πρῶτον σύμφυτον καὶ συγγενικὸν ἀγαθόν, il suffit de rappeler les deux témoignages les plus connus : Cicéron, De Finibus, III, 16-17, où il est précisé que les enfants tendent à ce qui est salutaire avant de connaître le plaisir et la douleur, et où il est répété que le plaisir n’est pas in principiis natu­ralibus ; et Diogène Laërce, VII, 85, selon lequel les stoïciens considéraient comme fausse l’opinion affirmant que la première impulsion animale se dirige vers le plaisir (c’est-à-dire l’opinion épicurienne).

11Voyons maintenant la manière dont Hiéroclès affronte la ques­tion de la représentation de soi comme un objet d’affection (VI, 27 sq.) :

[δεῖ γε μ]ὴν [π(ερὶ) τριῶ]ν ἐ(πι)στῆσ(αι) πάντως· ἢ [μ(έν)]τοι ε[ὐαρ]εσ[τ]εῖ τῇ [φαντασ]ίᾳ ἣν ἑαυτοῦ [εἴληφ]εν [ἢ] δυσαρεστεῖ [ἢ ἀρρε]πῶς ἴ[σ]χει·
… il faut de toute façon s’arrêter sur trois possibilités : ou bien l’animal se satisfait de la représentation de soi qu’il a reçue, ou bien il ne s’en satisfait pas, ou bien il est indifférent.

12Suivent neuf lignes où l’on remarque la présence des termes εὐαρεστοῦν (l. 33) et ἠλλοτρίωται (l. 34) et l’argument reprend de la manière suivante (l. 40-53):

ἔχοι δ ἂ[ν τ(ὴν)] (αἰ)τίαν κ(αὶ) ἡ φύσ[ι]ς ὡς μάτην τ[ὰ το]ι[α]ῦτα καμοῦσα πρὸ γενέσε[ω]ς, εἰ μὴ μέλλε[ι τὸ] ζῷ(ον) εὐθὺ γενόμ(εν)ον ἀρέσειν ἑα[υ]τῷ. δ(ιὰ) ταῦτ[α δ ] οὐκ ἄν μοι δοκεῖ τις, οὐδ(ὲ) Μαργίτης ὤν, εἰπεῖν ὡς {τε} γεννηθὲν τὸ ζῷο(ν) ἑαυτ[ῷ] τε κ(αὶ) τῇ φαντασίᾳ τῇ ἑαυτοῦ δυσαρεστεῖ· κ(αὶ) μὴν οὐδ᾽ ἀρρεπῶς ἴσχει· οὐχ ἧττον γ(ὰρ) τ[(ῆς)] δυσαρεστήσεως κ(αὶ) αὐτὸ τὸ μὴ εὐαρ[ε]στεῖν πρ(ός) τε ὄλεθρον τοῦ ζῴ(ου) κ(αὶ) πρ(ὸς) κ(ατά)γνωσιν [φέρ]ει τ(ῆς) φύσεως· ὅθεν ὁ συλλογισμὸς οὗτο[ς ἀν]αγκάζει ὁμολογεῖν ὅτι τὸ ζῷ(ον), τ(ὴν) πρώτη[ν (αἴ)]σθησιν ἑαυτοῦ λαβόν, εὐθὺς ᾠ[κ]ειώθ[η πρ(ὸς) ἑ]αυτὸ κ(αὶ) τὴν ἑαυτοῦ σύστασιν.
Mais la nature aussi serait accusée de se fatiguer en vain sur de telles choses avant la naissance si, à peine né, l’animal ne devait pas se satisfaire de lui-même. Pour cette raison, personne à mon sens, fût-il Margitès, ne dirait qu’à la naissance un animal ne se satisfait pas de lui-même et de la représentation de soi. Et on ne trouve certaine­ment personne dans un état d’indifférence, car « le fait de ne pas se satisfaire » conduit autant que le déplaisir à la mort de l’animal et au mépris de sa propre nature. Ce raisonnement nous oblige par conséquent à admettre que l’animal, en recevant la première perception de lui-même, s’approprie à lui-même et à sa propre constitution.

  • 17 Cf. Diogène Laërce, VII, 85 (SVF III 178).
  • 18 Stobée, Eclog. II, p. 82, 5 sq. (SVF III 121). Voir aussi Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 59 (SVF (...)
  • 19 Par exemple, dans Alexandre d’Aphrodise, De An., p. 167, 13 sq. éd. Bruns (SVF III 145) : … ἄξιον ἐ (...)

13Deux éléments doivent être soulignés dans ce passage. Le premier concerne la tripartition des réactions de l’animal à la représentation de soi. Une telle tripartition reflète le cadre fondamental de l’éthique stoïcienne selon lequel le monde des valeurs est articulé en bien, mal, et ce qui n’est ni bien ni mal, c’est-à-dire « indifférent ». Le schéma est appliqué à l’appropriation dès Chrysippe17 qui soutenait que le premier objet de l’impulsion est sa propre constitution et la conscience (συνείδησιν) de cette constitution, parce qu’il n’est pas vraisemblable que la nature rende l’animal étranger à lui-même (ἀλλοτριῶσαι), ni qu’elle le rende ni étranger ni familier (μήτ᾽ ἀλλοτριῶσαι μήτ᾽ οἰκειῶσαι). Le schéma bien-mal-indifférent évoqué par Hiéroclès pourrait être lié à la tripartition impulsion – répulsion – ni l’un, ni l’autre. En effet, les stoïciens divisaient aussi les indifférents en indifférents qui suscitent une impulsion, ceux qui suscitent une répulsion et ceux qui ne suscitent rien18. Étant donné que les objets de la première impulsion, quoique nécessaires à la survie, sont indifférents comparés au couple vertu-vice, il se peut que Hiéroclès ait voulu faire allusion à cet usage de la notion d’indifférence. L’adverbe ἀρρεπῶς se substitue au mot traditionnel ἀδιαφόρως comme cela se produit dans d’autres sources19.

  • 20 Sur ces mots chez Hiéroclès, cf. Bastianini-Long 1992, p. 438 sq. ; Inwood, 1985, p. 191.
  • 21 Voir Cléanthe ap. Clem. Alex., Protrept. VI, 72 (SVF I 557), où l’ἀγαθόν est dit εὐάρεστον. Cf. aus (...)
  • 22 Épictète, Diss. I, 12.
  • 23 Épictète, Diss. I, 12, 8, 4 ; I, 12, 22, 1-3 ; I, 12, 25, 1 ; I, 12, 28, 3, 1 ; I, 12, 29,35, 1 ; I (...)

