Introduction

1Dans l’expérience de l’exil ou de l’expatriation, les auteurs bilingues des XX^e et XXI^e siècles d’origine arabe, qu’ils soient translingues (cf. Kellman, 2000 : 12 et Delbart, 2005 : 15 sq.) ou endolingues, participent à la création de littératures métisses, riches de deux cultures, de deux systèmes de pensée, de deux structures linguistiques, de deux fonds de métaphores et d’images. Quel que soit leur degré d’acclimatation et d’acculturation, ils intègrent dans leur production des éléments endogènes et exogènes à leur langue d’écriture. Traduisant leur pensée dans un système linguistique hybride, reflet d’une nouvelle personnalité culturelle (cf. Mdarhri Alaoui, 1995 : 135), individuelle et littéraire, ils construisent une nouvelle langue qui leur est propre, reflet d’expériences, d’errances, de modulations identitaires, seul moyen de réconcilier les divergences, de recoller les fragments d’identités. Depuis quelques années, se fondant sur l’hypothèse que « la société et la culture ne sont pas présentes avec la langue et à côté de la langue, mais présentes dans la langue » (Baylon, 1991 : 31-32), la sociolinguistique se focalise sur cette littérature de la migration, pour en définir les caractéristiques tant linguistiques que culturelles, en analyser le contexte social et les structures d’une pensée de l’Entre-deux. Or il apparaît que les auteurs eux-mêmes s’interrogent, non pas sur l’interlangue ou la littérature métissée qu’ils produisent, mais davantage sur les difficultés d’expression de leur pensée que génère la connaissance d’un double système linguistico-culturel aboutissant parfois à des erreurs culturelles.

2S’il est vrai que « la possession de deux langues n’est pas seulement celle de deux outils, [que] c’est la participation à deux royaumes psychiques et culturels » (Memmi, 1973 : 136-137), le romancier et essayiste franco-tunisien Albert Memmi constate, dès 1957, l’existence de « deux univers symbolisés, portés par les deux langues, […] en conflit » (ibid.) et conclut à la difficulté de la réconciliation des cultures colonisatrice et colonisée.

En bref, le bilinguisme colonial n’est ni une diglossie, où coexistent un idiome populaire et une langue de puriste, appartenant tous les deux au même univers affectif, ni une simple richesse polyglotte, qui bénéficie d’un clavier supplémentaire mais relativement neutre ; c’est un drame linguistique. (id. 142)

3Ce schisme linguistique conduirait à une difficulté d’exprimer une pensée cohérente et donc condamnerait le locuteur bilingue à être l’éternel incompris. Le héros de La Statue de Sel, roman d’inspiration autobiographique, conclut à une déchirure identitaire, qu’il exprime en des termes angoissés : « C’était comme du vertige… Les deux parties de mon être parlaient une langue différente et jamais ne se comprendraient » (Memmi, 1966 : 247).

4Sans aller jusqu’à dénoncer cette quasi-schizophrénie, plusieurs auteurs arabes bilingues contemporains immigrés se définissent comme « citoyens d’un espace polyphonique mêlant des langages et des codes différents, […] entre deux cultures, deux langues et deux pôles géographiques distincts » (Bruera, 2017 : 7). Toutefois, se fondant sur l’hypothèse de relativité linguistique formulée par Edward Sapir et Benjamin Lee Whorf (1969 : 192-193), ces auteurs interculturels constatent que, toute langue étant intimement liée à des codes gestuels ou linguistiques, un imaginaire ou un fonds de métaphores propres, certaines notions ou expressions de leur langue maternelle sont difficiles à traduire dans la langue de leur pays d’accueil, et réciproquement. Ce métissage culturel et littéraire les amène ainsi à s’interroger sur les fonctions convergente/communicative et divergente/existentielle de toute langue, en fondant leur réflexion sur l’analyse sociolinguistique des incompréhensions entre deux cultures à partir de mots réputés équivalents, que différencient pourtant les connotations culturelles.

5Les écrivains arabes immigrés sont évidemment trop nombreux pour permettre un examen exhaustif de leur situation linguistique dans cette modeste étude. Quatre auteurs immigrés de la première génération m’ont paru, à des degrés divers, mériter l’attention pour leur réflexion sur leurs difficultés à exprimer la même idée dans leur langue maternelle et dans celle de leur pays d’adoption.

