Introduction

1Reste-t-on soi-même en changeant de langue ? se demande Michaël Oustinoff (2001 : 3). Cette question s’applique au livre La ceinture du premier écrivain saoudien à écrire en français, Ahmad Abodehman, dans lequel il choisit de raconter l’histoire du village où il a passé son enfance, avec ses coutumes, ses rites et ses tribus. Le succès du livre a incité une prestigieuse maison d’édition arabe, Dar Al Saqi, à demander à l’écrivain de le traduire en arabe. Mais plutôt que de s’autotraduire, et d’assujettir le texte à un système unique de normes linguistiques et culturelles susceptibles de conduire le texte à son homogénéisation, ou à l’inverse au renforcement des différences, l’auteur choisit de réécrire son texte.

2Comme souligné précédemment, La ceinture raconte l’enfance de l’auteur. Ici, l’activité mémorielle mobilise la production du récit. Nous constatons cependant, que selon la langue du récit, l’intimité d’une vie n’est pas dévoilée de la même façon. Dans l’original français, l’auteur prend volontairement la parole et utilise le pronom personnel « je » mais dans la version arabe, c’est le nous collectif qui est adopté, même si la fonction que se donne le narrateur est de saisir et de décrire son monde en arpentant son enfance dans ses états magiques et merveilleux, insistant sur l’espace, c’est-à-dire sur les lieux d’identification de l’être.

3Que deviennent les éléments culturels très particuliers dont parle l’auteur selon qu’il s’adresse à un lecteur francophone ou arabophone ? À partir de quel degré d’éloignement du texte original peut-on considérer qu’il y a erreur comme spécifié dans cet ouvrage ? Telles sont les questions auxquelles nous nous efforcerons de répondre, non sans rappeler que la relation de co-présence qui lie les cultures entre elles, et qui n’est pas étrangère aux échanges entre les différentes langues sur lesquelles s’appuie le processus de traduction, peut intégrer comme rejeter, procéder du ralliement comme de la rupture. Échange, interaction, communication relèvent d’une démarche de débordement, de transgression des frontières de la langue et du texte. C’est à cette notion de circulation interculturelle induite par le texte à traduire, lui-même produit d’une intertextualité, qu’aura affaire le traducteur, et c’est sur lui que repose l’immense pouvoir d’inclure ou d’exclure. Peut-on ou non faire passer dans la langue d’arrivée tout ce qui était dans la langue de départ, tout ce que cette langue porte et transporte en termes de culture ?

4Il s’agit donc de savoir si la version arabe de La ceinture est conforme à l’original puisqu’elle procède de la même culture ou si du simple fait de sa situation d’énonciation nouvelle, elle se distingue ainsi de l’original car ne pouvant se réduire à une simple répétition. Si l’on part du principe que traduire c’est réécrire l’original, non seulement pour faire passer un sens mais aussi pour refléter une certaine idéologie, introduire de nouveaux genres, de nouveaux concepts, bref innover, que dire alors de l’autotraduction que d’aucuns considèrent comme une recréation, au sein de laquelle l’autotraducteur jouit d’une autorité et d’une liberté vis-à-vis de ses textes ? Dans quelle mesure le texte est-il alors adapté pour que l’autotraducteur devienne l’auteur du nouveau texte ?

5Selon Jean-Yves Masson, « l’auteur qui s’autotraduit ne se traduit pas, il se réécrit entièrement, libre de tout changer s’il le veut puisqu’il n’a de comptes à rendre qu’à lui-même » (2017 : 642). Dans le cas qui nous préoccupe précisément, l’auteur saoudien, Ahmed Abodahman, choisit le terme de réécriture et non d’autotraduction quand il se propose de réécrire son ouvrage La ceinture en arabe. En effet, dans la deuxième page de couverture du livre publié en arabe en 2001, un an après sa sortie en français, il est mentionné en français : « cet ouvrage a été écrit et publié en français, puis réécrit par l’auteur en arabe pour la présente édition » (Dar Al Saqi 1^re édition 2001).