14Le second élément qui mérite d’être remarqué dans ce passage réside dans le lexique, c’est-à-dire dans le couple εὐαρεστεῖν – δυσαρεστεῖν20. Il n’y a pas beaucoup d’occurrences des mots εὐαρεστεῖν ou εὐαρέστησις dans les fragments des stoïciens anciens21, et il semble qu’ils ne sont jamais en relation avec la théorie de l’appropriation, pas plus qu’en couple avec δυσαρεστεῖν. Épictète, qui intitule une diatribe Περὶ εὐαρεστήσεως22, fait un usage systématique du couple de verbes23, mais on constate que chez lui (comme déjà chez Chrysippe), l’εὐαρέστησις n’est pas un plaisir physiologique mais un état de l’âme dû à l’une de ces deux conditions : soit du fait de se savoir en harmonie avec la loi divine et cosmique, soit du fait de la capacité de faire le bon choix moral, en s’en tenant à ce qui est en notre pouvoir. On ne trouve de référence à la théorie de l’appropriation ou de l’impulsion primaire dans aucun des passages où Épictète recourt à cette terminologie. Il s’agit d’un usage différent de celui que nous rencontrons dans le Papyrus.

  • 24 Traduction par Balaudé-Goulet-Cazé 1999, p. 1315.
  • 25 Voir Diogène Laërce, VII, 85 (SVF III 178) : ἀπ ἀρχῆς ; Plutarque, Stoic. Rep. 12, 1038 B (SVF III (...)
  • 26 Diogène Laërce, VII, 85-86 (SVF III 178) : ἐπιγέννημα γάρ φασιν, εἰ ἄρα ἔστιν, ἡδονὴν εἶναι, ὅταν α (...)

15Hiéroclès utilise ces termes dans un sens qui remonte à l’épicurisme : le témoignage le plus ancien du verbe εὐαρεστεῖν dans le sens où l’utilise Hiéroclès, c’est-à-dire en référence à l’impulsion primaire de l’animal, se trouve, apparemment, dans l’exposition la plus connue de la théorie épicurienne de la fin, chez Diogène Laërce, X, 137 : « Et l’argument dont il se sert pour démontrer que le plaisir est la fin, c’est que les animaux, dès leur naissance, se complaisent au plaisir (τῇ [ἡδονῇ] εὐαρεστεῖσθαι), et s’emportent contre la douleur, par nature et sans raisonnement24. » La précision « dès leur nais­sance (ἅμα γεννηθῆναι) » est le signe du caractère naturel et objectif des sentiments éprouvés par l’animal et accompagne les différentes versions de la doctrine épicurienne de la fin morale mais aussi celle de la doctrine stoïcienne de l’appropriation25. Même si on trouve le couple εὐαρεστεῖν – δυσαρεστεῖν en lieu et place du couple οἰκειῶσθαι – ἀλλοτριῶσαι du passage laërtien, l’usage de Hiéroclès est en tout cas intéressant non seulement parce qu’il évoque le lexique épicurien mais aussi parce qu’il contrevient à une clause de la théorie stoïcienne de l’appropriation, selon laquelle l’impulsion primaire n’est jamais guidée par le plaisir ni dirigée vers lui, mais vers la survie. Le plaisir, pour les stoïciens, est plutôt un phénomène accessoire qui suit la réalisation de l’impulsion26.

  • 27 Cf. Hiéroclès, El. moral. VI, 53-54 : φ(αί)νε[τ(αι)] δ (ἔ)μ[οι]γε καὶ αὐτὰ τὰ γινόμ(ενα) βέβ(αι)ο(υ (...)
  • 28 Hiéroclès, El. moral. VI, 54-VII, 10.
  • 29 Cf. Hiéroclès, El. moral. II, 1 sq. ; II, 3 sq. ; II, 18 sq. ; III, 19.
  • 30 Cf. Long 1996a, p. 256 : Hierocles’ point … is that the discriminations one type of animal is seen (...)
  • 31 On sait que l’argument de incunabulis, et en particulier le rappel du comportement des enfants, éta (...)

16Malgré cette particularité lexicale, Hiéroclès recourt à des argu­ments communs à la littérature stoïcienne lorsqu’il passe aux exemples tirés de l’observation de la nature pour confirmer le rai­sonnement27 selon lequel l’animal a une perception de soi et de ses ressources, ainsi qu’une représentation de soi comme objet d’affection. Les exemples sont en effet tirés du monde animal et du comportement des enfants. Les animaux agissent en fonction de leur propre conservation, quels que soient la structure physique et les moyens que la nature elle-même fournit28. Hiéroclès a déjà décrit cela dans la première partie du texte29 : par exemple, un animal puis­sant doit « savoir », pour ainsi dire, que sa taille est une arme d’attaque ; l’animal rapide « sait » si sa vitesse est une arme d’attaque (s’il est un prédateur) ou de défense (s’il est une proie). Aussi instinctive qu’elle puisse être, la représentation de soi de l’animal est toujours également la conscience de pouvoir faire cer­taines choses plutôt que telles autres et de devoir faire certaines choses plutôt que telles autres pour survivre et bien vivre. La réfé­rence aux animaux les plus petits et les plus menacés, et qui ont pourtant la capacité de se sauvegarder, démontre que tout animal, sans exception, non seulement recherche sa survie, mais a aussi une connaissance de soi suffisante pour pourvoir à sa survie. En outre, cette connaissance inclut la capacité de bien évaluer ses propres ressources ainsi que celles des autres animaux30. Toutefois, si l’exemple des enfants qui craignent le noir et de ceux qui ferment volontairement les yeux (cf. VII, 7-15) – exemple probablement compris par Hiéroclès comme un rappel canonique de l’argument de incunabulis – démontre d’un côté que la perception de soi est liée à la perception du monde extérieur, il semble de l’autre côté impliquer une différence subtile entre perception, perception de soi et repré­sentation de soi comme objet d’affection. L’exemple démontre, je crois, que le manque de perception externe ne veut pas dire cessation de la perception de soi ni, surtout, de la représentation de soi ; les larmes du bébé sont un signe éloquent d’assentiment (συγκατάθεσις) à la représentation de soi comme objet digne de survie et de tutelle, même en l’absence d’une perception de l’environnement physique et de soi-même comme partie de cet environnement31.