6L’Algérienne Assia Djebar, la Libanaise Hudā Barakāt, le Franco-Tunisien Abdelwahab Meddeb et le Soudano-Autrichien Ṭāriq al-Ṭayyib, tous expatriés et très bien intégrés dans les deux systèmes linguistico-culturels dans lesquels ils vivent, présentent l’intérêt de fonctionner par couples chiasmatiques : parmi eux, figurent deux exolingues francophones et deux endolingues arabophones, deux hommes et deux femmes, deux maghrébins et deux proche-orientaux. Trois d’entre eux ont des charges académiques en Occident, et tous ont reçu des récompenses occidentales pour leur œuvre littéraire1. Pourtant, pour chacun de ces auteurs, l’immigration revêt une signification différente, spécifique de leur histoire personnelle, à partir de laquelle ils attribuent une fonction à la langue dans leur identité et dans leur écriture. Si Abdelwahab Meddeb (Denooz, 2016 : 185-200) et Ṭāriq al-Ṭayyib (Denooz, 2013 : 109-126) ont obtenu la double nationalité, intégrant parfaitement la culture de l’Autre, Hudā Barakāt et Assia Djebar estiment vivre l’émigration comme un exil forcé. À l’intersection de deux systèmes linguistiques, ils expriment, dans leurs romans, leurs réflexions sur les divergences lexicales et l’asymétrie des équivalences.

1. De la divergence culturelle à l’intraduisibilité

7Quelles que soient leurs facultés individuelles d’adaptation, ces auteurs bilingues ont conscience non seulement de la difficulté d’apprendre la langue mais de la quasi-impossibilité à trouver des équivalences totales et donc à exprimer les mêmes notions avec la même sensibilité et les mêmes connotations que dans la langue maternelle. Ainsi, par exemple, Ṭāriq al-Ṭayyib analyse avec beaucoup d’humour les différences connotatives du vocabulaire intime des amoureux germanophones et arabophones et en conclut qu’au-delà de la simple différence terminologique, plutôt plaisante, se dissimule une divergence culturelle réelle qui touche à la façon d’appréhender les relations humaines ou à la construction des liens sociaux :

في النمسا قد يصف الرجل زوجته بالفأرة كنوع من المغازلة الجميلة والمداعبة، وهذا لا يبدو في الشرق مقبولاً، فالتفريق بين الفأر والجرذ يصعب على البعض، والاثنان على أي حال ليسا من الحيوانات المحبوبة في الشرق. وبالعكس فقد تصف امرأة عربية زوجها بالجمل وهي تعني بذلك أن لديه جلدًا وصبرًا وقوة تحمل. هذا التعبير يبعث على الاستغراب في الغرب ولا يبدو بأي حال لطيفًا في حق الرجل. وقد يوصف شخص مسكين بالخنزير المسكين أو الكلب المسكين، وهو تعبير معتاد في النمسا لا غبار عليه. (Ṭayyib, 2008)

[En Autriche, l’homme donne à sa femme le surnom de « souris », qui est une espèce de gentil mot d’amour. En Orient, cela serait inacceptable, en raison de la difficulté de distinguer « souris » de « rat », tous deux, par ailleurs, pareillement impopulaires en Orient. En revanche, la femme arabe appellera son mari « chameau », pour louer sa peau, son endurance, sa force. C’est une expression qui, en Occident, paraît étrange et peu aimable. Et un miséreux sera décrit comme un misérable cochon ou comme un misérable chien, expression commune et inattaquable en Autriche !]2

8Si la plupart des auteurs bilingues reconnaissent que l’impossibilité de les traduire littéralement est liée à l’essence même des expressions idiomatiques, ils sont aussi confrontés à des formules ou termes présentés comme parfaitement équivalents d’une langue à l’autre et dont la traduction se fait désormais de manière automatique. Entre Beyrouth et Paris, Hudā Barakāt relève les différences de connotation sociologique entre un terme arabe et ce que l’on pourrait considérer comme sa traduction la plus exacte sur le plan purement sémantique :