6Quand on sait par ailleurs qu’il s’agit d’une autobiographie, et donc du dévoilement d’une mémoire maternelle, l’auteur peut jouir d’un espace accru de liberté pour transcrire son univers de discours, que Lefevere définit ainsi : « les objets, concepts, coutumes appartenant au monde qui est familier à l’auteur de l’original » (1992 : 87-98)1. Pratiquer une réécriture peut entraîner des changements dans le monde fictionnel et nécessiter, sur le plan culturel et idéologique, une adaptation au système culturel auquel on s’adresse. Cette adaptation peut revêtir plusieurs formes dont le changement de mode de narration.

1. Rôle du paratexte en tant que communication éditoriale

7Ce sont les nombreux paratextes parus lors de la sortie du livre qui nous renseignent sur le projet auctorial et les orientations que l’auteur donne au lecteur. Pourquoi un écrivain saoudien n’appartenant pas à la catégorie des écrivains exilés ou post-coloniaux choisit-il d’écrire en français ? A priori, c’est « pour raconter le village » à sa femme et sa fille qui ne parlent pas l’arabe que l’auteur a choisi d’écrire en français. Mais le choix d’une langue étrangère pour parler de soi autorise le dévoilement que rendrait impossible la censure de la langue maternelle :

C’est à travers la langue française que j’ai découvert mon pays et mon être, c’est une langue ni limitée, ni limitante : ce n’est pas la langue de l’institution, mais la langue du peuple, ce n’est pas la langue d’une tribu, mais la langue d’un individu […] Écrire mon village n’aurait pas été possible si je ne m’étais pas découvert comme individu. (Joyet ; Brezault, 2006)

8Écrire en français, c’est donc élargir l’espace de liberté pour mieux revisiter son passé et le partager avec son lecteur pour lui permettre de réinventer le sien. Le passage à l’arabe n’est pas le fait de l’auteur mais de la grande maison d’édition Dar Al Saqi consciente du succès remporté par l’original français. Publié dans la collection « Haute enfance » chez Gallimard, La ceinture se rattache au récit d’enfance et s’inscrit dans les écrits de soi et de leurs enjeux.

9Ce récit se situe dans un village d’Arabie, lieu de naissance de l’auteur. Il alterne entre la mise en valeur de certains traits du village et la mise en exergue de certaines ressemblances avec d’autres villages de par le monde pour faire accepter l’altérité. Il pose aussi la question de l’identité et de sa construction.

10On retrouve ici le processus d’« interprétation active » du récit de voyage défini ainsi par Michael Cronin :

Dans l’écriture de voyage, passer du carnet au récit de voyage, c’est passer des faits aux impressions, de la simple description de phénomènes physiques à la luxuriance de l’émotion et de l’opinion. Les récits eux-mêmes se muent donc en véritables interprètes des cultures à travers lesquelles ils voyagent. (2000 : 23)2

11Cette construction identitaire n’est pas linéaire mais le carrefour de plusieurs histoires, de plusieurs personnes et de plusieurs mondes. Présente dès la dédicace – « À mon Arabie, et à tous les villages du monde » –, elle rend compte de la dialectique entre le singulier et le collectif que l’auteur exprime ainsi dans le prologue de la version originale :

Paris m’a permis d’être un homme à part entière tandis que la tribu me considère encore aujourd’hui comme une cellule dans son grand corps, une cellule noire aux yeux de certains membres de la tribu, parce que j’ai épousé une étrangère, en l’occurrence une Française. (Abodehman, 2000 : 11)

12En quelque sorte, le français permet d’énoncer cette individualité que ni l’arabe classique ni l’arabe dialectal ne peuvent exprimer. La preuve étant sans doute que ce passage présent dans le prologue est absent de la version arabe puisqu’il assimile la tribu à un grand corps dans lequel l’individu ne serait qu’une cellule parmi d’autres, cellule devenue une camisole de force qui entrave la créativité et explique les contraintes du collectif et le choix de la langue française.