III

  • 32 Sur ἐκτύπωσις, intégration due à Bastianini et Long, ad loc., voir Delle Donne 1995, p. 99.
  • 33 Le terme ἰδίωμα appartient à la définition de φαντασία, cf. Sextus Empiricus Adv. Math. VII, 251 (S (...)
  • 34 Καθόλου γ(ὰρ) ο[ὐ σ]υντελε[ῖτ(αι) τ(ῶν) ἐκτός τινος [ἀντ]ίληψις δίχα τ(ῆς) ἑαυ[τ(ῶν)] (αἰ)σθήσεως. (...)

17La seconde section confirme que, même si l’on a insisté sur le fait que l’animal, à peine né, a une représentation de soi et se satisfait de soi, en réalité, la représentation est confuse et a besoin de temps, d’instruction et d’exercice pour s’installer de manière stable dans l’âme et y laisser des signes clairs et distincts (VII, 52-57). Cela dépend de trois causes (VIII, 1-4) : (1) la « densité » ou « la grossièreté » de l’empreinte de l’âme (ἐκτύπωσις32 παχεῖα) ; (2) la « confusion » (σύγχυσις), qui peut signifier la confusion des éléments qui constituent une représentation, c’est-à-dire l’incapacité de saisir exactement toutes les propriétés d’un objet représenté (la ligne 57 de la colonne VII, où on lit [ἀντίλ]η[ψι]ς τ(ῶν) ἰδιωμάτ(ων), fait penser à cela33) ; ou bien la confusion entre l’état physique et psychique du sujet qui est impressionné et les propriétés de l’objet extérieur qui produit l’impression (ce que Hiéroclès écrit à la colonne VI, lignes 1-5, pourrait nous faire penser à cela : la percep­tion du blanc s’accompagne de la perception de soi « blanchi », la perception du chaud de la perception de soi « réchauffé », etc.34) ; (3) enfin, le manque d’exercice (… ἀγύμναστος).

  • 35 Cf. Diogène Laërce, VII, 46 et 50 ; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 227.
  • 36 Cf. Théophraste, De Sens. 50 (A 135 DK) : … ἔτι δὲ ἰκμάδος παχείας τε καὶ λιπαρᾶς <μεστά>.
  • 37 Sur la consistance matérielle du πνεῦμα ψυχικόν, cf. Galien, Def. Med. 29 (SVF I 780) ; Alexandre d (...)

18Hiéroclès définit donc la représentation comme une empreinte, selon une tradition consolidée dans l’école stoïcienne et qui remonte à Zénon et Cléanthe35. Bien avant Zénon, la littérature philoso­phique, avec Démocrite (68 A 135 D.-K.), Platon (Théétète, 191c-d) et Aristote (De An. III, 4, 430a1 sq. et De Mem. 449b30-450a32), avait défini la connaissance sensible à l’aide de la métaphore de l’empreinte d’un sceau dans la cire. Dans le texte de Hiéroclès qui a survécu, on ne trouve pas de traces paléographiques de l’usage de cette métaphore, même si le terme παχεῖα pourrait faire penser aux images introduites par Démocrite36 et Platon. Mais l’expression de Hiéroclès, ἔτι παχεῖα, se réfère plutôt à un problème de précocité. Le stoïcien veut dire que, dans les premiers temps de la vie, l’empreinte qui constitue la φαντασία est très approximative et non solide, probablement parce que le pneuma psychique chez un petit enfant est peu tempéré et sujet à des processus de croissance et de changement beaucoup plus rapides que ceux de l’adulte37.

  • 38 Voir p. ex. Alexandre d’Aphrodise, Mixt., p. 216 sq. (SVF II 473) ; Stobée, Eclog. I, p. 153, éd. W (...)
  • 39 Selon Cléanthe, comme selon Zénon, la φαντασία est une τύπωσις, selon Chrysippe une ἑτεροίωσις, cf. (...)
  • 40 Sur l’usage de διάρθρωσις, cf. le catalogue de Chrysippe qui inclut une section Διάρθρωσις τῶν ἠθικ (...)

19La σύγχυσις peut indiquer, ou bien la confusion des caractères particuliers de l’objet représenté, ou bien, en tenant compte de la signification technique du terme (la « fusion » est un mélange où les qualités des composantes originaires ne se maintiennent pas38), la fusion perceptive de l’état du sujet qui reçoit l’impression avec les qualités de l’objet perçu. Mais on peut envisager une troisième interprétation qui tienne compte de la polémique entre Cléanthe et Chrysippe sur la manière de comprendre la représentation, et des critiques de Chrysippe contre une interprétation trop littérale de la définition de représentation comme empreinte39. Hiéroclès fait clairement référence à ce désaccord à la colonne VIII, lignes 10-11. Nous savons que Chrysippe repoussait la définition d’empreinte parce qu’une succession d’empreintes sur un substrat psychique matériel impliquerait la perte des représentations précédentes à cause des représentations plus récentes, détruisant la mémoire, et aussi parce que le pneuma psychique serait contraint de se façonner de manière continue selon les différentes formes des objets dont il reçoit l’empreinte. Il se peut que Hiéroclès, quoique récupérant chez Cléanthe l’image de l’empreinte, ait tenu compte des remarques de Chrysippe, et qu’il ait supposé la confusion effective des perceptions et des représentations, c’est-à-dire l’accumulation désordonnée des données perceptives. D’où la nécessité de l’exercice et surtout de la technique de l’articulation, διάρθρωσις (cf. VII, 53), c’est-à-dire la distinction des éléments qui composent une représentation ou une notion40.

IV

  • 41 Hiéroclès, El. moral. VII, 26-40 : αὐτῆς δὲ δὴ τῆς οἰκειώσεως ἡ μέν ἐ[σ]τιν κηδεμονικὴ [ἣ πρὸς ἑα]υ (...)
  • 42 Stobée, Eclog. IV, p. 504, p. 505, p. 642, p. 644, éd. Hense.