بونجور. غود مورنينج. صباح الخير. بونجور، أقول للبوّابة (وعلينا هما أن نسمّيها، بحسب نقابتها، حارسة البناية). أضع في تحيّة الصباح كلّ اللطف الذي يعني اعتذاري الدائم منها لأيّ سبب، لكلّ الأسباب التي أعرفها، والتي لا أعرفها. فقد أكون أخطأت في توزيع القمامة مثلا، فوضعت زجاجا في الصندوق المخصّص للورق والكرتون… […] وعلى أساس "النوطة" التي ستضمّنها ردّها عليّ بتحيّة الصباح، سوف أتابع طريقي مرتاحة أو مثقلة الضمير بأسئلة عبثيّة. بونجور، تقول لي الخبازة، ولا تنتظر جواباً. "نوطة" التحيّة هي لاستعجالي إنْ أنا تلكّأت في اختيار رغيف الخبز. فصفّ الانتظار ورائي طويل، ولا يحتمل الأمر طول تردّد. بونجور مدام، تقول مرّة أخرى، وهي تضيق ذرعاً، كأنّها تعني: تفضّلي بالشراء بسرعة، فلا وقت لديّ […](Barakāt, 2003 : 84)

[Bonjour. Good morning. Ṣabāḥ al-ḫayr. « Bonjour », dis-je à la bawwāba (ici, nous devons l’appeler, en fonction du syndicat de sa profession, « gardienne d’immeuble »). Je mets, dans ma salutation matinale, toute l’amabilité qui manifeste ma constante sollicitude envers elle, pour toutes sortes de raisons, que je connais ou que j’ignore. J’aurais pu, par exemple, aller trier les déchets, et avoir déposé une bouteille dans le conteneur réservé aux papiers et cartons… (…) Ayant reçu, en réponse à ma salutation matinale, un signe de sa part, je continuerai mon chemin, sereine ou l’esprit chargé de questions futiles. « Bonjour », me dit la boulangère, sans attendre de réponse. Le « signe » de la salutation ne sert qu’à me presser si je traîne pour choisir mon pain. La file d’attente derrière moi est longue et ce n’est pas le moment d’hésiter. « Bonjour, madame », me répète-t-elle, excédée, comme pour dire : « S’il vous plaît, dépêchez-vous d’acheter, je n’ai pas le temps. »]

9Ainsi observe-t-elle que, malgré l’existence de termes analogues dans les deux langues pour désigner une même profession, il est fait appel, pour des raisons de considération sociale, à un synonyme euphémique : le bawwāb ou, littéralement, le « portier » proche-oriental sera le « gardien d’immeuble » français. Plus encore, à ses yeux, bien qu’apparemment synonymes, le bonjour et le ṣabāḥ al-ḫayr révèlent la discordance éthique entre deux cultures. Ainsi, lorsqu’ils s’adressent à des relations professionnelles, ils revêtent des significations très divergentes : le ṣabāḥ al-ḫayr témoigne de la générosité bienveillante et de la sollicitude désintéressée constitutives de la société arabo-libanaise et l’attente de la réponse, avant de reprendre le cours de ses activités ou de sa réflexion, suggère non seulement un intérêt réel, mais surtout un respect sincère et une volonté d’entrer en interaction, même de façon furtive et éphémère ; n’attendant pas de réponse, le bonjour français dans le milieu professionnel, à l’inverse, manifeste l’impatience et le refus d’entrer en relation interpersonnelle. Il souligne ainsi les différences entre la culture libanaise, ici suggérée comme tournée vers l’Autre, et la mentalité française, représentée comme égocentrique.

بونجور. يحصل أحياناً، وأنا أسير مسرعة ساهية في الشارع، أن ترنّ التحيّة في أذني. في بدايات إقامتي هنا، كنت أجفل. أتلفّت حولي مفترضة أنّني أعرف صاحب التحيّة، أو هو يعرفني. أرى وجهاً متبسماً، فأبحث، بسرعة الاضطرار، في ذاكرتي عمّا قد يعيد إليّ صاحب هذه الملامح التي تجعلها الابتسامة أليفة بالضرورة. مضى زمن حتى استطعت أن أفهم… حتى غادرني هذا الارتباك… […] إنّها هديّة صغيرة يقدّمها لك شخص لا يعرفك، ولا يريد سوى أن يبتسم لوجهك العابر الذي سيضيع تماماً بعد قليل في زحمة الوجوه العابرة. هكذا، من دون مقابل، ومن دون انتظار لأن تردّ التحيّة، يختار وجه باسم وجهك كمن يختار زهرة بعينها دون سواها في الحفل الواسع، ويهديها عناية النظر والتمهّل. هكذا تلتقط التحيّة من الغريب المتبسّم الذي لا يريد سوى أن تردّ الابتسامة السريعة بمثلها كمن ينقف المزلاج عن باب الصباح. إنّه يرسل هذا الشعاع الدافئ إلى قلبك الذي لا يعرفه. لكي تذهب إلى حيث تريد… وإلى النسيان أيضاً. صباح الخير. أفضّل صباح الخير. لكن لا أحد يهديني إيّاها مجاناً. في البلاد، تحيّة الصباح هذه، من رجل يسير في الشارع إلى امرأة، تشبه التحرّش المشوب بانتهاك أخلاقيّ: إنّها بداية الغواية. […] هكذا ـ حين تستيقظ ديمة الآن، وتقول: بونجور ـ أردّ عليها بـ"نوطة" العتب: صباح الخير. (Barakāt, 2003 : 87)

