1Les théories et les débats contemporains sur la justice, dont cet ouvrage illustre l’abondance et l’inventivité, se nourrissent nécessairement des réalités sociales, économiques et politiques de l’heure. Or « la réalité est elle-même devenue cosmopolite » (Beck, 2006) : chaque jour, les médias rendent le monde visible, tel qu’il est au-delà de nos frontières, avec ses inégalités patentes, ses empires économiques multinationaux, ses guerres et ses migrations, ses problèmes environnementaux, et à chaque fois, des gagnants et des perdants. Il s’avère sans conteste que nous avons désormais des problèmes de justice à résoudre ensemble sur la scène internationale.

2Mais il faut en la matière distinguer ce qui se joue sur la scène internationale, où les exigences de justice sont de plus en plus présentes et outillées par un certain nombre d’institutions, et par ailleurs la façon dont les personnes – nous les Français que l’on dit férus de justice – pensent ces questions, en particulier sont interpellés par les inégalités du monde, au point de les juger injustes. Depuis la fin de la seconde guerre mondiale, et dans le contexte des décolonisations, tout un droit international s’est développé, laissant augurer d’une justice supra-étatique (Jouannet, 2011 ; Supiot, 2010). Autour de la thématique du développement – prolongeant la vieille idée de progrès –, on entend promouvoir un nouvel ordre mondial plus juste… mais de fait, plus juste parce que plus prospère : dans la société post coloniale, les habitants des pays pauvres doivent pouvoir vivre mieux. Cependant, avec le triomphe du libéralisme économique, l’accent s’est déplacé, d’un souci de justice entre États, à réguler par des institutions idoines, à un nouveau consensus autour de l’égalité des chances, assurée par la croissance et une compétition ouverte au sein d’un marché le plus compétitif possible. Si subsiste et même se développe un souci éthique dominé par la valeur de la vie, concrétisé notamment par la lutte contre la pauvreté promue par les organisations internationales, si se mettent en place des institutions supra-étatiques comme la cour pénale internationale, les débats de principe se sont estompés et le climat libéral diffuse sans frontières le message posant qu’un certain réalisme économique est essentiel et que fondamentalement les individus sont responsables de leur destin. Il peut alors y avoir des discordances entre des principes généraux consensuels mais quelque peu abstraits et les jugements et les politiques au quotidien.

3Dans ce texte, nous nous focaliserons sur les raisonnements qui conduisent ou peuvent conduire les personnes à tolérer les inégalités criantes qui existent au niveau de la planète. Même si une assistance ponctuelle est jugée normale voire souhaitable, le passage à une lecture en termes d’injustice apparaît plus difficile à ce niveau, alors que le respect de la vie, de toute vie, est un principe non discuté. Or on ne voit pas pour quelles raisons les principes jugés valables au niveau national perdraient leur validité au niveau mondial. C’est pourtant le cas pour ce qui est de l’idéologie méritocratique : alors que dans nos pays, elle est mobilisée pour justifier les inégalités – non sans débats, certes – elle est de toute évidence inadaptée quand on se situe à l’échelle du monde, dès lors que personne ne mérite de naître dans tel ou tel pays, avec les privilèges ou les handicaps qui en découlent. Pourtant, les débats concernant le cadre des principes de justice, anciens et vifs dans les pays anglo-saxons, restent relativement rares dans la zone francophone, même si l’actualité – de la globalisation commerciale ou financière aux migrations choisies ou forcées – met de plus en plus en évidence les limites des modèles de justice limités à un seul pays, à ses habitants, voire à ses seuls nationaux. Le texte discutera les arguments de ceux qui prônent de poser les questions de justice dans un contexte planétaire, et du caractère plus ou moins utopique de ce qui serait une justice globale (Duru-Bellat, 2014).

Des frontières pour la justice ?

4La question de l’échelle à laquelle les principes de justice revêtent un sens et peuvent s’imposer est travaillée par la philosophie depuis qu’elle existe : rappelons que les Stoïciens (dont Diogène) se proclamaient citoyens du monde… Mais avec le développement des théories du contrat social, la distinction s’est progressivement imposée entre nos devoirs en tant que citoyens et en tant qu’êtres humains ; les théories de la justice ont été conçues pour traiter de questions qui émergent au sein sinon toujours d’États, du moins de communautés de semblables (Rosenvallon, 2011).

5Tout un courant anglo-saxon désigné sous le vocable de « statist », que l’on peut traduire par étatiste, avec des philosophes comme David Miller ou Thomas Nagel (Risse, 2012a ; Lourme, 2012), se situe dans cette optique et pose que les questions de justice ne prennent sens qu’au sein sinon d’États du moins de communautés autonomes constituées. C’est dans ce cadre que l’on interagit au jour le jour, que l’on coopère, que l’on obéit aux lois.

