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L’éthique du stoïcien Hiéroclès

 | 
Jean-Baptiste Gourinat

La continuité de la perception depuis la naissance

Hiéroclès, Éléments d’éthique, col. III-VI

Christopher Gill

Résumé

Bien que centré sur la section des Éléments d’éthique de Hiéroclès qui décrit la perception de soi animale depuis la naissance, cet article explore également la structure de l’œuvre entière, telle qu’il est possible de la reconstituer. Nous suggérerons que Hiéroclès a pu avoir pour visée d’expliquer et de justifier l’affirmation (apparemment extraordinaire) de Chrysippe que « nous avons une disposition appropriée envers nous-mêmes dès que nous naissons, ainsi qu’envers les parties de notre corps et envers notre progéniture », et que cette visée peut être la clé du traitement de la théorie stoïcienne de l’oikeiosis par Hiéroclès.

While focused on the section of Hierocles’ Elements of Ethics that describes animal self-perception from birth, this paper also explores the rationale for the work as a whole, in so far as we can reconstruct this. It is suggested that Hierocles may have aimed to explain and justify Chrysippus’ (seemingly extraordinary) claim that “we have an appropriate disposition relative to ourselves as soon as we are born and to our parts and to our offspring”, and that this may be the key to Hierocles’ version of the Stoic theory of oikeiōsis.

Texte intégral

  • 1 J’adresse toute ma reconnaissance à Anne-Sophie Noel pour la traduction de cette communication en f (...)
  • 2 Notre travail sur ces questions a été, bien entendu, grandement facilité par l’édition de Bastianin (...)

1Mon exposé se décompose en trois temps1. En premier lieu, je proposerai une hypothèse sur la visée des Éléments d’éthique dans leur ensemble. Dans un deuxième temps, j’examinerai les thèmes présents dans la section de l’œuvre que j’ai étudiée (colonnes III-VI). Dans un dernier temps, je considèrerai la manière dont cette section centrale contribue à définir la visée et l’argumentation générale de l’œuvre, dans la mesure où nous pouvons la restituer2.

1. La visée des Éléments d’éthique dans leur ensemble

  • 3 Cicéron, Fin. III, 62-63 ; cf. Sénèque. Ep. 121, 7-9, 18-19, 22-23 ; Hiéroclès, El. moral. I, 50 – (...)

2Comme d’autres exposés portant sur l’oikeiosis et d’autres emplois de « l’argument des berceaux » dans la philosophie hellénistique et romaine, l’exposé de Hiéroclès semble élaboré pour étayer la conception du telos (la « finalité de la vie ») défendue par la théorie soutenue. Plus précisément, les exposés sur l’oikeiosis sont élaborés pour étayer l’affirmation qu’il est naturel pour les êtres humains de se développer d’une manière qui leur permette ultimement de réaliser leur telos. Dans le cas du stoïcisme, fournir un argument qui étaye cette affirmation est particulièrement indispensable, puisque la théorie affirme qu’il est naturel aux êtres humains de se dévelop­per en vue de fins que les critiques présentent comme étant éminemment contraires à la nature. Ainsi l’exposé fameux de Cicéron sur l’oikeiosis dans le De Finibus, qui articule deux moments distincts, soutient l’idée qu’il est naturel pour les êtres humains de se développer au point de reconnaître que la vertu est le seul bien (III, 17-22), et également de regarder, par principe, tout être humain donné comme un objet de considération éthique (III, 62-68). Les deux affirmations sont péremptoires, et étaient critiquées par les opposants au stoïcisme comme étant extrêmes et contre-intuitives. Le se­cond temps de l’exposé de Cicéron souligne particulièrement le caractère naturel de ce processus, alléguant le parallèle du comportement animal, non humain, comme le font d’autres analyses stoïciennes de ce thème3.

  • 4 Stobée, Eclog. II, p. 65, 8-9, éd. Wachsmuth (SVF I 566 = LS 61 L).
  • 5 Voir Gill 2006, p. 129-145, p. 178-182, p. 231-232, p. 377-379, p. 413-415.
  • 6 Galien, PHP V, 5, 6-35, vol. V, p. 460-467 K. ; QAM 11, vol. IV, p. 814-821 K. ; voir Gill 2010, p. (...)

3L’importance de l’oikeiosis dans l’argumentation qui fonde les concepts clés de l’éthique stoïcienne est liée à une distinction cruciale entre les idées stoïciennes (ou, d’une autre manière, épicuriennes) sur le développement et celles de Platon et d’Aristote – distinction que j’ai explorée dans des travaux antérieurs. Chez Platon et Aristote, ainsi que dans la synthèse de leurs idées adoptée par des penseurs comme Plutarque et Galien, le plein développement du sens éthique est considéré comme dépendant d’une combinaison de trois éléments : la possession d’une nature innée appropriée (phusis), l’habitude sociale (ethos), l’éducation et le choix rationnels (logos). Le stoïcisme, par contraste, soutient, selon les termes de Cléanthe, que « tous les êtres humains possèdent en eux les germes de la vertu4 » et que tous sont par nature capables de se développer en vue de la sagesse parfaite, indépendamment de leur nature innée particulière et du contexte social. Cette affirmation, qui semble arbitraire, est liée à toute une série d’autres idées (par exemple au sujet de la formation des « préconceptions », de la psychologie humaine, et du rôle de la thérapie philosophique) qui la rendent beaucoup plus convaincante qu’elle ne paraît à première vue5. Nous pouvons trouver en particulier chez Galien, probablement un contemporain des dernières années de Hiéroclès, la reconnaissance de l’importance de ce débat et la réaffirmation récurrente de la conception aristotélico-platonicienne d’une base initiale favorable au développement éthique, par opposition aux stoïciens6. Le fait que les exposés sur l’oikeiosis reflètent leurs affirmations caractéristiques, et controversées, sur le développement, en même temps qu’ils viennent étayer leur conception du telos, peut être l’une des raisons pour lesquelles les auteurs stoïciens reviennent de façon récurrente sur le thème de l’oikeiosis.

  • 7 Diogène Laërce, VII, 85 (SVF III 178 = LS 57 A 1-2): « Ils [les stoïciens] disent que la première t (...)
  • 8 Cf. Ramelli 2009, p. xxxix.
  • 9 Cf. Ramelli 2009, p. xxvii-xxx.
  • 10 XII, 52-55.
  • 11 VII, 50 ; VIII, 10 ; X, 1-10 ; XI, 15-20.
  • 12 Ramelli 2009, p. lxiii-lxiv, à propos du scepticisme exprimé par Inwood 1984, p. 179‑183, sur la qu (...)