20Dans la section du texte IX, 3-6, l’appropriation est décrite dans ses différentes formes : d’une part, l’appropriation « affective » dirigée vers soi et vers les membres de la famille, et, d’autre part, l'appropriation « sélective » relative aux biens extérieurs : ἡ μ[(ὲν)] πρ(ὸς) ἑαυτὸ εὐνοητικ[ή, στερ]κτ[ι]κ[ὴ δ(ὲ) ἡ συ]γγεν[ι]κή· καλεῖτ(αι) γ(ὰρ) ἡ ο[ἰκείωσις] πολλ[ο]ῖς [ὀνόμασ]ιν. ἡ δ[(ὲ)] πρ(ὸς) τὰ ἐκτὸς χ[ρήματα (αἱ)]ρετική. La description que propose Hiéroclès des formes d’appropriation a parfois été rapprochée par les interprètes de la description contenue dans le Commentaire anonyme du Théétète, conservé dans le papyrus de Berlin 978241. Ce texte propose une distinction entre l’appropriation κηδεμονική, tournée soit vers le bien propre, soit vers le bien de ceux qui nous sont proches, et l’appropriation αἱρετική, tournée vers les biens extérieurs. Notons que l’οἰκείωσις κηδεμονική mentionnée par l’Anonyme, et qui dérive de l’exégèse d’un passage du Théétète (143b1), est absente du papyrus de Hiéroclès, mais rappelle la notion de κηδεμονία attestée dans quelques extraits de Jean Stobée42. Cela permet non seulement de reconnaître un terrain commun au stoïcien et à l’Anonyme, mais encore d’établir, bien que de manière indirecte, un rapport entre les textes de Hiéroclès même, si nous admettons que l’appropriation εὐνοητική/στερκτική, c'est-à-dire « affective » de Hiéroclès, corres­pond à l’appropriation κηδεμονική de l’Anonyme.

  • 43 Cf. Hiéroclès, El. moral. V, 24-42 : ὅ[σοι το]ίνυν ἀπὸ τῆς οἰκειώσεως εἰσάγουσι τὴν δικαιοσύνην, εἰ (...)

21Le but de l’Anonyme est de rappeler la tradition académique et de mettre en relief l’opposition fondamentale entre οἰκείωσις πρὸς ἑαυτό, naturelle et instinctive, et le sens de la communauté et de la justice, naturel aussi mais appuyé sur la raison43. Mais autant l’Anonyme que Hièroclès proposent une distinction supplémen­taire, dont il me semble qu’on ne trouve pas d’autres occurrences stoïciennes explicites : la distinction entre appropriation « affec­tive » – à savoir εὐνοητική, qui est πρὸς ἑαυτό, plus στερκτική, qui est πρὸς ἑτέρους, et que l’on peut appeler, dans son ensemble, κηδεμονική – et appropriation sélective, fondée sur un choix (αἵρεσις), et qui peut, selon moi, être définie comme « instrumentale », du fait qu’elle est tournée vers des choses qui ne sont pas désirées pour elles-mêmes, mais comme des moyens en vue d’une fin.

  • 44 Cf. p. ex. Stobée, Eclog. II p. 75 (SVF III Antip. 57) ; Clément d’Alexandrie Strom. II, 21 (SVF II (...)

22Il est plausible à mon sens que la distinction entre « affective » et « instrumentale » ait été élaborée dans le but de dépasser la diffi­culté que représente le rapport entre amour de soi et amour des autres, en distinguant deux manières de vivre et d’agir dans un contexte politique, qui soient différentes mais compatibles. Hiéroclès a perçu, peut-être davantage que ses prédécesseurs et après les nouvelles attaques des académiciens bien représentés par l’Anonyme, la séparation entre « soi » et « les autres » comme une menace sérieuse du sens social. Les notions d’εὐνοητικός et de στερκτικός, ainsi que de κηδεμονία dans les extraits de Jean Stobée, indiquent la sollicitude dictée par la nature qui, avec l’aide de la raison, peut s’étendre de la première personne à notre parentèle et aux autres êtres vivants de plus en plus éloignés de nous. D’un autre côté, les termes αἵρεσις et ἐκλογή, qui étaient originairement liés aux définitions complexes du telos développées dans le stoïcisme du iième siècle, c’est-à-dire à l’âge de Diogène de Babylone et d’Antipater de Tarse44, indiqueraient, avec Hiéroclès, le choix des choses conformes à la nature comme moyens nécessaires pour poursuivre la survie et le bien-être et, chez l’homme, pour réaliser la cohésion sociale. Le point à souligner est que ces deux attitudes, affective et sélective, ou affective et instrumentale, ne sont pas en conflit, parce qu’elles coopèrent au contraire pour dépasser l’égoïsme.

23Je n’exclus pas que d’autres stoïciens aient pu soutenir la double appropriation affective et instrumentale. Toutefois, Hiéroclès est le seul témoin d’un usage méthodique de la double appropriation, comme on le voit à la colonne IX, lignes 6-10, où le stoïcien expose une comparaison entre la manière dont cette classification s’applique à l’homme et la manière dont elle s’adapte à l’animal :

καθάπερ ο(ὖν) στερκτικῶς μ(ὲν) κ[αθόλου οἰ]κε[ι]ούμεθα τοῖς τέκνοις, (αἱ)ρετικῶ[ς] δ(ὲ) [τοῖς ἐκ][τὸ]ς χρήμασιν, οὕ[τ]ω κ(αὶ) τ[ὸ] ζῷ(ον) ἑαυτῷ [μ(ὲν) εὐνο]ητ[ικ]ῶς, τοῖς δ(ὲ) πρ(ὸς) τ[ή]ρησιν τ(ῆς) συστά[σεως σ(υμ)φέ]ρουσ[ι]ν [ἐ]κλεκτ[ι]κ[ῶς]
Ainsi, de même que, en général, nous nous approprions affective­ment à nos enfants, et sélectivement aux choses extérieures, de même l’animal s’approprie à soi avec bienveillance et sélectivement par rapport aux choses utiles pour protéger sa propre constitution.

  • 45 Cf. Long, dans Bastianini-Long 1992, p. 449 ; Piatesi, 2010 ; Kühn, 2011, p. 280 sq.

24Même si la séquence καθάπερ … οὕτω semble impliquer que, à partir de l’homme, on doit tirer une conséquence pour l’animal45, je doute que cela ait été le but de Hiéroclès. La tradition doxogra­phique de l’οἰκείωσις nous apprend plutôt le contraire : du naturel des animaux on tire ce qui doit être réputé naturel pour les hommes. À mon avis, cette analogie vise à montrer que l’appropriation de l’homme n’est pas la même que celle de l’animal ; toutefois, elle a la même intensité. L’amour pour les enfants a chez l’homme la même valeur, la même force que l’amour pour soi chez l’animal ; le fait de choisir (certains) biens extérieurs, chez l’homme, a la même légiti­mité que le fait de poursuivre la santé physique chez l’animal. Donc, les objets de l’affection et les objets du choix sont différents mais il y a une sorte de « proportion » entre homme et animal. Si l’on rappelle la définition de συγκατάθεσις πρακτική dans le fragment de Stobée (SVF III 171), on pourrait aussi dire que le soin de ses enfants, pour le jugement humain, est un κινητικόν comparable au souci de sa propre survie dans le « jugement » de l’animal ; donc la συγκατάθεσις, l’assentiment donné à ce κινητικόν n’est pas différent, du point de vue du pouvoir de persuasion et, pour ainsi dire, de l’« urgence » de l’action, de l’assentiment donné à la sauvegarde de soi. En outre, comme l’homme est également animal, la représenta­tion de la sauvegarde et de la santé de ses enfants a la même πιθανότης que la représentation de soi et de sa propre santé.