[Bonjour. Il arrive parfois, quand je marche dans la rue, pressée et distraite, qu’une salutation résonne à mon oreille. Au début de mon installation ici, je sursautais. Je regardais tout autour de moi, supposant que je connaissais celui qui me saluait, ou que lui me connaissait. Je voyais un visage souriant et je fouillais dans ma mémoire, évidemment très vite, à qui pouvaient appartenir ces traits, forcément amis, puisque souriants. Il se passa un certain temps avant que je ne puisse comprendre… avant de ne plus me laisser décontenancer… (…) C’est un petit cadeau qu’un inconnu t’offre, sans vouloir rien d’autre que sourire à ton visage fugace, qui se perdra sous peu dans la foule d’autres visages fugitifs. Comme ça, sans rien demander en échange, sans attendre une réponse de ta part, un visage souriant choisit le tien comme il choisirait une seule fleur parmi d’autres dans un vaste champ pour lui accorder un long regard attentif. C’est ainsi que tu cueilles la salutation d’un étranger tout sourire, qui ne veut en réponse qu’un sourire aussi rapide, comme s’il brisait le verrou de la porte du matin. Il envoie ce chaleureux rayon à ton cœur qui ne le connaît pas. Pour que tu l’emportes où tu voudras… vers l’oubli aussi. Ṣabāḥ al-ḫayr. Je préfère Ṣabāḥ al-ḫayr. Mais personne ne me l’offre gratuitement. Au pays, cette salutation matinale d’un simple homme de la rue à une femme ressemble à du harcèlement, à une transgression des vertus morales : ce sont les préliminaires à la séduction. (…) Ainsi, lorsque Dima se réveille maintenant en me disant « Bonjour », je lui réponds, avec une note de blâme : Ṣabāḥ al-ḫayr].

10Pourtant, adressés à des inconnus dans la rue, la salutation et le sourire se nuancent de nouvelles connotations. Le souriant bonjour anonyme et insouciant d’une rue parisienne, bien produit du hasard, reste un simple cadeau gratuit, spontané et purement désintéressé. L’absence d’attente de réponse, qui, à la boulangerie, revêtait un caractère coercitif, prend cette fois une coloration de don gracieux, de générosité et de bienveillance naturelle et instinctive, sans calcul ni spéculation.

11À l’inverse, l’auteure regrette qu’un ṣabāḥ al-ḫayr ne soit jamais offert sans arrière-pensée, voire puisse, lorsqu’il est offert à une femme par un inconnu, devenir une invitation à la transgression des normes éthiques qui président aux relations entre hommes et femmes dans le contexte arabo-musulman. Il n’en reste pas moins que, nonobstant (lākin, [mais]) cet usage qu’elle qualifie de harcèlement et de perversion morale, l’auteure avoue sa préférence pour le ṣabāḥ al-ḫayr, qui est toujours prélude à une relation entre deux individus, authentique et profonde, même dans le cas où elle confinerait à l’amoralité. Dans la représentation qu’elle s’en fait, le bonjour français et son sourire, adressés au hasard, sont impersonnels, puisqu’ils ont vocation non seulement à s’adresser indistinctement à d’autres visages inconnus et fugaces (al-wuğūh al-‘ābira, [ton visage fugace]), mais qu’en outre, ils sont éphémères (wağh^u-k al-‘ābir, [ton visage fugace]) et sans incidence, n’étant pas motivés par une volonté de nouer la moindre relation que ce soit, d’autant que les al-wuğūh al-‘ābira remplacent instantanément wağh^u-k al-‘ābir et en effacent jusqu’au souvenir. Aussi bien, les points de suspension et le terme ayḍan [aussi] mettent en évidence l’expression ilā l-nisyān [vers l’oubli] qui annihile le caractère gratuit, fraternel et charitable de la salutation et qui rend le sourire négligeable. Sans conséquence, le bonjour perd toute valeur et pourrait n’être que l’indice de la désinvolture et de la superficialité de la mentalité française.