4L’œuvre de Hiéroclès, dès sa première phrase, s’aligne sur ce courant de pensée central de la théorie stoïcienne ; la mention programmatique du proton oikeion (l. 2) évoque en particulier l’exposé de Diogène Laërce (VII, 85-86), qui cite le début du Peri telon de Chrysippe7. Quels sont les principaux traits caractéristiques de l’œuvre, dans les parties qui ont survécu et dans la structure d’ensemble du livre, d’après ce qu’il nous est possible de reconstituer ? Dans les parties qui ont survécu, Ramelli (2009, p. lix) identifie trois thèmes traités avec une insistance particulière : la condition prénatale des animaux, l’illustration détaillée du comportement animal (que Sénèque reprend en partie dans la Lettre 121), et le traitement étendu de l’idée que la sunaisthesis est au fondement de l’oikeiosis. Dans quelle mesure pouvons-nous aussi reconstituer, à partir de ce qu’il nous reste, la structure d’ensemble de l’œuvre ? Et comment cette structure (telle que nous pouvons la définir) explique-t-elle le titre caractéristique (Ethike Stoicheiosis) et l’approche adoptée ? Les parties qui subsistent et les thèmes que nous venons de citer, suggèrent que l’accent était placé sur certains aspects élémentaires de l’oikeiosis (certains « éléments », stoicheia) ou conditions requises, à savoir, les caractéristiques fondamentales de la formation biologique et de la vie psychologique (ou psychophysique) des animaux qui – parce qu’elles sont fondamentales – forment une assise pour des aspects plus avancés, et purement humains, de l’oikeiosis8. Toutefois, bien que la longueur totale et le contenu global de cette œuvre ne puissent pas être déterminés avec certitude9, il semble clair que l’argumentation soit allée bien au-delà de ces prémisses. Nous en avons un aperçu au moins dans l’usage du mot telos10 (un leitmotiv des écrits sur l’oikeiosis) ; nous avons aussi des extraits qui montrent le traitement de fonctions plus complexes et avancées, comme la phantasia, et plus significativement, l’ekloge, l’hairesis, et l’oikeiosis sociale (dans ses aspects humains11). Il semble donc que l’œuvre dans son intégralité, en dépit de son intérêt pour les caractéristiques élémentaires dans les parties qui subsistent, visait à donner un exposé articulé sur l’oikeiosis dans son ensemble, ou du moins un exposé qui mettait en avant la signification particulière de certaines dimensions élémentaires de la vie animale telles que la perception de soi. En particulier, comme Ramelli le suggère, l’œuvre peut avoir eu comme visée propre de fournir une analyse reliant les deux courants de pensée principaux sur l’oikeiosis personnelle ou individuelle et l’oikeiosis sociale, qui sont traités séparément chez Cicéron (De Finibus, III, 17-22, 62-68) et qui ne sont pas développés ailleurs de façon connexe12. C’est pourquoi, les stoicheia (éléments ou fondements) de l’éthique peuvent correspondre (1) aux aspects les plus élémentaires traités avec insistance dans les parties qui subsistent, ou (2) aux éléments constitutifs de la théorie traités dans leur ensemble et dans les relations qu’ils entretiennent.

  • 13 Plutarque, Stoic. Repugn. 12, 1038E (SVF III 179 = LS 57 E 1).
  • 14 Sur ce passage de Chrysippe comme sous-texte important de l’œuvre de Hiéroclès, voir Ramelli 2009, (...)

5Une façon d’interpréter la visée de l’œuvre qui, en un sens, permet de combiner ces deux options, est la suivante : on pourrait suggérer que l’œuvre a comme visée générale la justification de ce que Plutarque présente comme un thème récurrent – et ennuyeux – des écrits de Chrysippe : « Pourquoi donc, pour l’amour du ciel, nous fait-il [Chrysippe] mourir d’ennui dans chaque livre de physique et d’éthique, en écrivant que nous avons une disposition appropriée (oikeioumetha) envers nous-mêmes dès que nous naissons, ainsi qu’envers les parties de notre corps et envers notre progéniture13 ? » Dans son œuvre, Hiéroclès semble avoir voulu offrir un exposé qui s’attache à la fois à l’oikeiosis envers soi, qui inclut les parties physiques et psychologiques de notre être, et à l’oikeiosis envers les autres, progéniture comprise, et qui montre comment ce processus global se fonde sur des aspects de notre nature qui remontent à notre naissance ; la constitution postnatale primitive est le thème de la majeure partie de l’œuvre qui subsiste. Si cette hypothèse est juste, elle laisse ouverte la question de savoir si Hiéroclès reformule en ses propres termes un argument déjà élaboré par Chrysippe ou s’il tente de compléter une lacune dans la théorie laissée par Chrysippe (ou complétée seulement par les commentaires gnomiques tels ceux qui sont cités par Plutarque). Nous ne pourrons sans doute jamais répondre à cette question ; néanmoins, l’hypothèse que Hiéroclès se concentre sur ce thème chrysippéen est peut-être la plus féconde que nous pouvons faire, pour rendre compte de l’œuvre comme un tout et pour éclairer en quel sens elle constitue les stoicheia d’une éthique14.

2. Les thèmes des colonnes III à VI

  • 15 I, 39-50 ; cf. Cicéron, Fin. V, 41, avec le commentaire de Bastianini et Long 1992, p. 390-391 ; Ra (...)