  • 46 Porphyre, Abst. III, 25. Sur la théorie de l’οἰκειότης de Théophraste attestée chez Porphyre et sur (...)
  • 47 Cicéron, Offic. I, 53-55.
  • 48 Stobée, Eclog. IV, 84, p. 671-673 , éd. Hense.

25Enfin, si l’on interprète la classification des appropriations de l’homme comme si elle était articulée non seulement à partir de la différence des objets (soi / autre que soi), mais aussi à partir de la différence de valeur conférée aux objets (aimables par eux-mêmes / aimables pour leur utilité), alors on constate que Hiéroclès propose deux classes d’objets de l’appropriation : (1) première classe : les personnes que nous aimons pour elles-mêmes et donc, avant tout, les membres de notre famille ; (2) deuxième classe : les choses qui constituent les biens probablement partagés entre nous et les personnes qui sont objets d’appropriation affective, par exemple la nourriture, et qui représentent les objectifs possibles d’une appro­priation instrumentale. Nous constatons donc que le point de la théorie de l’appropriation formulée par Hiéroclès n’est pas celui d’une classification de trois ou quatre types d’οἰκείωσις, mais plutôt celui d’une dualité fondamentale : sollicitude spontanée et choix. De quoi Hiéroclès s’inspire-t-il lorsqu’il construit cette théorie ? Je propose l’hypothèse d’une influence de la tradition aristotélicienne et péripatéticienne. Je renvoie à un texte d’Aristote, tiré de la Politique (II, 4, 1262b22-23 : δύο γάρ ἐστιν ἃ μάλιστα ποιεῖ κήδεσθαι τοὺς ἀνθρώπους καὶ φιλεῖν, τό τε ἴδιον καὶ τὸ ἀγαπητόν) où, en plus de la présence significative du terme κήδεσθαι, on constate la mention de deux objets d’intérêt, tous les deux importants pour la société : le premier est représenté probablement par les biens que l’on désire légitimement posséder (ἴδιον) et que l’éthique stoïcienne d’abord mais aussi académico-péripatéticienne désigne comme étant les objets du choix raisonnable, le second est constitué par un sentiment désintéressé et fondé surtout sur le lien biologique (ἀγαπητόν). Un autre texte de référence plausible peut être le célèbre fragment 531 FHSG de Théophraste46 selon lequel tous les hommes, qu’ils soient Grecs ou Barbares, sont οἰκεῖοι et συγγενεῖς du fait de l’une des deux causes suivantes (δυοῖν θάτερον) : ou bien ils ont les mêmes géniteurs ou ancêtres, ou bien ils partagent la nourriture (ou l’éducation), les coutumes et l’espèce (τροφή, ἤθη, γένος). La séquence τροφή, ἤθη, γένος (dans laquelle nous pouvons insérer γῆ, la « terre » – ou le « territoire » – et ὁμιλία, mentionnées tout à l’heure dans le fragment) pourrait faire penser à un ordre qui va de la relation la plus étroite (à savoir le partage de la nourriture), en passant par des relations plus larges, comme le partage d’un territoire, d’un code de comportement et de coutumes, jusqu’aux relations les plus larges possibles (à savoir, le partage du γένος). Il s’agit, comme on le sait, d’un modèle de structuration des relations humaines attesté dans l’hellénisme. On en a un exemple dans le De Officiis de Cicéron47, qui le reprend probablement du Περὶ τοῦ καθήκοντος de Panétius de Rhodes, et une systématisation par la métaphore du cercle chez Hiéroclès même48. Ce qu’il convient de noter est la manière dont sont constituées les deux causes de l’οἰκειότης péripatéticienne : la première est constituée par le lien biologique qui, imposé par la nature, n’est pas l’objet d’un choix et ne peut par conséquent répondre au critère de l’utilité ; la seconde cause est constituée par le partage d’une troisième chose (nourriture, territoire, coutumes, etc.), qui est en quelque sorte un bien extrinsèque aux sujets entre lesquels s’établit la relation, un bien qui, pour cette raison, est poursuivi non pour lui-même mais parce qu’il favorise la relation elle-même. La seconde cause, donc, promeut la cohésion entre des sujets non liés biologiquement ; elle est utile pour combattre l’égoïsme naturel qui ne permettrait pas que s’établisse une relation à l’extérieur des limites du groupe familial.

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Notes

1 Cf. Bastianini-Long 1992, en particulier p. 336-351. Première édition dans Arnim 1906. Traduction anglaise avec un très riche commentaire dans Ramelli 2009. Sur le texte du papyrus, on verra aussi les contributions de Delle Donne 1987/1988 et 1995.

2 ῎Αμα τῇ [γ]ενέσει τὸ ζῷ(ον) (αἰ)σθάνετ(αι) ἑαυτοῦ. Μ(ετὰ) ταῦτ᾽ ο(ὖν) δῆλόν (ἐστιν) ὅτι φαντασίας τινὸς ἑαυτοῦ γενομ(έν)ης αὐτῷ [τὸ] π[ι]θ[αν]ὸν ἴσχει … π(ερὶ) [τ(ῆς) φα]ντασίας κ(αὶ) τούτῳ [σ(υγ)κ(ατα)τ]ίθετ(αι).

3 Πῶς γ(ὰρ) ἂν ἄλλως δύν(αι)το ; demande Hiéroclès à propos du fait que l’animal ne peut que « retenir » ou « garder » l’élément persuasif de la représentation de soi.