12La préférence de l’auteure pour le ṣabāḥ al-ḫayr, malgré son caractère amoral occasionnel, est donc motivée par cette particularité qu’a la salutation libanaise d’être le prélude à une relation interpersonnelle authentique et sincère. Ainsi aussi s’explique sa réprobation (bi-nūṭa al-‘atab, [avec une note de reproche]) lorsque sa fille Dima, élevée en France, la salue le matin en français : la mère répond par le terme arabe qui contient, à ses yeux, un réel intérêt pour l’Autre. L’emprunt du terme français nūṭa [note], translittéré et mis entre parenthèses, souligne que l’auteure ne rejette pas la langue française et qu’elle n’hésite pas, même sans réelle nécessité, à l’utiliser dans son œuvre. Son rejet du bonjour français est donc bien lié aux connotations éthico-culturelles présentes, à ses yeux, dans le terme. Si la réflexion de Hudā Barakāt n’est pas, loin s’en faut, exempte de subjectivité, elle présente l’intérêt de mettre en évidence les liens entre une langue et la mentalité inhérente à la culture qu’elle véhicule.

13De même, lorsque, dans La disparition de la langue française, Assia Djebar analyse les vicissitudes politiques de l’Algérie, elle évoque une confusion linguistique. Les termes arabes et français utilisés pour désigner une même notion (al-mas’ūl et responsable) recèlent une connotation toute différente, révélatrice d’une approche éthique divergente de la politique. Berkane, en quête de son identité entre colonisé et ancien émigré de retour au pays, loue, de façon très subjective encore, la déontologie politique et la supériorité éthique qu’il infère du terme arabe :

« Jugez-les, madame, d’abord à leur langage. Ils se disent, depuis des décennies, des “responsables”. » J’ai souri, amer : je n’ai jamais su, quand j’écoutais ce jargon, si ce mot qui a fleuri ici avec l’indépendance, ce terme de « responsable » était venu de l’arabe (el Mes’oul) et avait été traduit ensuite en français… auquel cas, l’abus de sens est dans le français car el Mes’oul devrait être traduit par « celui qu’on interroge », ce qui suppose dialogue, parole de part et d’autre, ce qui signifie que ce mes’oul a à répondre à un questionnant, à dire, certes, ce qu’il peut savoir… mais pas à décider, lui, et surtout pas, au nom des autres. C’est donc le français, comme langage politique, qui est en défaillance chez nous et cela dure, dans notre classe dirigeante, depuis plus de trente ans. (Djebar, 2007 : 117)

14Il est toutefois très significatif que ces interprétations, tant dans La disparition de la langue française que dans Lettres d’une étrangère, sont, sinon partisanes et abusives, du moins tendancieuses et peuvent être interprétées comme un effet d’un ethnocentrisme et de la revendication plus ou moins consciente de la supériorité morale de la culture d’origine. Cette subjectivité est particulièrement perceptible dans le refus de Hudā Barakāt d’utiliser la langue française pour saluer sa fille Dima. De simple écho d’une mentalité, la langue s’érige en symbole de la précellence éthique de la culture dont elle est l’expression. Elle est vectrice de valeurs communes que, par essence, elle se doit de transmettre naturellement au travers de tout discours :

« Mais les autres, de l’autre côté, les fanatiques, as-tu ressenti leur fureur verbale, la haine dans leurs vociférations ? Leur langue arabe, moi qui ai étudié l’arabe littéraire, celui de la poésie, celui de la Nahda et des romans contemporains, moi qui parle plusieurs dialectes des pays du Moyen-Orient où j’ai séjourné, je ne reconnais pas cet arabe d’ici. C’est une langue convulsive, dérangée, et qui me semble déviée ! Ce parler n’a rien à voir avec la langue de ma grand-mère, avec ses mots tendres, ni avec l’amour chanté de Hasni el Blaoui, le chanteur vedette d’autrefois, à Oran. La langue de nos femmes est une langue d’amour et de vivacité quand elles soupirent, et même quand elles prient : c’est une langue pour les chants, avec des mots à double sens, dans l’ironie et la demi-amertume. » Elle me sourit alors si près, son visage contre le mien, pour me dire, à mi-voix : « Et tu le sais bien ya habibi, il y a cet arabe pour la sexualité, presque pudique, restant au bord, allusif, mais prometteur… » Dressée soudain, elle cria dans la chambre : « Quel jargon, dis-moi, ils parlent, ceux-là ? Qu’est-ce qu’ils hurlent… ? » (Djebar, 2007 : 118)

2. De l’incompatibilité communicationnelle à l’intraduisibilité

15Si l’utilisation déviante de la langue maternelle met en péril l’équilibre et la cohérence de toute une communauté, l’autotraduction en une langue seconde provoque la double frustration de ne pouvoir exprimer précisément une pensée, voire, pire encore, de l’altérer et de la corrompre moralement.