6Dans quelle mesure cette hypothèse émise au sujet de la visée de l’œuvre est-elle confirmée par les thèmes principaux, explicites ou implicites, traités dans les parties qui ont survécu, en particulier dans les colonnes III à VI ? L’idée que les êtres humains, parmi d’autres animaux, montrent des dispo­sitions favorables à l’oikeiosis essentielles dès la naissance (comme Chry­sippe l’exprime dans le passage que je viens de citer) apparaît d’emblée comme un des aspects de l’œuvre considérés comme lui appartenant en propre par les interprètes modernes. Une de ces spécificités est le fait que l’œuvre de Hiéroclès commence « bien avant » (anhothen), comme Hiéroclès l’écrit à la ligne 3, c’est-à-dire « bien avant » la naissance même, qui est le point de départ à partir duquel les écrits sur l’oikeiosis commencent habituellement. Il semble insister délibérément sur le fait que le fœtus, alors qu’il n’est pas encore un animal (son mode d’existence relève de la phusis et non pas de la psuche), est néanmoins préparé pour ce statut, de sorte que, dès sa naissance, il est « immédiatement » (eutheos) prêt pour la vie animale (l. 29). Le propos suivant, soutenu avec insistance, est la défense de l’idée (contre les deux types de « partisans de la lenteur » qui la critiquent) que les animaux se perçoivent eux-mêmes et cela, dès leur nais­sance. L’exemple le plus manifeste du second type de « partisans de la lenteur » est Antiochus, tel que Cicéron le présente dans le livre V du De Finibus, qui soutient que la croissance de la conscience de soi est graduelle, connaissant une période de croissance jusqu’à l’âge adulte15. De ce fait, l’insistance de Hiéroclès sur l’affirmation que la perception de soi (sunaisthesis), comme marqueur clé du statut animal, commence dès la naissance peut être considérée comme un argument qui étaye la thèse contenue dans la citation de Chrysippe, selon laquelle l’oikeiosis commence « dès que nous naissons ».

  • 16 Pour un commentaire de la réponse de Sénèque, voir Inwood 2007, p. 340-342.
  • 17 Voir Gill 2006, p. 3-14 (et plus largement, les chapitres 1-3) ; Gill 2010, p. 14-17, p. 181‑189 ; (...)

7Néanmoins, pour aller plus loin dans cette hypothèse, nous devons réfléchir à ce que Hiéroclès aurait besoin de démontrer, pour appuyer efficacement l’affirmation contenue dans le commentaire de Chrysippe. Dans les grandes lignes, cette thèse aurait besoin d’être étayée par une ana­lyse qui démontrerait que l’oikeiosis envers soi est un processus qui est effec­tué de façon continue dès la naissance (et dès lors, qui coïncide exactement avec la vie animale), tout en démontrant que la nature de cette oikeiosis envers soi varie à différents moments, à mesure que la constitution se développe elle-même. C’est le défi que relève Sénèque dans la Lettre 121, répondant à des objections similaires à celles que les « partisans de la lenteur » opposent à Hiéroclès. La réponse de Sénèque est que « bien que chaque [phase de la vie] ait sa constitution propre (constitutio), l’appropriation (concilatio) de cette constitution est la même » (Lettre 121, 16), et ainsi, le processus s’effectue grâce à l’appropriation continue de soi (ou appropriation de sa constitution). Cependant, cela pose la question de savoir ce qu’est cette constitution (ou ce « soi ») à laquelle chacun est approprié et si cette constitution a un caractère continu qui persiste à tra­vers les différentes phases du développement naturel16. J’ai suggéré ailleurs que la spécificité de la conception stoïcienne de la constitution (ou du « soi », en un sens) peut être définie selon les termes d’une série de diffé­rents types de holismes enchâssés, notamment le holisme psychophysique, le holisme psychologique, et ce que j’ai appelé le « holisme éthique ». Plus récemment, j’ai analysé la notion de holisme en me référant à la distinction entre deux façons de comprendre la relation entre le tout et la partie, liés respectivement à la « structure » et à la « composition ». Du point de vue de la « structure », le tout précède les parties, alors que du point de vue de la « composition », les parties précèdent le tout. Cette distinction peut nous permettre de définir un certain nombre de différences importantes entre la pensée stoïcienne, par exemple sur notre nature humaine ou notre constitution, et les idées aristotélico-platoniciennes (ou les idées de Galien) sur le même sujet. Alors que les idées stoïciennes sont plus fécondes quand on les analyse en termes de « structure » (en mettant l’accent sur le concept de la préséance du tout sur les parties), les idées aristotélico-platoniciennes correspondantes le sont, quand on les analyse, en termes de « composition » (en mettant l’accent sur la préséance des parties)17.

  • 18 Voir supra, n. 13, pour les références.

8Comment ces idées peuvent-elles être mises en relation avec l’œuvre de Hiéroclès ? Son analyse recouvre partiellement celle de Sénèque dans la Lettre 121, et Hiéroclès présente également l’oikeiosis envers soi (ou envers sa constitution propre) comme une dimension de la vie animale qui est effectuée de façon continue, et cela depuis la naissance. Néanmoins, il y a deux différences importantes par rapport à Sénèque. La perception de soi, bien qu’elle apparaisse dans une forme comparable chez Sénèque, assume un rôle plus structurel dans l’argumentation de Hiéroclès, et est au fonde­ment de l’idée de l’oikeiosis envers soi (ou envers sa constitution propre). En second lieu, Hiéroclès nous en dit davantage, au moins de façon implicite, sur le « soi » ou la constitution à laquelle nous sommes appropriés. Et en cela, il fournit au moins une assise pour penser également les dernières étapes (rationnelles et sociales) de l’oikeiosis comme l’expression de cette constitution, bien que les parties de l’œuvre qui traitent de cela soient beaucoup moins bien conservées. Plus précisément, la défense de l’affirmation que les animaux se perçoivent eux-mêmes dès la naissance implique que Hiéroclès les considère comme des touts organiques et psy­chophysiques, qui s’éprouvent eux-mêmes comme des « touts fonction­nels ». À de nombreux égards, comme je l’ai mentionné brièvement, l’idée de la perception de soi (sunaisthesis et ses dérivés) et la conception de l’animal comme un tout psychophysique s’appellent et se soutiennent mu­tuellement. Il est donc possible, sinon probable, que cela fournisse à Hiéroclès une assise pour soutenir que les dernières étapes de l’oikeiosis définissent aussi les hommes adultes, mais de façon plus complexe, comme des entités intégrées. S’il s’agit de l’argumentation que Hiéroclès essaie de construire dans son œuvre tout entière, alors son analyse va plus loin que celle de Sénèque dans la Lettre 121 ; en cela, son œuvre correspondrait de manière plus intime aux affirmations ambitieuses impliquées par le commentaire de Chrysippe souvent relayé au sujet de l’oikeiosis envers soi, envers les parties de son corps, et envers ses enfants (et que les hommes effectuent, en un sens, depuis la naissance)18.