4 Cf. Diogène Laërce, VII, 85 (SVF III 178) ; Cicéron, Fin. III, 16 (SVF III 182) ; Sénèque, Ep. 121, 5 et 10 (SVF III 184). La littérature moderne sur le sujet est très vaste et je me limite ici aux références fondamentales. Après les contributions d’Arnim 1926 et de Dirlmeier 1937 qui proposaient l’hypothèse de l’origine pé­ripatéticienne (ou académico-péripatéticienne) de la théorie de l’appropriation, et suite aux critiques formulées contre cette hypothèse par Pohlenz 1940, p. 12 sq., et Brink 1956, p. 123 sq., l’analyse récente s’est concentrée plutôt sur le caractère réflexif de la perception qui accompagne l’appropriation et sur le thème de la connaissance primaire de soi – cf. Pembroke 1971, p. 114-149, en particulier p. 116 ; Kerferd 1972/1973, p. 177-196, en particulier p. 189 ; Inwood 1984, p. 151-184 et 1985, p. 184-194, en particulier p. 190 ; Badalamenti 1987, p. 53‑97 ; Long 1996a, p. 250-263, en particulier p. 255 sq. ; Long 1996b ;
Annas 1992, p. 56-60 ; sur la relation entre l’appropriation et la fin, l’ἀξία et d’autres notions clés de l’éthique stoïcienne, cf. Striker 1983, p. 145-167 ; Engberg-Pedersen 1990, p. 68-71 ; Forschner 2004 et 2008. Une contribution fondamentale est celle de Brunschwig 1986, qui a éclairci le schème de incunabulis, c’est-à-dire l’argument selon lequel le canon du comportement naturel est tiré du comportement des enfants. Autres études significatives : Radice 2000 et Bees 2004 ; une thèse de doctorat a été soutenue à l’Université de Bologne en septembre 2010, par A. Piatesi. Je remercie le docteur Piatesi qui m’a permis de citer son travail.

5 Cf. Inwood 1984 ; Long, dans Bastianini-Long 1992, p. 386.

6 Le caractère « déontologique » de la théorie stoïcienne de l’appropriation, selon lequel l’animal éprouve une sorte de « devoir » de se conserver soi-même et de préserver les choses utiles à sa constitution, a été bien souligné par Radice 2000, xxp. 191 sq. et p. 241, bien qu’il l’ait fait dans le cadre d’une interprétation un peu xxdifférente de celle que je voudrais proposer ici.

7 Voir Hiéroclès, El. moral. I, 51 sq. ; II, 1 sq. ; II, 19 sq.

8 Stobée, Eclog. II, p. 88, éd. Wachsmuth (SVF III 171) : Πάσας δὲ τὰς ὁρμὰς συγκαταθέσεις εἶναι, τὰς δὲ πρακτικὰς καὶ τὸ κινητικὸν περιέχειν. Δὴ δὲ ἄλλῳ μὲν εἶναι συγκαταθέσεις, ἐπ᾽ ἄλλο δὲ ὁρμάς· καὶ συγκαταθέσεις μὲν ἀξιώμασί τισιν, ὁρμὰς δὲ ἐπὶ κατηγορήματα, τὰ περιεχόμενά πως ἐν τοῖς ἀξιώμασιν, οἷς συγκατατίθεσθαι.

9 Cf. Annas 1992, p. 93-97 ; Stevens 2000, p. 130-144 ; Togni 2010, p. 199-204 ; Lorenz, 2011, p. 197-202 (voir la section « The Chrysippean Background: Two Forms of Assent, and the Persuasiveness of Impressions »). Mais, à mon avis, la lecture la plus plausible du texte stobéen est encore celle de Striker 1980, p. 78 n. 55, selon laquelle l’adjectif πρακτικάς est une explication d’un sens particulier de συνγκατάθεσις et non de ὁρμή et donc c’est la συγκατάθεσις qui peut être πρακτική ou non. En fait, je crois que l’impulsion implique toujours l’assentiment à une proposition qui traduit en termes linguistiques le contenu d’une φαντασία πιθανή ; mais d’un autre côté, c’est la συνγκατάθεσις qui peut être théorique ou pratique, tandis que l’impulsion est seulement pratique.

10 Sur l’impulsion « préliminaire », voir les discussions chez Stevens 2000 ; Togni 2010, en particulier p. 197 sq., et Ildefonse 2011.

11 Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 10-11 (SVF II 166 et 195) ; Simplicius, In Categ. p. 103 (SVF II 192) ; Diogène Laërce, VII, 65-66 (SVF II 186 et 193). Sur l’importance du texte stobéen pour le côté logico-linguistique de la théorie de l’assentiment, voir Gourinat 2000, p. 195 n. 5 ; Reed, 2002, p. 168.

12 Sur la différence, chez Aristote comme chez les stoïciens, entre prédicats descriptifs et prédicats évaluatifs, voir Lloyd 1978, p. 236, et Brennan 1998, p. 28.

13 Sur le thème de l’origine de l’appropriation sociale et de sa relation avec l’appropriation envers soi, voir surtout Inwood 1983, p. 190-201 ; Inwood 1984, p. 319 sq. ; Inwood 1994, p. 241-245 ; Inwood 1996, p. 243-264. On verra aussi Annas 1993, surtout p. 262-276, qui propose une interprétation intéressante de l’appropriation étendue au genre humain, selon laquelle les stoïciens adoptaient le critère de l’« impartialité » (impartiality) ; voir les observations d’Algra, 2003, p. 265 sq. ; sur le rôle joué par le lien biologique et donc par la famille, cf. Blundell 1990, p. 221-242 ; Reydams-Schils 2002, p. 221-251 ; sur la signification politique, Schofield 1994, p. 195-204 ; Vogt p. 2006, p. 99-110 ; Steiner 2008, p. 27-46.

14 La question d’une contradiction possible entre l’impulsion primaire envers soi et le sentiment social est attestée dans la littérature ancienne, soulevée par les académiciens (voir le texte du Commentaire anonyme du Théétète, dans le PBerol. 9782, chez Bastianini-Sedley 1995, V, 3-VIII, 6, qui conserve quelques arguments remontants à Carnéade, cf. VI, 20, et le commentaire de Sedley à la p. 493 sq.), la question est présente aussi dans les témoignages stoïciens dès le iie siècle (voir la célèbre casuistique de Cicéron, Offic. III, 89-90). Comme on le sait, Hiéroclès fournit une contribution à ce débat par sa métaphore des cercles concentriques (Stobée, Eclog. IV, p. 84, 23 sq., et IV, p. 671-673, éd. Hense), qui indiquent l’appropriation de l’individu vers les autres êtres humains mais en partant de soi-même.

15 Voir surtout Bastianini-Long 1992, p.449 : Se è corretta la congettura a IX 4-5, καλεῖται γὰρ ἡ οἰκείωσις πολλοῖς ὀνόμασιν, la distinzione fra varie forme di οἰκείωσις non doveva intaccare, con ogni probabilità, l’unità fondamentale del concetto stoico. Un essere vivente maturo non avrà quattro forme di οἰκείωσις irrelate tra loro, ma una singola ‘‘disposizione appropriativa’’ verso parecchie cose differenti ; Inwood 1984, p. 180-181, parle de trois types d’appropriation (εὐνοητική, στερκτική, αἱρετική), mais il ajoute que cette pluralité peut être ramenée à l’unité ou à une étroite cohésion dans le cadre des cercles concentriques dont on parle chez Stobée, Eclog. IV, p. 671-673, éd. Hense.