16Aussi bien, dans Talismano, Abdelwahad Meddeb s’interroge-t-il sur la transformation complexe de son propre nom de famille : de l’arabe classique à la langue coloniale à travers le tunisien, la modification phonétique entraîne une subversion sémantique, d’autant plus grave qu’elle charrie avec elle une perte de la culture arabe originelle et une altération identitaire.

Le nom propre change : à l’origine Mu’addib, maître, enseignant, ordonnant le savoir en vue de son bon usage social, dispensateur d’adab, entraînant par le nom l’officielle culture, à former les scribes et autres exécutants des pouvoirs arabes. Mais la langue, de pureté rituelle, glisse par l’usage vers le désacralisant dialecte, réel généalogique : aussi Mu’addib change-t-il Middib ; tel sort phonétique n’est pas anodin ; il emporte le sens ; et la tâche de l’enseignement devient celle de l’instituteur : le middib est celui qui, par transcription coranique, fait apprendre aux enfants à lire, à écrire. […] La transcription française du nom, stigmate de l’intervention coloniale, prétend s’alléger en se francisant par devoir municipal : ne respectant ni la ressemblance phonétique, ni la logique translittérale, elle transforme Middib en Meddeb : manie de l’altération du graphe et du son, à attribuer à tel fonctionnaire corse, tel brigadier d’Alsace. (1987 : 194-195)

17La langue étrangère a oblitéré la culture originelle fondée sur la sacralité des savoirs occultes et a, de ce fait, altéré et exilé le nom autant que celui qui le porte, ce que dénonce encore Meddeb dans Phantasia :

Me serais-je teint en ces nuances sinon pour convaincre et conquérir la prélature à mon nom propre, naturellement déchiffrable dans son site d’origine, au moins assimilé à l’inconnu dans ma langue d’emprunt ? (1986 : 193)

18Ainsi, forts de l’expérience que les différences culturelles ne touchent pas seulement la langue, mais aussi les gestes, les perceptions des couleurs, des odeurs, des attitudes et comportements, les auteurs bilingues issus de l’émigration relèvent que, même dans les expressions les plus banales, l’étrangeté des référents langagiers et culturels et les spécificités connotatives peuvent induire une discordance interculturelle, voire une vraie divergence culturelle et identitaire, qui peut conduire un locuteur à une difficulté d’expression de sa pensée et un interlocuteur à une incompréhension ou à une mésinterprétation du discours dont il est destinataire : « J’entends les parlers de Babylone. Un magma d’idées m’assaille. Un éclair de juste voyance me montre la pluralité des liens entre les idiomes et les choses. Ce n’est pas la race qui discrimine, c’est la langue » (Meddeb, 1987 : 43).

19Poussant le raisonnement à l’extrême, Meddeb envisage une ultime explication à l’intraduisibilité de quelques notions, qu’il serait impossible de transmettre non seulement d’une langue à l’autre, mais d’un individu à l’autre, chacun se construisant sa propre représentation de la réalité et affectant aux termes des connotations qui lui sont spécifiques : l’erreur en traduction ne serait plus seulement fonction de différences culturelles et collectives, mais de spécificités individuelles qui induiraient une incompatibilité communicationnelle, même entre locuteurs d’une même langue.

La parole ne rapporte pas les couleurs comme les yeux les voient […]. Entre la transmission et la réception, la représentation ne coïncide pas. Le langage fixe ce qui change en soi et dans les esprits […]. Je dis rouge. Tu vois rouge. Mais le rouge que j’évoque n’est pas le rouge que tu convoques. Et le rouge que je dis comme le rouge que tu vois n’est pas le rouge tel qu’en lui-même, mouvant, insaisissable. Nous nous entendons sur un rouge fictif, monnaie de singe. (1986 : 18)

3. Translinguisme et négociation

20Cette quasi-impossibilité de traduire sans erreur culturelle, voire cette intraduisibilité absolue, à distinguer cependant de l’inintelligibilité, conduisent la plupart des auteurs translingues à être, comme les traducteurs, déçus dans leurs espérances de restituer pleinement ces connotations culturelles et affectives d’une langue à l’autre, en quoi ils partagent avec les traducteurs des caractéristiques mises au jour par Blanchot :