9Plus précisément, la section qui va de I, 50 à IV, 54 (avec un argument connexe qui s’étend jusqu’à V, 35) forme une série liée d’arguments soute­nant l’affirmation que les animaux se perçoivent eux-mêmes dès la nais­sance. La séquence est la suivante :

  • de I, 51 à III, 54 (avec quelques subdivisions) : les animaux perçoivent les parties de leur propre corps ;
  • de III, 56 à IV, 22 : les animaux constituent des touts psychophysiques ;
  • de IV, 22 à IV, 53 : leur qualité de tout psychophysique sous-tend les fonctions animales de perception et de mouvement de tension interne ;
  • de IV, 54 à V, 34 : le type de perception de soi impliqué n’est pas interrompu par le sommeil19.
  • 20 V, 18 – VI, 31 (= LS 57 H 6) ; la critique vise les idées exprimées au sujet de l’appropriation soc (...)

10Chaque moment de cette argumentation peut être considéré comme impliquant la conception de l’animal comme un tout psychophysique, même si la thèse explicite vise à soutenir l’idée de la perception de soi. Ainsi, la première affirmation est que les animaux constituent des touts fonctionnels, ce qui leur permet d’être capables dès la naissance d’exécuter les fonctions de leurs organes corporels – et ainsi de se percevoir eux-mêmes, possédant une sunaisthesis, en ce sens (I, 51 à II, 3). Cette thèse est développée et conduit à l’affirmation que tous les animaux ont conscience d’être des systèmes ou des touts organiques ou physiologiques, organisés en vue de leur propre préservation (ou en vue de maintenir leur propre consti­tution, comme on le trouve exprimé ailleurs dans des développements stoïciens de l’oikeiosis, II, 4 à III, 19) ; et cette thèse conduit corollairement à l’affirmation qu’ils perçoivent les autres animaux comme des touts orga­niques, cohérents et visant à la préservation de soi (III, 20-54). Le fait que certains animaux acceptent, dans des situations de danger, d’abandonner certaines parties de leur corps, comme les bois dans le cas des cerfs, ou les testicules dans le cas des castors, semble à première vue s’opposer à l’idée que les animaux se perçoivent comme des touts intégrés. Mais, analysés de plus près, de tels exemples renforcent l’idée que ce qui importe le plus est l’animal dans son ensemble, vivant et s’auto-entretenant, plutôt que la préservation de parties subordonnées (et non indispensables). Le commen­taire sur l’asummetria des bois (III, 55), et sur le fait qu’ils entravent la capacité du cerf de se servir de ses longues pattes pour courir et s’enfuir, implique que certaines parties peuvent être en contradiction avec la sum­metria globale du tout fonctionnel – au moins en ce qui concerne certaines fonctions. De façon intéressante, Hiéroclès émet ici une idée qui fait écho à la critique des idées stoïciennes de l’oikeiosis du commentateur anonyme sur le Théètète, à savoir que certaines de nos parties nous sont plus précieuses que d’autres qui peuvent être rejetées (par exemple, les cheveux ou les ongles), bien que les deux textes aient en vue deux types différents d’oikeiosis20.

  • 21 Voir Ramelli 2009, p. 44-46, et LS 53 (voir aussi LS 48 sur l’idée de « mélange total »).
  • 22 IV, 11-12. Épicure s’appuie sur des raisons semblables pour affirmer la même idée, voir Lettre à Hé (...)

11La section suivante de l’argumentation de Hiéroclès, sur la totalité psychophysique, met l’accent de façon très insistante sur la totalité orga­nique (et la relation entre cette idée et celle de la perception de soi). Ces propos tenus ici – que l’âme est un objet matériel, tangible (III, 56 à IV, 2), que l’âme et le corps sont unifiés dans un « mélange total » (IV, 3-10), que la relation entre l’âme et le corps implique une interaction continue (IV, 11-22) – peuvent tous être retrouvés dans d’autres exposés stoïciens sur la relation âme-corps21. Ce qui est remarquable ici (quoique assez proche d’autres exposés stoïciens) est l’insistance avec laquelle il défend l’idée que la fusion complète de l’âme et du corps, et le genre de totalité ainsi créée, débouchent sur des fonctions qui sont spécifiquement animales par opposi­tion aux plantes. D’abord, en IV, 3-22, l’accent est placé sur l’idée que le mélange total, en tant qu’il est fusion complète de deux touts, sous-tend « la communauté de sentiments (sumpatheia) qui est entière pour chacun [le corps et l’âme]22 ». Ensuite, et de façon plus élaborée, l’âme – conçue comme un tout psychophysique – est caractérisée comme un lieu de mou­vement de tension interne, qui à son tour sous-tend son aptitude à la perception et la perception de soi (IV, 29-53).

12La liaison établie entre la totalité psychophysique et la perception de soi est deux fois soulignée de manière explicite.

Puisque, alors, un animal n’est pas une autre sorte de chose qu’un composé de corps et d’âme, et que ces deux choses sont tangibles, capables de donner des coups et d’être soumis à une pression, et puisque, de surcroît, ils sont mélangés en tant que touts, et que l’un d’eux est une faculté de perception, et qu’il se meut également de la façon que nous avons montrée, il est clair qu’un animal doit se percevoir lui-même de façon continue (IV, 39-44).

Et, penchant vers l’intérieur à partir des parties extérieures, l’affect est apporté à l’intérieur, en direction de la faculté hégémonique de la poitrine, de telle sorte qu’il y a appréhension (antilepsis) de toutes les parties, à la fois du corps et de l’âme : et cela revient au fait que l’animal se perçoit lui-même (IV, 49-53).

  • 23 Brunschwig 1986, p. 137 (= Brunschwig 1995, p. 102).
  • 24 Long 1996, p. 258-259, je souligne, cf. 240-241 ; voir aussi Ramelli 2009, p. 55.

