Introduction de la partie III
p. 245-248
Texte intégral
1Lorsque l’horizon se fragmente et que les « bricolages pragmatiques » se substituent aux grands cadres intégrés des idéologies du XXe siècle et, avant elles, de la modernité triomphante, comment la justice sociale peut-elle s’inscrire dans la durée et s’adosser à des bases pérennes ?
2Une première piste s’impose assez rapidement à quiconque se pose cette question : le « retour du religieux », traité dans le premier temps de cette troisième partie (« Les recours au religieux »). Celui-ci pourrait bien s’articuler de façon paradoxale à la fragmentation des cadres de justice évoquée dans les chapitres antérieurs. Car si la « Raison » ne semble plus offrir un adossement fiable à la partition du bien et du mal, du juste et de l’injuste, la tentation devient grande d’aller chercher ailleurs ce soutien. Par ailleurs, dans la mesure où la transcendance se tient en retrait des ratiocinations savantes avec lesquelles les pouvoirs dominants légitiment ou justifient leurs démarcations du juste et de l’injuste, le sacré peut apporter, pour résister, un support motivationnel plus puissant que n’importe quel raisonnement.
3Vécue dans la chaleur d’une expérience émotionnelle partagée, la religiosité des paysans sans terre décrite par Susana Bleil constitue ainsi un moteur essentiel de leur engagement. Elle permet le retournement positif d’une condition sociale fortement dominée, grâce à l’identification commune à une sorte de « communauté des humbles », radicalement égalitaire, unie dans le dévouement à la Cause. L’intensité émotionnelle et affective alimente de part en part un répertoire d’action collective particulièrement contraignant, qui conduit à affronter la mort et à violer à dessein le principe de la propriété privée, dont la légitimité est difficile subjectivement et dangereuse objectivement à enfreindre.
4Julien Talpin montre ensuite comment les dynamiques sociales nouées autour de la communauté religieuse « peuvent constituer des supports de résistance aux processus de relégation urbaine et des vecteurs d’engagement en faveur de la justice sociale ». Il analyse des pratiques de community organizing, conduites par des militants d’une organisation locale d’un quartier pauvre de Los Angeles à partir de la participation des fidèles aux activités de la paroisse. La visée d’une « justice divine », montre-t-il finalement, est le socle à partir duquel ces habitants, démunis culturellement, socialement et économiquement, parviennent à se saisir d’enjeux de justice sociale qu’ils étaient plus prompts à délaisser au départ.
5Le religieux peut cependant servir la justice sociale autant que la domination et la légitimation des inégalités. Cette ambiguïté est aussi au cœur de la contribution de Paul Cormier au sujet de la mobilisation des référents religieux dans l’espace politique turc. Si le thème de « l’ordre juste » constitue historiquement un axe majeur du discours de l’Islam politique, il se traduit moins, dans l’histoire politique turque, par la mise en place d’institutions redistributives que par le recours à la bienfaisance privée. Avec l’arrivée de l’AKP au pouvoir, le modèle d’une politique sociale fondée sur la bienfaisance privée se maintient et s’assortit d’une répression des minorités nationales, culturelles et sexuelles.
6L’instrumentalisation par la classe dominante d’une religion porteuse d’une promesse de justice et d’égalité est aussi finement décrite par Joseph Daher. Il montre comment, au Liban, le Hezbollah, mouvement fondamentaliste offrant initialement un soutien « terrestre » et promettant un salut « céleste » aux catégories défavorisées, incorpore progressivement les canons néolibéraux des politiques publiques au fur et à mesure qu’il s’institutionnalise et accède au pouvoir.
7Que leur support soit religieux ou pas, les mobilisations en faveur de la justice sociale n’ont pas disparu avec la pluralisation des cadres moraux et le déclin de leur transcendance, comme le montrent les auteurs de cette dernière sous partie (32 – « La mosaïque contestataire »). Tout d’abord parce que, contrairement aux prophéties sur un hypothétique déclin des mouvements sociaux, les gens luttent ! Ils luttent pour résister à la plus immédiate et la plus ordinaire des injustices dans les sociétés du Nord en proie aux stratégies des grands groupes industriels et à la fragilisation de la condition salariale : celle de la perte d’emploi. Contre la fermeture de leur usine, les ouvriers de PSA Aulnay, évoqués par Silien Larios, résistent ainsi pendant 18 semaines de grève. Dans un autre domaine, celui des méthodes pédagogiques, Irène Pereira met en perspective la « longue histoire » des expériences scolaires et des débats sur la pédagogie populaire en mesure de faire mentir les lourdeurs de la reproduction sociale et montre la vitalité, dans l’espace militant, de ces courants issus de l’éducation nouvelle d’inspiration égalitaire et autogestionnaire.
8Les gens luttent également là où les États sont défaillants ou absents, pour assurer leur survie ou leur sécurité au quotidien, créant des formes d’organisations sociales alternatives. Ces formes ont pu inspirer la galaxie altermondialiste. C’est aussi le cas des pratiques autonomes de gouvernement au Chiapas, étudiées par Sabrina Melenotte, sur fond d’émancipation des Indiens par rapport à l’État mexicain, puis d’effondrement des institutions face aux narcotrafiquants. Dans la Palestine décrite par Stéphanie Latte Abdallah, elles participent de la recherche de relations économiques alternatives au modèle productiviste et néo-libéral dominant. C’est « l’économie de la résistance » palestinienne, cherchant à échapper à une tutelle économique israélienne imposée et vécue comme extérieure et étrangère.
9Un contraste frappe à la lecture de l’ensemble de ces contributions. Là où les institutions et les États paraissent les plus consolidés, le bilan de ces luttes semble pour le moins mitigé. La pénétration des méthodes éducatives alternatives au sein de l’école demeure très marginale. Les ouvriers grévistes d’Aulnay n’ont pas réussi à empêcher la fermeture de leur usine et la corruption de la scène syndicale elle-même ne semble pas exempte de responsabilités devant cet échec. Tout se passe comme si c’était « là où il n’y a plus rien », que des pratiques et une vie sociale alternatives, intégrant pleinement la visée de la justice sociale, parvenaient véritablement à prendre forme.
10Au Nord, ce sont dans les ghettos les plus dévastés de l’Amérique ultralibérale que de nouvelles formes de mobilisation populaire s’inventent, se perfectionnent et prospèrent.
11Au Sud, c’est lorsque l’État et les institutions disparaissent ou dégénèrent en purs systèmes d’oppression que des paysans sans terre inventent des socialités égalitaires et fraternelles, que des populations entières s’auto-organisent et réinventent les pratiques autogestionnaires, pour ne pas renoncer à leur identité minoritaire, ou tout simplement pour assurer leur survie en situation de guerre et de violences civiles.
12Que penser de ce contraste ? Les sociétés riches sont-elles trop complexes, leur fonctionnement est-il devenu trop lourd pour que les mouvements sociaux aient sur elles une prise plus significative ? Ou bien le « prix » de la justice sociale serait-il devenu trop lourd, les sacrifices individuels et collectifs requis par des changements de grandes échelles nous décourageraient-ils a priori ? Ou bien encore les formes de domination, sans recourir de façon systématique à la violence ouverte comme dans les dictatures ou les situations de guerre, se sont-elles perfectionnées au point de « verrouiller » durablement le système ?
13C’est en tout cas à se poser toutes ces questions que la suite du livre invite.
Auteur
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Régis Cortesero
ORCID : 0000-0002-7006-9308
LAVUE (CNRS)
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