13Prendre la parole en français n’est pas vécu ici comme une tragédie mais comme une libération puisqu’elle est sa première langue de création littéraire. En effet, dans un entretien au journal Libération, daté du 6 juillet 2000 et intitulé « L’essence de l’Arabie », l’auteur explique qu’il vient d’un monde où la poésie orale est à la base de la culture (Ayad, 2000). Ce n’est qu’à l’université de Riyad qu’il avait commencé à écrire réellement : « J’étudiais à l’époque l’arabe classique qui était pour moi presque aussi difficile qu’une langue étrangère » (Kadhem, 2001).

14Le choix du français peut aussi exprimer le désir de sortir de l’horizon mental forgé principalement par la langue maternelle et de le confronter au monde extérieur. Raconter son village à sa femme et à sa fille, et au-delà aux nombreux lecteurs français, c’est assumer le rôle de médiateur, de passeur et d’interface entre les différents univers que l’on côtoie, mais c’est aussi remettre en question le pouvoir des organisations lignagères servant à rappeler la hiérarchie à la base de l’organisation sociale. À cet égard, le premier paragraphe du prologue dans lequel Abodehman « améliore » sa descendance est intéressant : « Mais comme certains Kahtanis ajoutent souvent Amir pour ancêtre originel, l’Adam de la tribu en quelque sorte, je l’ai fait aussi, préférant descendre d’Adam que de Kahtan » (2000 : 9).

15La traduction de ce même passage est emblématique car le narrateur réintègre le collectif en se plaçant sous l’autorité du village. Il endosse ainsi le rôle d’un passeur d’histoire :

من لا يعرف نسبه لا يرفع صوته هكذا علّمتني القرية قبل كل شيء أنني أحمد بن سعد بن…
(Abodehman, 2001 : 9)

[Que celui qui ne connaît pas sa généalogie se taise. C’est la première chose que m’a apprise mon village : je suis Ahmed fils de Saad fils de (…)3]

16Autre absence du texte français : l’amélioration du lignage est attribuée à la mère et à certains membres de la tribu. Le narrateur dépend ainsi des témoignages et des confidences pour combler les trous de sa mémoire :

كان عليّ أن أقف عند قحطان كما يفعل أغلب القحطانيين الذين يعتقدون أنّهم أنبل القبائل في شبه الجزيرة العربية، وأنهم أصل كل ما هو عربي. إلاّ أنّ أمي وقليلاً منهم يرفعون هذا النسب إلى عامر باعتباره آدم القبيلة. وبهذا فضّلت أمي وآدم.
(id. 9)

[J’aurais dû m’arrêter à Kahtan, comme le font tous les Kahtanis qui prétendent appartenir à la plus noble des tribus d’Arabie et probablement à l’origine de tout ce qui est arabe. Mais ma mère et certains membres de la tribu élèvent ce rang à Amir, l’Adam de la tribu. J’ai donc préféré ma mère et Adam.]

17La mère sert ainsi de force motrice au récit. Jouant le rôle de « haute confidente », elle est l’auteur des histoires et légendes rapportées qui garantissent la survie de la mémoire collective du village, plutôt que le souci de transmettre son histoire personnelle aux siens. Pour autant, ce changement de narration peut éclairer un pan du travail de cette écriture traductive qui est à l’œuvre ici puisqu’il permet d’expliquer la relation entre le traducteur et ses destinataires. Ainsi, se mettre sous l’autorité de la mère et des membres de la tribu quand on décline sa généalogie répond en quelque sorte aux attentes du public récepteur, attentes ayant des effets sur les choix linguistiques du traducteur, eux-mêmes reflet des conventions sociales.

18Chesterman parle ici des normes d’expectative (« expectancy norms ») qui sont établies, tacitement, par le public auquel le texte est destiné et qui influence inévitablement le texte produit par le traducteur (1997).