13Hiéroclès semble ici insister autant que possible sur la corrélation entre la totalité (au sens de mélange total et de l’interaction physique entre l’âme et le corps) et l’aptitude de l’animal à la perception de soi. Il est important de reconnaître que le type de perception de soi (ou de co-perception, sunaisthesis) qui est la propriété fondamentale de la vie animale n’a rien à voir avec la conscience de soi cartésienne ou postcartésienne centrée sur le « Je », qui est conçue comme la propriété unique des êtres humains. La perception de soi définie par Hiéroclès a été comparée par J. Brunschwig à l’idée moderne de « proprioception »23. Cette fonction est un « flux sensoriel continu mais inconscient » à l’intérieur de nos organes corporels. L’utilisation que fait Hiéroclès de cette fonction montre, selon Long, son intérêt pour le « principe qui permet aux animaux de fonctionner à l’intérieur de leurs corps comme des touts bien organisés24 ». Le dernier point est illustré de façon très claire par l’idée que ce processus confère la perception « de toutes les parties, à la fois du corps et de l’âme » (passage cité plus haut), soulignant la corrélation entre la totalité psychophysique et les fonctions animales, et surtout celle de la perception de soi. Le fait que la perception de soi impliquée n’est pas – ou pas nécessairement – consciente est induit par le fait qu’elle se manifeste dans le « langage du corps » que les personnes expriment dans leur sommeil (IV, 54 à V, 24).

  • 25 Ramelli 2009, p. 53 fait aussi cette brève remarque préalable : la perception de soi, si elle prend (...)
  • 26 Aucune de ces affirmations n’est évidente, comme Hiéroclès le suggère ; en particulier, il n’est pa (...)

14Cette partie de l’argumentation se conclut par trois points supplémen­taires qui visent à étayer l’idée de la perception de soi animale. À savoir (1) que la naissance est le moment le plus important de la vie et, dès lors, celui du commencement de la perception de soi (V, 44-53) ; (2) que l’appréhension d’une chose extérieure dépend d’une perception intérieure du changement impliqué dans la perception extérieure (V, 54 à VI,10) ; (3) que chaque faculté animale (comme l’hexis ou la phusis) est exécutée sur soi avant d’être exécutée sur toute autre chose et que cela s’applique aussi à la perception25. Tous ces arguments sont de diverses manières peu plausibles, bien que certains des propos tenus soient indirectement révélateurs de la pensée de Hiéroclès26.

3. La signification des colonnes III à VI au sein de l’ensemble de l’œuvre

  • 27 Plutarque, Stoic. Repugn. 12, 1038e (SVF III 179 = LS 57 E 1).

15J’aborde maintenant la question suivante : dans quelle mesure cette section (III-VI), exceptionnellement bien préservée, nous aide-t-elle à déterminer la visée générale de l’œuvre de Hiéroclès, et en particulier, est-elle destinée à soutenir l’affirmation contenue dans la maxime de Chrysippe sur l’oikeiosis : « que nous avons une disposition appropriée (oikoioumetha) envers nous-mêmes dès que nous naissons ainsi qu’envers les parties de notre corps, et envers notre progéniture27 » ? Une des contributions de ce passage est, je pense, assez claire et directe, en dépit de la nature fragmentaire de ce qui vient après et, dès lors, de sa structure glo­bale. L’autre contribution, relative à la relation entre l’oikeiosis envers soi et envers les autres est plus conjecturale, bien qu’on puisse, je pense, suggérer quelques hypothèses plausibles.

  • 28 Le terme sustasis n’est pas aussi récurrent dans l’œuvre de Hiéroclès qu’il ne l’est dans d’autres (...)
  • 29 Cela s’applique en particulier à la défense de l’affirmation que la perception de soi animale est c (...)
  • 30 Pour de plus amples développements, voir Gill 2006, p. 46-66, p. 75-100, p. 129-145, p. 207-290 ; G (...)

16Comme je l’ai suggéré, cette section de l’œuvre (III-VI), avec les argu­ments qui la précèdent sur l’éthologie animale (II), souligne l’idée stoïcienne courante que notre nature ou « constitution » (sustasis) est caractérisée par une forme très forte d’unité ou de totalité psychophy­sique28. Cette conception holistique de la nature animale est illustrée en particulier dans le traitement étendu et insistant de la perception de soi, qui est aussi, en effet, un exposé sur la totalité psychophysique29. Cet exposé, comme la maxime de Chrysippe, s’applique à tous les animaux en tant que tels, et non pas seulement aux êtres humains : mais il est clair que l’œuvre de Hiéroclès, comme d’autres traitements stoïciens de l’oikeiosis, est conçue pour étendre l’analyse aux fonctions rationnelles (qui incluent les relations sociales informées par la rationalité) qui sont le fait exclusif des animaux humains (adultes) selon la pensée stoïcienne. Le holisme qui caractérise le stoïcisme apparaît clairement à ce sujet aussi. Le stoïcisme affirme catégori­quement que l’hegemonikon, qui est un, dirige toutes les fonctions psycho­logiques (sauf celles de la croissance et de la digestion) et que la rationalité informe des fonctions telles que l’appétit et l’émotion. Cette caractéristique de la pensée stoïcienne s’oppose clairement à la distinction établie par Platon et Aristote entre les fonctions rationnelles et non rationnelles de la psuche, et trouvait en des penseurs tels que Plutarque et Galien des oppo­sants acharnés, qui ont constamment déformé cet aspect du stoïcisme30.

  • 31 Sur la difficulté de relier la terminologie de Hiéroclès avec les usages normaux de ces termes dans (...)

17La dernière partie des extraits de l’œuvre de Hiéroclès, très fragmen­taire, ne nous permet pas de dire si c’est à cet aspect de la pensée stoïcienne qu’il s’intéressait spécifiquement. Cependant, nous pouvons reconnaître l’esquisse d’un exposé du développement progressif (et de la clarté croissante) de la phantasia chez les êtres humains. Puisque cet exposé est lié à l’argumentation selon laquelle la perception de soi conduit à l’amour de soi et à l’appropriation de soi, il est possible qu’il ait inclus le développe­ment de la phantasia que les humains adultes conçoivent à propos d’eux-mêmes, qui englobe l’émergence de la rationalité. En tout cas, il est clair d’après la col. IX que l’analyse de Hiéroclès se réfère à des types de rationa­lité essentiels pour le stoïcisme (l’ekloge et l’hairesis)31. Cette analyse est couplée à celle de l’oikeiosis sociale et, dans la colonne XI, à des formes de sociabilité rationnelles, spécifiques à l’être humain (adulte), telles que la vie dans les cités, les liens d’amitié créés dans les dîners ou au théâtre. Il n’est pas possible de savoir si Hiéroclès met alors l’accent sur l’idée de « holisme psychologique » (comme je l’appelle), c’est-à-dire sur le fait que la rationa­lité n’est pas une « partie » ou une source de motivation séparée mais une fonction qui informe toutes les fonctions de l’être humain adulte. La colonne IX, de toute évidence, présente les différents types d’oikeiosis comme un ensemble ou un système qui combine les oikeioseis eunoetike, sterktike et hairetike, et cela pourrait impliquer qu’elles soient toutes trois informées (au moins chez l’être humain adulte) par la rationalité. Il semble donc possible, sinon probable, que cet aspect ait trouvé un développement particulier dans l’exposé entier de Hiéroclès et, dans tous les cas, il constitue une partie intégrante de la théorie stoïcienne. Si c’était le cas, cela conférerait une nouvelle signification au traitement que fait Hiéroclès de la perception de soi en III-VI. Hiéroclès ne soulignerait pas seulement l’affirmation stoïcienne centrale du holisme psychophysique dans ces sections, mais son exposé préfigurerait également l’affirmation du holisme psychologique, qui peut être considéré comme une extension de la première affirmation concernant la nature animale. S’il en était ainsi (mais cela ne peut être qu’une conjecture), cela justifierait d’une autre façon l’importance qu’accorde Hiéroclès à la perception de soi dans son traitement de la question de l’oikeiosis.