16 Cf. Diogène Laërce, X, 137 (ἀποδείξει δὲ χρῆται τοῦ τέλος εἶναι τὴν ἡδονὴν τῷ τὰ ζῷα ἅμα τῷ γεννηθῆναι τῇ μὲν εὐαρεστεῖσθαι, τῷ δὲ πόνῳ προσκρούειν φυσικῶς καὶ χωρὶς λόγου) ; Diogène Laërce, X, 128-129 : le plaisir est ἀγαθὸν σύμφυτον καὶ συγγενικόν ; Cicéron, Fin. I, 29-30 et II, 31 ; Sextus Empiricus Adv. Math. XI, 96 ; Pyrrh. Hyp. III, 194.

17 Cf. Diogène Laërce, VII, 85 (SVF III 178).

18 Stobée, Eclog. II, p. 82, 5 sq. (SVF III 121). Voir aussi Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 59 (SVF III 122).

19 Par exemple, dans Alexandre d’Aphrodise, De An., p. 167, 13 sq. éd. Bruns (SVF III 145) : … ἄξιον ἐρέσθαι περὶ τοῦ κατὰ φύσιν αὐτοὺς βίου, πότερον οὗτος ἀγαθὸν ἐστιν, ἢ οὐκ ἀγαθὸν μέν, οἰκεῖον δὲ καὶ αὐτὸ καὶ προηγμένον, ἢ ἀλλότριον καὶ ἀποπροηγμένον, ἢ ἀρρεπὲς ὅλως.

20 Sur ces mots chez Hiéroclès, cf. Bastianini-Long 1992, p. 438 sq. ; Inwood, 1985, p. 191.

21 Voir Cléanthe ap. Clem. Alex., Protrept. VI, 72 (SVF I 557), où l’ἀγαθόν est dit εὐάρεστον. Cf. aussi Pseudo-Plutarque, Fat. 11, 574 D (SVF II 912) : Chrysippe définit la εἱμαρμένη comme ἡ δὲ τῶν σοφῶν πρὸς τὰ συμβαίνοντα εὐαρέστησις, ὡς πάντα κατὰ μοῖραν γιγνόμενα.

22 Épictète, Diss. I, 12.

23 Épictète, Diss. I, 12, 8, 4 ; I, 12, 22, 1-3 ; I, 12, 25, 1 ; I, 12, 28, 3, 1 ; I, 12, 29,35, 1 ; II, 23, 29, 2 ; II, 23, 42, 7 ; III, 14, 6, 2 ; III, 15, 11, 1 ; IV, 1, 48, 1 ; Ench. 29, 6, 3.

24 Traduction par Balaudé-Goulet-Cazé 1999, p. 1315.

25 Voir Diogène Laërce, VII, 85 (SVF III 178) : ἀπ ἀρχῆς ; Plutarque, Stoic. Rep. 12, 1038 B (SVF III 179) : εὐθὺς γενόμενοι ; Cicéron, Fin. III, 16 (SVF III 182), etc.

26 Diogène Laërce, VII, 85-86 (SVF III 178) : ἐπιγέννημα γάρ φασιν, εἰ ἄρα ἔστιν, ἡδονὴν εἶναι, ὅταν αὐτὴ καθ αὑτὴν ἡ φύσις ἐπιζητήσασα τὰ ἐναρμόζοντα τῇ συστάσει ἀπολάβῃ. Sur la présence de la notion d’ἐπιγέννημα dans ce texte, voir Long-Sedley 1987, p. 343.

27 Cf. Hiéroclès, El. moral. VI, 53-54 : φ(αί)νε[τ(αι)] δ (ἔ)μ[οι]γε καὶ αὐτὰ τὰ γινόμ(ενα) βέβ(αι)ο(υν) τ(ὸν) λόγον.

28 Hiéroclès, El. moral. VI, 54-VII, 10.

29 Cf. Hiéroclès, El. moral. II, 1 sq. ; II, 3 sq. ; II, 18 sq. ; III, 19.

30 Cf. Long 1996a, p. 256 : Hierocles’ point … is that the discriminations one type of animal is seen to make, in reference to members of another species, imply a comparative assessment and therefore perception of its own powers and vulnerability relative to those of the others. Sur la relation entre appropriation et perception réflexive, voir aussi Romeyer Dherbey 2005, p. 282-289 ; Zagdoun 2005, p. 322-327 ; Gill 2006, p. 34-46.

31 On sait que l’argument de incunabulis, et en particulier le rappel du comportement des enfants, était contesté par les adversaires des stoïciens. Sénèque nous informe que l’on soulevait l’objection selon laquelle l’enfant ne peut avoir une notion claire et distincte de sa propre nature rationnelle, voir Sénèque, Ep. 121, 10 : hoc tamen perplexum et subtile … quomodo infans intelligit ? Sénèque répliquait à l’objection en disant qu’il y a une représentation appropriée pour chaque âge aussi bien de l’animal que de l’homme (121, 15‑16) ; par conséquent, la représentation que le bébé a de lui n’est pas la même représentation que celle qui est éprouvée par l’adulte, mais elle est, en tout cas, la représentation appropriée à la constitution de l’enfance. Donc, selon Sénèque, la représentation de soi est toujours appropriée à la constitution de l’animal qui se perçoit et se représente.

32 Sur ἐκτύπωσις, intégration due à Bastianini et Long, ad loc., voir Delle Donne 1995, p. 99.

33 Le terme ἰδίωμα appartient à la définition de φαντασία, cf. Sextus Empiricus Adv. Math. VII, 251 (SVF II 65).

34 Καθόλου γ(ὰρ) ο[ὐ σ]υντελε[ῖτ(αι) τ(ῶν) ἐκτός τινος [ἀντ]ίληψις δίχα τ(ῆς) ἑαυ[τ(ῶν)] (αἰ)σθήσεως. μ(ετὰ) γ(ὰρ) τ[(ῆς)] τοῦ λευκοῦ φέρε εἰπεῖν [(αἰ)σθ]ήσεως κ(αὶ) ἑαυτ(ῶν) (αἰ)σθανόμεθα λευκ(αι)νομ(έν)ω(ν) κ(αὶ) μ(ετὰ) <τῆς> τοῦ γλυκέως γλυκαζομ(έν)ω(ν) κ(αὶ) μ(ετὰ) τ(ῆς) τοῦ θερμοῦ θερμ(αι)νομ(έν)ω(ν) κἀπὶ τ(ῶν) ἄλλ(ων) τἀνάλογον. Cf. Brittain, 2002, en particulier p. 260. Annas 1992, p. 59 n. 54, rappelle la théorie cyrénaïque de la perception attestée chez Plutarque, Adv. Col. 24, 1120B-25, 1121C ; Sextus Empiricus, Pyrrh. Hyp. I, 215 ; Adv. Math. VII, 190-200 (SSR IV a 211, 212, 213). Sur la théorie cyrénaïque, voir Tsouna 1998, p. 38-47, p. 109, p. 150 et passim.