19Le prologue est intéressant par ailleurs pour éclairer les espaces de liberté que s’autorise la réécriture. Tenté par des comparaisons, des « face à face », les personnes évoluant dans un univers double ont souvent tendance à chercher des analogies ou à insister sur des différences par oppositions. En troublant les habitudes des autochtones, l’étranger peut aider certains d’entre eux à adopter une attitude caractérisée par l’étonnement et l’interrogation :

Je fais partie des rares Saoudiens aujourd’hui qui peuvent citer leur généalogie par cœur, je l’ai apprise en effet pour ma circoncision. Selon Germaine Tillon dans son livre Le Harem et les Cousins, l’Arabie a connu la circoncision mille ans avant le prophète. (Abodehman, 2000 : 9)

حفظت نسبي استعدادا ليوم الختان الذي نتهيّا له منذ لحظة الولادة كما لو أنّه اليوم الوحيد الذي يستحق الحياة. اكتشفت فيما بعد أن الجزيرة العربية عرفت الختان قبل ظهور الاسلام بألف عام. (Abodehman, 2001 : 9)

[J’ai appris ma généalogie, en effet, lors de la journée de ma circoncision, pour laquelle on se prépare dès notre naissance comme si c’était la seule journée qui mérite d’être vécue. J’ai découvert plus tard que la péninsule arabe a connu la circoncision mille ans avant l’apparition de l’islam.]

20En comparant les deux passages, on s’aperçoit que l’auteur a éliminé certaines informations qui peuvent sembler redondantes pour le lecteur arabophone, à commencer par les références bibliographiques et les explications sur les pratiques religieuses. Pour le lecteur francophone, ces informations peuvent aiguiser sa curiosité : pour le grand public, le nom de Germaine Tillon évoque surtout au premier abord la déportation et l’engagement politique. Le lecteur peut se demander ce qu’elle vient faire là. Il apprendra ainsi que l’ethnologue Germaine Tillon a consacré sa vie à étudier le monde méditerranéen ; elle a assisté à des cérémonies de mariage et de circoncision. Elle s’est attachée à reconstituer la généalogie de chacune des familles rencontrées. Le résultat des travaux de l’ethnologue a plus à apprendre au lecteur francophone qu’au lecteur arabophone. Néanmoins, le traitement réservé à ce dernier a de quoi surprendre. C’est le narrateur qui dit avoir découvert l’existence de la pratique de la circoncision mille ans avant l’apparition de l’islam. Le lecteur arabophone apprend ainsi que la circoncision est une pratique dont l’origine se perd dans la nuit des temps tandis que la formulation de la datation de cette pratique est plus étrange dans l’original français : « mille ans avant le prophète ». Le nom du prophète Mahomet n’est pas mentionné mais le narrateur fait le pari que son lecteur associera le prophète à l’apparition de l’islam.

21Autre fait intéressant, l’auteur insiste sur cette pratique culturelle (la circoncision) et rajoute dans la version arabe un paragraphe plutôt humoristique, alors qu’il avait privé le lecteur français du plaisir du dépaysement :

ومع أنّ هذه المواقع لا تغري كثيرا المنقبين عن الآثار، إلا أنّي أخفيتها قدر الامكان منذ أن وصلت إلى العاصمة الفرنسية التي لا تخلو زاوية فيها من أثر تاريخي. وكنت على يقين من أن الآثار التي أحملها على جسدي تفوق في عمرها وقيمتها العلمية كثيرا من آثارها. (Abodehman, 2001 : 10)

[Malgré le fait que ces territoires (le sexe circoncis) n’attirent pas les archéologues, je les ai cachés le plus que possible dès mon arrivée dans la capitale française, dans laquelle chaque coin contient un monument historique. J’étais d’ailleurs sûr que le monument que je portais sur mon corps était plus ancien, plus important d’un point de vue scientifique que beaucoup de leurs monuments.]