  • 32 Voir en particulier VI, 50-52 et VII, 24 (philautia). Cf. Cicéron, Fin. III, 16 ; Sénèque, Ep. 121, (...)
  • 33 VII, 40-54.

18Dans quelle mesure pouvons-nous percevoir une corrélation entre la thématique de la perception de soi dans les colonnes III-VI et celle de l’oikeiosis sociale, qui apparaît avec évidence en IX-XI ? Si cette corrélation peut être établie, l’œuvre de Hiéroclès rendrait compte de toutes les théma­tiques liées contenues dans la maxime de Chrysippe (SVF III 179). Il est clair, en dépit de nombreuses lacunes dans la dernière partie, qu’en VI, 22 - VIII, 60, ces deux thématiques sont corrélées par des liens spécifiques, qui trouvent des parallèles dans d’autres textes stoïciens. La perception de soi est présentée comme une base pour l’amour de soi (philautia) et, dès lors, pour l’oikeiosis envers soi-même et envers sa constitution32. Le fait que la perception de soi prenne place dès la naissance (même si elle se développe ensuite dans les phantasiai qu’elle implique) est présenté comme un élément clé dans cette argumentation33. Il semble clair également que peu après, dans la colonne IX, le thème de l’oikeiosis envers les autres apparaît en même temps que celui d’une rationalité qui se développe. Cependant, presque rien dans le texte ne nous permet d’établir dans quelle mesure le thème social est lié à ce qui précède (la colonne VIII est extrêmement lacunaire) et quel rôle joue la perception de soi, si elle en joue un.

  • 34 Cicéron, Fin. V, 65-66, à l’intérieur de V, 24-75. Sur l’exposé d’Antiochus, voir Gill 2006, p. 167 (...)
  • 35 VI, 1-23 ; l’étrangeté de ces affirmations est constatée plus haut, cf. supra n. 25.

19Dans l’exposé sur l’oikeiosis attribué à Antiochus dans le livre V du De Finibus de Cicéron, que je lis comme étant une tentative de faire passer une idée essentiellement stoïcienne dans une forme aristotélicienne, nous trouvons une manière de relier ces idées. L’amour de soi et la connaissance croissante de soi-même sont présentés comme ce qui motive et ce qui informe l’ensemble du processus de développement, y compris l’oikeiosis sociale, au moins, par implication. La capacité d’un individu de s’engager dans des relations extensibles, en principe, à l’ensemble du genre humain, semble être conçue comme le produit d’une connaissance croissante de sa propre nature en tant qu’être humain et comme une expression de l’amour éprouvé pour cette nature34. À première vue, l’analyse de Hiéroclès peut paraître suivre la même ligne argumentative, même si la perception de soi depuis la naissance y joue un rôle crucial. Le rapprochement avec Antiochus pourrait résider dans le fait que, à mesure que la perception de soi (ou la phantasia de soi-même) grandit pour adopter la forme des apti­tudes rationnelles et sociales énumérées en IX, la portée de l’amour de soi s’élargit de même que la nature de l’oikeiosis. Si nous devions poursuivre sur cette idée, nous constaterions alors que l’insistance mise sur le caractère premier de la perception de soi joue, en III-VI, un rôle autre que celui que nous avons défini – et j’inclus dans cette affirmation l’idée plutôt étrange de la primauté de la perception de soi sur la perception externe, et de la primauté des aptitudes, telles que la phusis et l’aisthesis, sur ce qui est affecté par ces aptitudes35. L’intérêt pour Hiéroclès serait d’accentuer de cette façon le caractère premier de notre relation à nous-mêmes, qui fournit une base pour le développement de notre nature comme entité rationnelle et sociale, à mesure que la conception de notre nature ou de notre « soi » s’accroît.

  • 36 Annas 1993, p. 275-276, p. 277-279 (et aussi p. 285-287 sur Arius Didyme). L’approche d’Antiochus s (...)
  • 37 Voir Cicéron, Fin. III, 62 ; SVF III 179 = LS 57 E 1 (la maxime de Chrysippe).

20Néanmoins, je ne suis pas sûr que ce soit là la façon la plus féconde de rendre compte de la corrélation établie par Hiéroclès entre la perception de soi, l’amour de soi et l’oikeiosis envers soi-même et envers les autres. Comme Julia Annas le remarque, le lien établi par Antiochus semble avoir des racines spécifiquement aristotéliciennes, alors que dans les sources stoïciennes, en particulier dans l’exposé de Cicéron sur l’oikeiosis (De Finibus III, 12-22, 62-68), l’appropriation personnelle et l’appropriation sociale sont présentées comme premières et comme des motivations et des formes indépendantes du développement36. Je pense donc qu’il peut y avoir des manières alternatives de relier ces idées, qui soient plus spécifiquement stoïciennes. Un des fils de l’argumentation de Hiéroclès a peut-être été une idée soutenue dans l’exposé de Cicéron, et sous-entendue dans la maxime de Chrysippe : le fait que notre aptitude à la reproduction sexuelle est ancrée dans notre nature physique d’animaux, et qu’elle motive notre propension à étendre notre appropriation de nous-mêmes à ceux que nous engendrons. La perception de soi (depuis la naissance), qui inclut la perception de notre nature comme tout cohérent et des parties qui construisent ce tout – thèmes traités avec beaucoup d’insistance dans les colonnes II-III – peut avoir été reprise plus tard dans l’argumentation (par exemple, en VIII) pour étayer le lien entre la perception de soi et l’appropriation des autres37. Néanmoins, autant que nous le sachions, en VII-VIII, Hiéroclès semble se concentrer sur un tout autre sujet, celui de l’aspect cognitif du développement (avec par exemple, l’étendue croissante de la phantasia). Et, même si le rôle de la perception des parties corporelles et le motif de la reproduction figuraient à cet endroit, il n’en faudrait pas moins les replacer dans le contexte plus large de l’explication du change­ment qui entraîne l’extension de l’oikeiosis envers soi vers les autres.