35 Cf. Diogène Laërce, VII, 46 et 50 ; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 227.

36 Cf. Théophraste, De Sens. 50 (A 135 DK) : … ἔτι δὲ ἰκμάδος παχείας τε καὶ λιπαρᾶς <μεστά>.

37 Sur la consistance matérielle du πνεῦμα ψυχικόν, cf. Galien, Def. Med. 29 (SVF I 780) ; Alexandre d’Aphrodise, De An., p. 115, 6, éd. Bruns (SVF II 785) ; Alexandre d’Aphrodise, De An., p. 26, 13, éd. Bruns (SVF II 786), etc. De ces témoignages on tire que le πνεῦμα ψυχικόν, composé de feu et d’air, est λεπτομερές ; on note que παχυμερές est le caractère de γῆ et ὕδωρ, cf. Alexandre d’Aphrodise, Mixt., p. 218 (SVF II 473). Comme on le sait bien, selon les stoïciens, le λόγος se compose de φαντασίαι καὶ αἰσθήσεις pour fournir un système d’ἔννοιαι καὶ προλήψεις mais pas avant sept ans et préférablement entre sept et quatorze ans ; donc ils admettaient que, pendant l’enfance, il n’est pas possible d’avoir des φαντασίαι tout à fait claires et rationnelles. Sur la question de l’assentiment faible donné par les enfants, voir Togni 2010, p. 139-140.

38 Voir p. ex. Alexandre d’Aphrodise, Mixt., p. 216 sq. (SVF II 473) ; Stobée, Eclog. I, p. 153, éd. Wachsmuth (SVF II 471) et Philon, De Conf. Ling. § 184 (SVF II 472).

39 Selon Cléanthe, comme selon Zénon, la φαντασία est une τύπωσις, selon Chrysippe une ἑτεροίωσις, cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 230 et 236 (SVF I 58) ; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 228, 372, 400 ; Pyrrh. Hyp. II, 70 (SVF I 484) ; Diogène Laërce, VII, 46 (SVF II 53) et VII, 50 (SVF II 55) : Chrysippe critiquait la définition naïve et absurde formulée par Cléanthe (τύπωσις κατὰ εἰσοχὴν τε καὶ ἐξοχήν, ὥσπερ καὶ διὰ τῶν δακτυλίων γινομένην τοῦ κηροῦ τύπωσιν) ; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 228 (SVF II 56). Cf. Inwood 1985, p. 310 n. 27.

40 Sur l’usage de διάρθρωσις, cf. le catalogue de Chrysippe qui inclut une section Διάρθρωσις τῶν ἠθικῶν ἐννοιῶν (SVF II 16).

41 Hiéroclès, El. moral. VII, 26-40 : αὐτῆς δὲ δὴ τῆς οἰκειώσεως ἡ μέν ἐ[σ]τιν κηδεμονικὴ [ἣ πρὸς ἑα]υ[τοὺς καὶ] [π]ρ[ὸς] τοὺς πλ[ησίον ἐσ]τ[ίν], ὡς ἄν τι εἰ [ἴ]σοι [ἦσαν, ἡ δ αἱρετική, ἧ] αἱρο[ύ]μεθα ἑαυτοῖς τἀγα[θ]ά, οὐκ αὐτ[ῶν ἕνε]κ[α αὐτῶν] κηδόμενοι, ἀ[λ]λὰ βουλόμενοι αὐτὰ γενέσθαι ἡμῖν. δηλοῖ ὅτι ἡ πρὸς ἑαυτὸν καὶ τοὺς ὁμοειδεῖς οὔκ ἐστιν αἱρετική. Cf. Inwood 1984, p. 180-182 ; Delle Donne 1987/1988, p. 143 et n. 129 ; Alesse, 2008, p. 446 ; Ramelli 2009, p. 60.

42 Stobée, Eclog. IV, p. 504, p. 505, p. 642, p. 644, éd. Hense.

43 Cf. Hiéroclès, El. moral. V, 24-42 : ὅ[σοι το]ίνυν ἀπὸ τῆς οἰκειώσεως εἰσάγουσι τὴν δικαιοσύνην, εἰ μὲν λέγουσιν ἴσην αὑτοῦ τε πρὸς αὑτὸν καὶ πρὸς τ[ὸν] ἔ[σ]χατον Μυσῶν, τεθέντος μὲν τούτου σώζεται ἡ δικαιοσ[ύ]νη, οὐ συγχωρεῖται [δ]ὲ εἶναι ἴσην· παρὰ γὰ[ρ τὴν] ἐνάργειάν ἐστιν κα[ὶ] τὴν συναίσθησιν. ἡ μὲν γὰρ πρὸς ἑαυτὸν οἰκείωσις φυσική ἐστιν καὶ ἄλογος, ἡ δὲ πρὸς τοὺς πλησίον φυσικὴ μὲν καὶ αὐτή, οὐ μέντοι ἄνευ λόγου.

44 Cf. p. ex. Stobée, Eclog. II p. 75 (SVF III Antip. 57) ; Clément d’Alexandrie Strom. II, 21 (SVF III Antip. 58) ; Plutarque, Comm. Not. 27, 1072 E-F (SVF III Antip. 59).

45 Cf. Long, dans Bastianini-Long 1992, p. 449 ; Piatesi, 2010 ; Kühn, 2011, p. 280 sq.

46 Porphyre, Abst. III, 25. Sur la théorie de l’οἰκειότης de Théophraste attestée chez Porphyre et sur le débat moderne auquel les témoignages porphyriens ont donné lieu à propos d’une possible origine péripatéticienne de l’οἰκείωσις stoïcienne, voir l’excellent exposé de Magnaldi 1991, p. 33-46.

47 Cicéron, Offic. I, 53-55.

48 Stobée, Eclog. IV, 84, p. 671-673 , éd. Hense.

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Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee, Consiglio Nazionale delle Ricerche

© Presses universitaires du Septentrion, 2016

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