22L’humour est certes une pratique éminemment culturelle contrairement au rire considéré comme une manifestation universelle. Dans ce cas précis, l’auteur a sans doute jugé à tort que la comparaison dressée entre les deux types de « monuments » pourrait sembler incongrue pour le lecteur français et que c’était là un fonds commun partagé par une communauté de locuteurs donnée, localisée géographiquement, et partageant la même vision du monde. Ce faisant, il commet une erreur culturelle puisqu’il surestime la difficulté de transposer l’effet humoristique des clins d’œil à des aspects culturels non partagés par la culture française, oubliant au passage que le lecteur est invité à découvrir et non à confronter la réalité des pratiques à ce qu’il sait déjà.

23Dans de nombreux entretiens qu’il a accordés, (Libération, Le Monde, Journal Al Riyad), l’auteur revient sur la douleur de l’autotraduction en arabe. Il explique que dévoiler l’intimité d’une vie et parler de la famille en arabe pouvait se révéler très douloureux pour soi-même. Selon lui, écrire en arabe, c’est pratiquer une autocensure destructive car on risque de s’exposer aux représailles de sa tribu. L’erreur culturelle se situerait dans le piège de la traduction, en tant qu’acte intime, et herméneutique. C’est donc comme « réécriture » que le livre paraît en arabe, et non comme traduction.

2. La posture énonciative de l’auteur

24L’espace de la réécriture n’est pas un espace ex nihilo puisque notre auteur est contraint par la narration, les personnages et le contexte du récit. Cependant, conscient de s’adresser à deux lectorats différents, il fait parfois preuve d’autocensure, d’adaptation, qui se manifestent dans le texte sous forme d’ajouts, d’omissions, de procédés d’euphémisation, d’économies, etc. et représentent autant de marques de la présence du collectif sur le corps du texte.

25Le recours à ces procédés se vérifie lorsqu’il est question de religion ou de sexe. Ainsi, dans le prologue de l’original français, l’auteur explique qu’à sa venue à Paris, dans le train qui l’emmenait à Besançon, il « avait acheté par erreur un sandwich au jambon pensant qu’il s’agissait d’un gâteau » (Abodehman, 2000 : 10). Ce passage est omis dans la version arabe. Peut-on l’expliquer par la nécessité de s’adapter au public récepteur et de ne pas le heurter dans ses habitudes ? Toujours est-il qu’il s’agit là d’une stratégie normative à l’œuvre dans cette écriture traductive, proche d’une erreur culturelle assumée, puisqu’elle accorde aux conventions sociales une place très importante au détriment de l’intelligence du lecteur.

26Ailleurs, une sourate du Coran est citée dans sa totalité dans le texte arabe alors que l’auteur se contente de donner son sens global dans le texte français. La sourate s’inscrit généralement sous le signe de l’invocation d’autorité. L’habitude est de ne pas la tronquer. L’auteur ne fait que se plier aux usages du collectif. Tandis que dans l’original français, la sourate est là pour produire un effet d’hétérogénéité. Elle établit une situation dialogique avec l’éthique musulmane et éclaire les habitudes des personnages.

27Quand il est question des traditions du village concernant la circoncision, les détails sont omis dans la version arabe au profit d’une traduction générique :

Elle dévoila ses cuisses peu à peu, en lui promettant de « tout faire » dès qu’il serait complètement rétabli. Mais son manège excitait tous les autres, blessés à vif, à un point sensible. (Abodehman, 2000 : 23-24)

رفعت قليلا ملابسها وانهالت الدماء والدموع (Abodehman, 2001 : 28)

[Elle leva un peu ses vêtements, le sang et les larmes se mettent donc à couler.]

28De quoi s’agit-il ? On promet aux jeunes hommes circoncis de faire le todraa avec des jeunes filles quand leurs blessures seraient cicatrisées. Chaque garçon se réunirait ainsi avec une fille pour faire l’amour en gardant ses vêtements. Dans le passage précédent, une cousine du narrateur, connue pour sa provocation, n’attend pas la guérison du jeune homme sur lequel elle a jeté son dévolu et dévoile ses cuisses provoquant les autres garçons. La reformulation arabe expédie les détails et les formule dans un style dénué de toute poéticité. À nouveau, on peut y voir une stratégie normative et une erreur culturelle, qui va à l’encontre cette fois, des traditions villageoises décrites ici.