 

  • 38 Voir par exemple Cicéron, Fin. III, 63 ; De Officiis, III, 21-22 ; Marc Aurèle, Écrits pour lui-mêm (...)
  • 39 XI, 10-25, en particulier 15. On pourrait évoquer ici, à titre de comparaison, le passage fameux de (...)

21Je conclurai cette discussion en suggérant deux hypothèses sur ce que ce cadre explicatif a pu être : toutes deux sont centrées sur la question de la relation entre les parties et le tout. La première s’appuie sur cet aspect du développement : nous en venons à nous considérer nous-mêmes, de façon croissante, comme une partie d’un tout de plus en plus large, une famille, une cité, ou, finalement, de l’humanité vue comme un tout. Ce plus large tout peut être conçu, comme souvent dans la pensée stoïcienne, comme une sorte de corps dont nous sommes des membres38. Bien que cette méta­phore n’apparaisse pas chez Hiéroclès, elle a pu être utilisée (dans des parties de l’œuvre désormais indéchiffrables) pour expliquer les relations sociales, notamment les cercles plus ou moins larges de relations qui sont pris en compte pour démontrer que notre existence est celle d’un animal sociable (zoon sunagelastikon)39. Si c’était le cas, nous pourrions voir de quelle manière la présentation en II-VI de notre perception de nous-mêmes comme touts psychophysiques (incluant notre corps et nos parties), sous-tend l’idée de l’oikeiosis envers nous-mêmes, tout en fournissant une base pour l’idée de la compréhension de soi, plus avancée et plus complexe.

  • 40 Cf. Cicéron, Fin. III, 62-68.
  • 41 Cf. Cicéron, Nat. Deor. II, 37-39 (voir aussi LS 54). Sur la question (très complexe) du rôle de la (...)
  • 42 Comme je l’ai noté plus haut, le terme proton oikeion au début de l’œuvre de Hiéroclès semble faire (...)
  • 43 Plutarque, Stoic. Repugn. 12, 1038 B (SVF III 279 = LS 57 E 1).

22La seconde hypothèse est une idée que l’on pourrait appeler du nom de « générosité de la complétude » (ou « générosité de la nature »). L’idée centrale est que, à mesure que nous devenons de plus en plus complets et pleinement structurés, comme touts psychologiques autant que psychophysiques, nous avons également la motivation d’étendre cette totalité aux autres (de nous les « approprier », en ce sens). Cette motiva­tion peut être constatée chez tous les animaux, mais s’exprime de façon particulièrement évidente dans l’amour qu’ils portent à leur progéniture ; mais chez les êtres humains adultes (en particulier chez l’être humain nor­matif, l’homme sage), ce désir d’amplifier cette totalité s’étend, par prin­cipe, à l’ensemble du genre humain de même qu’à des formes appropriées d’engagement interpersonnel et collectif40. L’idée de la « générosité de la réalisation » semble pouvoir être repérée de la façon la plus claire dans la nature comme tout (paradigme de la complétude dans le stoïcisme)41, par exemple dans la motivation à s’approprier les autres et à les faire s’approprier eux-mêmes à laquelle se réfère Chrysippe au début de son traité Peri Telon (Diogène Laërce, VII, 85)42. Bien que cette idée n’apparaisse pas de manière évidente dans les dernières sections de l’œuvre de Hiéroclès, elle pourrait former une partie cohérente du cadre explicatif de IX-XI. Si c’était le cas, la caractérisation de la perception dès la nais­sance, qui met l’accent, comme je l’ai souligné plus tôt, sur l’appropriation de nous-mêmes comme touts psychophysiques, formerait une partie essen­tielle de la base sur laquelle se fonderait l’idée subséquente de notre complétude et du désir d’étendre cette complétude aux autres. En ce sens, l’analyse de la perception de soi en II-VI constituerait une passerelle vers l’idée d’oikeiosis sociale, et une démonstration du fait que, encore une fois selon les mots de Chrysippe, « nous avons une disposition appropriée envers nous-mêmes dès que nous naissons, ainsi qu’envers les parties de notre corps et envers notre progéniture43 ».

Bibliographie

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Notes

1 J’adresse toute ma reconnaissance à Anne-Sophie Noel pour la traduction de cette communication en français. Je voudrais aussi remercier les participants de la conférence de Lyon pour leurs commentaires précieux sur une version antérieure de ce texte.

2 Notre travail sur ces questions a été, bien entendu, grandement facilité par l’édition de Bastianini et Long 1992 et par l’édition plus récente de Ramelli 2009 (traduite en anglais par Konstan).

3 Cicéron, Fin. III, 62-63 ; cf. Sénèque. Ep. 121, 7-9, 18-19, 22-23 ; Hiéroclès, El. moral. I, 50 – III, 54.

4 Stobée, Eclog. II, p. 65, 8-9, éd. Wachsmuth (SVF I 566 = LS 61 L).

5 Voir Gill 2006, p. 129-145, p. 178-182, p. 231-232, p. 377-379, p. 413-415.

6 Galien, PHP V, 5, 6-35, vol. V, p. 460-467 K. ; QAM 11, vol. IV, p. 814-821 K. ; voir Gill 2010, p. 221-227. Les dates de composition de ces œuvres sont probablement 162-166 pour le De Placitis et, de façon plus spéculative, 193-210 pour le Quod animi mores. Je postule donc que Hiéroclès a écrit au milieu du deuxième siècle après J.-C.

7 Diogène Laërce, VII, 85 (SVF III 178 = LS 57 A 1-2): « Ils [les stoïciens] disent que la première tendance de l’animal a pour objet sa propre préservation, car la nature se l’approprie dès l’origine, comme Chrysippe le dit dans le premier livre de son Peri Telon. La première chose appropriée par tout animal (proton oikeion), dit-il, est sa propre constitution (sustasis)... ».