Pas question, ici, de ressemblance : si l’on veut que l’œuvre traduite ressemble à l’œuvre à traduire, il n’y a pas de traduction littéraire possible. […] Il s’agit, bien davantage, d’une identité à partir d’une altérité : la même œuvre, dans deux langues étrangères et en raison de leur étrangeté et en rendant, par là, visible ce qui fait que cette œuvre sera toujours autre. […] À la vérité, la traduction n’est nullement destinée à faire disparaître la différence dont elle est au contraire le jeu […]. Elle est la vie même de cette différence. […] Le traducteur est […] le maître secret de la différence des langues, non pas pour l’abolir, mais pour l’utiliser, afin d’éveiller dans la sienne, par les changements violents ou subtils qu’il lui apporte, une présence de ce qu’il y a de différent, originellement, dans l’original. (Blanchot, 2014 : 71)

21Tous font l’expérience, comme Mahmoud Darwich dans sa préface à la traduction française de La Terre nous est étroite, que la traduction et le translinguisme sont fondés sur la création de nouvelles relations entre les mots : « Toute langue possède son système de signes, son style, sa structure propres. Le traducteur n’est pas un passeur du sens des mots mais l’auteur de leur trame de relations nouvelles. » (2000 : 4) Comme en écho, Meddeb abandonne la quête de la similitude absolue, génératrice d’erreur culturelle, pour instaurer l’interprétation comme unique possibilité d’établir des connexions interculturelles, selon le mode de la reproduction picturale : « Comme la peinture, mon écrit quitte la ressemblance pour mieux imiter le sentiment et obtenir l’analogie de la musique et de la tragédie. Cela crée un spectacle neuf. » (1986 : 46)

22Abdelwahab Meddeb fait l’expérience que « les langues puisent dans une mémoire qui les dépasse » (id. 57) et qui confère à chaque mot et à chaque expression une charge émotionnelle, historique, éthique ou culturelle propre. Toutefois, si la traduction semble préjudiciable (cf. Genette, 1982 : 295), Meddeb semble convenir, avec Jakobson, que « l’hypothèse de données cognitives ineffables ou intraduisibles serait une contradiction dans les termes » (1963 : 84). Toute reformulation en une langue autre impliquerait une négociation (cf. Eco, 2006 : 82) qui aboutirait à une trans-formation, voire à une dé-formation et re-formation : elle serait fondatrice d’une perception inédite, issue d’une discordance culturelle ou d’une simple diversité de perceptions et de mentalités. « Un déjà-dit exprimé dans une autre langue est voué à une naissance neuve, nonobstant l’insoumission du symbolique à la différence linguistique » (Meddeb, 1986 : 60).

23Ainsi, habitué à introduire dans ses romans des citations en langue originale autant qu’en traduction (cf. Amadesi, 2009 : 42-43), Meddeb propose notamment une traduction d’une qaṣīda du poète bachique Abū Nuwās. Ayant utilisé le terme « liqueur » de préférence à « vin » pour traduire le ḫamr du premier vers – « Apprivoise l’indomptable liqueur fauve » (1986 : 138) –, il justifie son choix par la négation de quelque affectation poétique ou esthétique et par la nécessité de légitimer la métaphore entre le ḫamr et la femme par la complicité du genre – la liqueur. Il n’en reste pas moins conscient du travestissement connotatif qu’il opère ainsi, contraint de négliger les connotations enfouies dans la culture de la langue originale et absentes de l’équivalent cible :

Je n’ai pas traduit dans ce poème d’Abu Nuwas, vin par liqueur, dans la seule intention de réhabiliter un langage poétique désuet, dont les vocables renaissent à la beauté, quand, profitant du déclin de la polémique qui les a bannis, je les arrache du site qui les a flétris. Cette interprétation me procure un mot féminin, équivalent à l’original, et capable de parcourir le trajet de la métaphore érotique, même si cette option accentue l’étrangeté de la description, par égard au champagne. Ce poème aurait mieux convenu à un vin liquoreux et amélioré par les Arabes. (1986 : 139)

24De même, la connivence avec la notion de « survivance [Fortleben] des œuvres originales, permettant leur renouvellement et leur transformation » (Lamy et Nouss, 1997 : 13) développée par Walter Benjamin conduit naturellement Meddeb à admirer tout particulièrement la version des Mille et une Nuits qu’Antoine Galland publia au tout début du XVIII^e siècle en France :