3. Ma langue est mon territoire

29Trois langues cultures, trois territorialités en quelque sorte sont présentes dans le récit : le dialecte de la tribu, l’arabe classique et le français. Selon l’auteur lui-même : « la langue française était plus proche, peut-être dans ce moment de ma vie, que la langue arabe, qui me semble plutôt une langue officielle, une langue avec un air de sainteté qui empêche l’écriture d’un “texte libre” » (Kadhem, 2001, notre traduction). Pourquoi donc ? Parce que l’arabe classique pour le villageois qu’il était est une langue d’acculturation apprise à l’école et qui a permis de sortir les enfants du village de leur isolement :

L’ouverture de l’école a bouleversé toutes les normes au village. […] À l’école, j’ai découvert ce que le village et la tribu avaient tenté d’effacer, ma réalité. […] L’école m’a donné une âme et un langage. […] Les mots que nous apprenions étaient autant de voyages. (id. 34-35)

30Cette langue émancipatoire assure la maîtrise d’un savoir aux effets libératoires. Langue sans racines pour les petits villageois, elle est neutre et émancipatoire puisqu’elle leur permet d’apprendre à dilater leur monde, d’apprendre des mots nouveaux désignant des réalités nouvelles, de se repositionner dans un espace plus vaste. Cette langue garantit l’accès à la modernité et à des valeurs universelles. Tandis que la réalité est oblitérée si on n’a pas les mots pour la dire.

31Dans le même temps, l’école a imposé ses normes et est conçue comme la référence qui sert à penser la société rurale et son avenir. Elle est crainte par les adultes qui sont contestés dans leur rôle de passeurs et de témoins de la mémoire du village. Le village dont l’auteur parle dans le livre est avant tout un lieu poétique. Mais il est vrai que son identité est menacée. L’arabe enseigné à l’école a effacé le dialecte. Mais là où les gens continuent à cultiver leurs champs, la culture populaire résiste, d’où la présence marquée dans l’original et le texte arabe de mots et d’expressions figées ainsi que de proverbes en arabe dialectal, traduisant une prise de conscience du narrateur de son identité et de sa personnalité dans un monde aux traditions millénaires qui se trouve confronté à l’irruption de la modernité par la construction, sur ordre du gouvernement, d’une école primaire. Face à ce défi lancé à sa tribu et plus largement au monde arabe, Ahmed Abodehman restitue la dimension poétique, culturelle et identitaire de son village.

32Ainsi, dans le premier chapitre qui porte le titre : « La femme de sa femme », forme d’injure traduite du dialectal saoudien, celle-ci est explicitée par une périphrase plus loin dans le texte français. Elle signifie qu’un homme qui donne à sa femme la clé de la pièce dans laquelle il garde les denrées alimentaires réservées aux invités et aux visiteurs devient « la femme de sa femme ». L’injure a été directement reportée en arabe classique dans le titre زوجة زوجته [zawjat zawjatihi] mais transcrite par la suite dans le corps du texte en dialectal, مرته مرته, [marat marato], suivie entre parenthèses par l’expression en arabe classique afin de s’assurer que le lecteur arabophone ne connaissant pas le dialecte saoudien puisse bien comprendre.

33Cette propension à l’explicitation est plus marquée dans le texte arabe. Ainsi, le mot dialectal سبتة [sebta] est-il utilisé entre guillemets puis suivi immédiatement d’une définition en arabe classique, tandis que la version française dans lequel apparaît le mot sebta en toutes lettres parle directement d’une ceinture en cuir arborée sur le bas-ventre :

أبي الذي وضعه على الفور في »سبته« والسبتة حزام داخلي من الجلد المفتول يضعه الرجال على أجسادهم (Abodehman, 2001 : 21)

[Mon père qui l’attacha directement à son sebta, le sebta est une ceinture en cuir tressé]

34D’une manière générale, la version arabe contient davantage de mots dialectaux saoudiens que la version française, sans doute pour coller à la réalité des villageois et à leur manière de s’exprimer, mettant ainsi l’accent sur le particularisme du village :

قال الدختور أنه ليس طبيبا (Abodehman, 2001 : 61)

[Le doukhtour, comme on l’appelait […], nous expliqua qu’il n’était pas médecin.]