8 Cf. Ramelli 2009, p. xxxix.

9 Cf. Ramelli 2009, p. xxvii-xxx.

10 XII, 52-55.

11 VII, 50 ; VIII, 10 ; X, 1-10 ; XI, 15-20.

12 Ramelli 2009, p. lxiii-lxiv, à propos du scepticisme exprimé par Inwood 1984, p. 179‑183, sur la question de savoir si ce lien fut réellement établi par les stoïciens.

13 Plutarque, Stoic. Repugn. 12, 1038E (SVF III 179 = LS 57 E 1).

14 Sur ce passage de Chrysippe comme sous-texte important de l’œuvre de Hiéroclès, voir Ramelli 2009, p. xxxiv-xxxv, et sur la question des origines de la théorie, remontant (comme je le suppose aussi) jusqu’à Zénon, voir p. xxxv-xxxix.

15 I, 39-50 ; cf. Cicéron, Fin. V, 41, avec le commentaire de Bastianini et Long 1992, p. 390-391 ; Ramelli 2009, p. 40-41 ; voir aussi Inwood 1984, p. 169-178.

16 Pour un commentaire de la réponse de Sénèque, voir Inwood 2007, p. 340-342.

17 Voir Gill 2006, p. 3-14 (et plus largement, les chapitres 1-3) ; Gill 2010, p. 14-17, p. 181‑189 ; la différence établie entre la « structure » et la « composition » se fonde sur les travaux de Harte 2002, p. 158-167, p. 267-281.

18 Voir supra, n. 13, pour les références.

19 Pour une subdivision corollaire des sujets, voir Ramelli 2009, p. 39, p. 44, p. 49.

20 V, 18 – VI, 31 (= LS 57 H 6) ; la critique vise les idées exprimées au sujet de l’appropriation sociale des stoïciens, plutôt que le holisme psychophysique.

21 Voir Ramelli 2009, p. 44-46, et LS 53 (voir aussi LS 48 sur l’idée de « mélange total »).

22 IV, 11-12. Épicure s’appuie sur des raisons semblables pour affirmer la même idée, voir Lettre à Hérodote, 63-67 (LS 14 A).

23 Brunschwig 1986, p. 137 (= Brunschwig 1995, p. 102).

24 Long 1996, p. 258-259, je souligne, cf. 240-241 ; voir aussi Ramelli 2009, p. 55.

25 Ramelli 2009, p. 53 fait aussi cette brève remarque préalable : la perception de soi, si elle prend place depuis le début, doit commencer à la naissance (V, 41-43).

26 Aucune de ces affirmations n’est évidente, comme Hiéroclès le suggère ; en particulier, il n’est pas sûr que la perception interne précède la perception externe. Sur ces difficultés logiques, voir Brunschwig 1986, p. 141-143 (= Brunschwig 1995, p. 104-107) ; sur les possibles implications de ces points, voir infra le texte de la n. 35.

27 Plutarque, Stoic. Repugn. 12, 1038e (SVF III 179 = LS 57 E 1).

28 Le terme sustasis n’est pas aussi récurrent dans l’œuvre de Hiéroclès qu’il ne l’est dans d’autres exposés sur l’oikeiosis (bien qu’il apparaisse en VI, 53 et VII, 50), mais je ne considère pas cela comme particulièrement signifiant.

29 Cela s’applique en particulier à la défense de l’affirmation que la perception de soi animale est continue et ininterrompue (III, 56 – VI, 24).

30 Pour de plus amples développements, voir Gill 2006, p. 46-66, p. 75-100, p. 129-145, p. 207-290 ; Gill 2010, chap. 4. Pour d’autres textes relevant de ce genre de holisme psychologique, voir Ramelli 2009, p. 47.

31 Sur la difficulté de relier la terminologie de Hiéroclès avec les usages normaux de ces termes dans le stoïcisme, voir Ramelli 2009, p. 60-61.

32 Voir en particulier VI, 50-52 et VII, 24 (philautia). Cf. Cicéron, Fin. III, 16 ; Sénèque, Ep. 121, 14 ; Diogène Laërce, VII, 85 ; voir aussi Bastianini et Long 1992, p. 381-385 ; Ramelli 2009, p. 39.

33 VII, 40-54.

34 Cicéron, Fin. V, 65-66, à l’intérieur de V, 24-75. Sur l’exposé d’Antiochus, voir Gill 2006, p. 167-173.

35 VI, 1-23 ; l’étrangeté de ces affirmations est constatée plus haut, cf. supra n. 25.

36 Annas 1993, p. 275-276, p. 277-279 (et aussi p. 285-287 sur Arius Didyme). L’approche d’Antiochus semble influencée par les arguments d’Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, IX, 4 et IX, 8, selon lesquels l’amour de soi (le bon) est compatible avec l’attachement vertueux à autrui, et le sous-tend.

37 Voir Cicéron, Fin. III, 62 ; SVF III 179 = LS 57 E 1 (la maxime de Chrysippe).

38 Voir par exemple Cicéron, Fin. III, 63 ; De Officiis, III, 21-22 ; Marc Aurèle, Écrits pour lui-même, II, 1.

39 XI, 10-25, en particulier 15. On pourrait évoquer ici, à titre de comparaison, le passage fameux de Hiéroclès nous conseillant de développer les cercles de nos relations, Stobée, Eclog. IV, p. 84, 23 et IV, p. 671, 3-p. 673, 18, éd. Hense (Ramelli 2009, p. 90-93, cf. 61-62), bien que ce passage, s’il est effectivement extrait du Peri kathekonton, doive aussi être expliqué en fonction du contexte de cette œuvre.

40 Cf. Cicéron, Fin. III, 62-68.

41 Cf. Cicéron, Nat. Deor. II, 37-39 (voir aussi LS 54). Sur la question (très complexe) du rôle de la nature comme norme éthique dans le stoïcisme, voir Gill 2006, p. 145-166, et Salles 2009, chap. 7-8.

42 Comme je l’ai noté plus haut, le terme proton oikeion au début de l’œuvre de Hiéroclès semble faire écho à ce passage, qui est cité par Diogène Laërce, VII, 85 comme le début du Peri Telon de Chrysippe.

43 Plutarque, Stoic. Repugn. 12, 1038 B (SVF III 279 = LS 57 E 1).

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University of Exeter

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