Malgré la diversité des discours et des gens, des langues et des époques, […] la démarche de Galland les rassemble dans un horizon de pensée que tracent le souci de l’autre et la meilleure façon de le connaître. […] Pareille stratégie de l’altérité donne à ces textes l’élan de l’actualisation qui fait de leur auteur l’un de nos vifs contemporains. (1999 : 60)

25Le choix de l’adaptation de préférence à la traduction, celui de l’actualisation plutôt que la fidélité, entraînent la création d’une œuvre originale, qui seule permet de réellement transmettre un message interculturel, en l’adaptant à la mentalité, à la culture et au mode de pensée liés à la langue cible. La négociation et l’adaptation seraient, à ses yeux, le seul moyen d’éviter les erreurs culturelles qu’il estime inhérentes à la traduction.

Conclusion

26Écrire ou s’exprimer en un contexte bilingue ou translingue, en tant qu’endolingue ou qu’exolingue, conduit à prêter une attention toute particulière aux divergences connotatives. Quoique parfois d’apparence banale, les différences extérieures de codes linguistiques sont révélatrices de vraies incompatibilités culturelles et identitaires dues à l’appartenance à une encyclopédie de références distincte. Dans leur vie privée comme dans leur écriture, les écrivains arabes immigrés en Europe comparent deux systèmes linguistico-culturels et, consciemment ou non, ont tendance à accorder à leur langue d’origine les mérites de la précellence morale. Ainsi, à l’opposé du mythe de l’équivalent parfait d’une langue à une autre, le conventionnalisme du symbolisme articulant la diversité des langues et des cultures aboutirait-il à cette sorte d’incommunicabilité éthique d’une langue à une autre, ou tout au moins d’une culture à une autre, à cette « impossibilité principielle de la traduction » que Jean-René Ladmiral appelle « la problématique de l’objection préjudicielle » (Ladmiral, 1994).

27Or, conscients de l’existence d’un biais ethnocentrique, plusieurs auteurs arabes polyglottes, tant endolingues que translingues, tentent de réconcilier les langues et de démontrer que l’impossibilité de traduire parfaitement et précisément sa pensée dans une langue seconde est davantage la conséquence du postulat apriorique de la précellence morale de la culture d’origine que de la seule divergence connotative de vocables. Se définissant comme un écrivain soudano-autrichien arabophone et germanophone, Ṭāriq al-Ṭayyib invite tout individu en contexte biculturel à opérer une autocritique de ses propres usages linguistiques :

في رأيي أن كثيرًا من الطروحات والمناظرات والاستنتاجات ما زال- للأسف- يُعمِّق الفجوة بدلاً من أن يردمها، ينحو إلى ذكر الاختلافات واختيار النماذج المتعارضة لتحقيق بعض الطروحات من مبدأ التفريق بين الخير والشر أو الأخلاقي واللا أخلاقي أو الصواب والخطأ، على أن تكون ”الأنا“ أو ”نحن“ دائمًا هي المتفوقة على ”الآخر“ أو ”هُمْ“. (Ṭayyib, 2008)

[À mon avis, la plupart des arguments, des débats et des discussions contribuent, hélas, à approfondir le fossé au lieu de le combler. Nous avons en effet tendance à rappeler les différences et à choisir les modèles opposés pour construire ces arguments sur la base de la distinction entre bien et mal, moral et immoral, droiture et faute, et sur l’éternelle supériorité de « moi » ou « nous » sur « l’autre » ou « eux ».]

28Par la diversité et la richesse de leur production littéraire, les auteurs arabes de l’Entre-deux nient en définitive l’impossibilité d’exprimer en une langue seconde les nuances portées par la langue d’origine. Bien plus, ils travaillent à la promotion de l’interculturel et des connexions inter-linguistiques :

L’imaginaire alloglotte corrobore la langue d’écriture qui enregistre en certaines de ses locutions cette disposition du blanc à accompagner le sang : l’un et l’autre sont en effet associés pour proposer des significations diverses. (Meddeb, 1997 : 19)

29Au-delà de la difficulté d’expression et des éventuelles incompréhensions, ambiguïtés ou contresens qu’elles peuvent susciter, les divergences ou simples différences culturelles permettent aussi de construire – à l’intersection entre plusieurs cultures, systèmes de pensée, structures linguistiques, fonds de métaphores et d’images – un espace de création de significations enrichies.