35En pratique, les multiples contacts entre les trois territorialités se traduisent par la présence de plusieurs emprunts ou xénismes à l’arabe dialectal, à l’image de thob (id. 19) raadane (id. 25), tarafs (id. 47), samyy (id. 50) ou encore de kapsa (id. 78, 94) qui apparaissent en italiques. Le mot thob signifiant tunique est compris dans le contexte puisqu’il est dit que la tunique est retenue par une ceinture. Le mot raadane est explicité par une périphrase : celui qui crée ou provoque les orages. De même que sammy qui signifie le parrain. Kapsa a droit à une définition : on appelle ce plat composé de riz et de mouton le kapsa (id. 78).

36Il en est de même des proverbes traduits littéralement en français comme : « l’oncle maternel est au fond du vagin » (id. 26), qui signifie que c’est lui qui façonne l’enfant à son image. « Son visage était plus large que la terre et les cieux », synonyme de sa générosité (id. 5), ainsi que la formation de composés lexicaux à trait d’union comme « ma-mère-qui-mâchait-la-corde » (id. 28) et « ma sœur-ma-mémoire » (id. 45). Dans la version arabe, tous ces proverbes saoudiens sont contextualisés pour faciliter la compréhension. Les composés lexicaux à trait d’union sont également reproduits mais séparés par des barres obliques : أختي/ذاكرتي et créent l’effet de véritables hapax. Leur rôle est de mettre en exergue un trait du personnage. Ils sont en même temps une marque stylistique individuelle, idiosyncratique. Ainsi, ma sœur-ma-mémoire désigne la vraie sœur du narrateur, et non ses sœurs par alliance. Cette diglossie permet probablement à l’auteur de ne pas se laisser envahir par les normes naturalisantes de l’arabe classique.

37D’une manière générale, le style apparemment simple de La ceinture mime en réalité la syntaxe de la langue orale, mode d’expression qui apparaît plus naturel que la langue écrite puisque le narrateur est un enfant et qu’il emploie des mots comme « zizi » (id. 18, 84, 92) ; « faire pipi » (id. 39) usant ainsi librement des mots disponibles dans une langue étrangère mais qui n’ont pas leur équivalent en arabe puisque le « zizi » est traduit par « organe génital » par exemple.

38De manière générale, le style de la version arabe est plus classique. Les dialogues sont en arabe classique, expliquant sans doute que le registre de langue diffère. Mais cette pudibonderie excessive qui consiste à remplacer « zizi » prononcé par un enfant par « organe génital » est assurément une erreur culturelle puisque le mot existe en dialectal et que de nombreux traités d’érotologie arabes ont été consacrés dans le passé à l’art de la séduction, de la jouissance et de la sensualité.

39Quand l’auteur lui-même reconnaît qu’il est condamné à écrire oralement « parce que j’appartiens à une culture orale. L’écriture n’a jamais fait partie de ma vie » (Joyet ; Brezault, 2006), cela est surtout vrai pour l’original. Le passage à l’écrit serait donc une forme de traduction visible à travers l’insertion des dialogues, proverbes et propos rapportés, le recours aux digressions qui sont autant de récits sur les us et coutumes du village, sur les croyances et les mythes. Par ailleurs, Abodehman admet que « Quand [il] écrit en français […] [il] continue à écrire en arabe : c’est la même musique qui traverse les deux langues » (Ayad, 2000). D’où notre interrogation sur cette forme de réécriture : l’original français a bien été pensé en arabe, du moins en partie, puis réécrit dans une langue arabe standard traversée par la musique du dialectal. Par ailleurs, la tendance parfois à l’euphémisation de certains passages en arabe, déjà mentionnée, relève à la fois de l’erreur culturelle mais aussi des projets d’écriture. En effet, nous pensons que les projets d’écriture des deux versions sont fondamentalement différents : dans l’original français, l’auteur raconte son village à sa femme et sa fille tandis que dans la version arabe, il rend hommage à la mémoire du village et se fond dans le collectif.

40La réécriture va lui ouvrir un espace de créativité qui explique sans doute pourquoi un chapitre entier dans la version arabe, situé après le prologue, est absent de l’original français. C’est dans ce chapitre que l’auteur choisit justement de s’adresser aux lecteurs arabophones à qui il explique qu’il va leur narrer la mémoire de son village, transmise par Hizam, personnage principal du livre. La visée communicative de la version arabe diffère en tous points : le narrateur « s’autorise » et « s’interdit » des choses qu’il avait formulées librement dans l’original. Cet écart assumé est motivé par le contexte et certaines contraintes discursives propres à la langue de l’auteur. Ce chapitre se clôt ainsi :

Depuis la publication de La ceinture, j’ai découvert que j’avais, que nous avions, une famille partout dans le monde, et que d’autres que je ne connais pas vont transmettre La ceinture dans leur propre langue, mais la bienvenue la plus intime et la plus familière est celle d’une lectrice maghrébine qui a dit : « c’est notre mémoire qui nous est présentée ». (id. 14)4

41Cette phrase appelle plusieurs remarques : tout d’abord, le passage du « je » au « nous » montre la familiarité des rapports que l’auteur entretient avec sa communauté de lecteurs. Au fond, la mémoire de son village est identifiée à celle de tous les villages du monde arabe. Une même communauté de destin les traverse. Par ailleurs, les « autres » qu’il ne connaît pas ont adhéré à son message et se proposent de le traduire dans leur langue. En effet, le livre a été traduit dans plusieurs langues. Mais si l’auteur est particulièrement touché par la critique de la lectrice maghrébine c’est sans doute du fait de la spécificité des cultures, entre le Maghreb et l’Arabie et ce, en dépit d’un certain nombre de référentiels communs. Les histoires différentes, les situations géographiques variées et donc les influences externes diverses font que chaque pays constitutif d’une grande région a une culture, ou, au moins, des traits culturels spécifiques.

Conclusion

42Si l’on devait parler d’erreurs culturelles dans La ceinture, nous les qualifierions plutôt d’erreurs assumées par l’auteur, puisqu’elles tiennent compte non seulement de la compréhension du récepteur mais aussi du projet fixé par l’auteur traducteur qui est libre d’adapter son œuvre au système culturel auquel il s’adresse. Ici la dichotomie entre original et traduction est dépassée au profit de l’agentivité de l’écrivain dans l’acte de traduire/réécrire son propre texte.

43Dans le cas que nous avons traité, nous avons vu que c’est en français que l’auteur choisit d’écrire alors que la réécriture dans sa langue maternelle est le choix de la maison d’édition qui a tout simplement demandé à Abodehman de s’atteler à la traduction. L’option de la réécriture explique aussi le choix du destinataire : pour qui écrit-on, à qui s’adresse-t-on ? Le décentrement que l’on constate en changeant de langue est intimement lié à la transformation que la traduction fait subir au texte de départ et qui se fait en fonction du champ littéraire cible.

44Dans la version arabe, l’auteur perçoit le monde social et ses hiérarchies comme allant de soi. Il opère un ajustement le plus souvent « spontanément », entre les contraintes qui s’imposent objectivement à lui dans la réécriture, et ses espérances ou aspirations subjectives qui transparaissent dans l’original. Cela prouve que la traduction n’est pas un simple transfert de sens d’une langue-culture à une autre puisque toute œuvre est le produit des habitus. La réécriture de La ceinture en est sans doute une excellente illustration.