6Or la planète n’est pas une société. Non seulement les interactions effectives y sont limitées mais il n’existe pas d’agents dotés à la fois du pouvoir moral et de l’autorité pour y réguler la vie sociale, notamment pour faire accepter une certaine redistribution. Alors que les principes de justice visent à rendre tolérable la coercition qu’exerce la communauté d’appartenance, qui entraîne indissociablement des droits et des devoirs, et dès lors que l’appartenance à une « communauté mondiale » n’entraîne, à ce jour, aucune coercition, on ne peut concevoir que les critères de justice qui ont cours dans les États s’appliquent au-delà de leurs frontières.

7Ce serait en outre illégitime : non seulement les communautés politiques doivent respecter la capacité à s’autodéterminer des autres communautés et ne pas interférer avec leurs affaires domestiques, mais on ne saurait, ajoutent les tenants d’un certain relativisme moral, projeter nos standards et nos valeurs à des pays étrangers. Seule s’impose une partialité particulière envers nos proches, ce qui n’exclut pas, dans des circonstances exceptionnelles, des devoirs de solidarité voire d’ingérence envers les États les plus démunis. De plus, les inégalités entre États ne sont pas perçues comme posant un problème prioritaire de justice. Car pour ces « étatistes », nous n’avons pas de responsabilité en ce qui concerne la pauvreté des pays les plus démunis de la planète, celle-ci résultant de facteurs aléatoires ou de causes endogènes, thèse évidemment fort critiquée par ceux qui analysent empiriquement les effets de la mondialisation (Goldsmith et Mander, 2001). Ces arguments ont soulevé également de vifs débats dans la philosophie anglo-saxonne (Ronzoni et Schemmel, 2011 ; Van Parijs, 2007), à tel point qu’on peut y identifier une « école » cohérente qui se définit point par point par opposition aux « étatistes ».

Une justice forcément cosmopolite

8Sous le vocable de « cosmopolitans » (que l’on peut traduire par cosmopoliticiens), se regroupent des philosophes politiques majoritairement anglo-saxons comme Thomas Pogge, Charles Beitz, Simon Caney, mais aussi Philippe van Parijs et l’économiste-philosophe Amartya Sen. Aujourd’hui, alors que le cosmopolitisme connaît un regain d’intérêt, il faut compter avec des philosophes comme Michaël Foessel, Daniele Archibugi, Louis Lourme ou encore Francis Wolff (Wolff, 2017 ; Archibugi, 2009).

9Tout d’abord, la pertinence même de la notion de justice globale ne fait, à leurs yeux, aucun doute. Les êtres humains étant fondamentalement égaux, les principes de justice qui régissent la distribution des libertés et des biens doivent s’appliquer à tous. L’ordre mondial doit être justifié, même si on ne sait pas très bien ce que donnerait à cette échelle une délibération telle que l’imagine John Rawls (1987 ; 1999), sous un « voile d’ignorance », c’est-à-dire une délibération où chacun doit se prononcer au début de sa vie sur la répartition des ressources sans connaître ex ante la place qui sera la sienne dans la société ainsi organisée. Il est probable, si l’on applique cette perspective au niveau de la planète, que la distribution inégale autant qu’aléatoire des ressources naturelles entre les pays serait perçue comme posant un problème de justice : concrètement, on trouverait injuste que certains pays soient dotés de puits de pétrole et d’autres non. Ce qui semblerait alors juste, dès lors qu’on voit mal comment l’égalité des chances face à des ressources naturelles très diversement réparties entre les États pourrait être garantie, ce serait que leur exploitation par les mieux dotés s’avère bénéfique pour les moins dotés, ce qui débouche nécessairement sur une problématique internationale prévoyant à la fois de la redistribution et des coopérations.

10Fondamentalement, alors que la majorité des pays trouvent légitime de lutter contre les inégalités qui existent en leur sein, dès lors qu’elles ne s’expliquent pas par le mérite, on ne peut défendre que quelque chose d’aussi aléatoire et arbitraire que le lieu de naissance (si on pense aux fluctuations historiques des frontières de certains États) ait une telle influence sur les destinées.

11Au-delà de cette position de principe générale, les cosmopoliticiens s’attaquent précisément à certains arguments des étatistes. En particulier, ils soulignent que dans la réalité d’aujourd’hui, l’autonomie de chaque communauté nationale, telle qu’imaginée par Rawls, est une illusion. Au-delà même des guerres, des migrations ou des barrières commerciales, il existe une multitude de liens fonctionnels entre États. À telle enseigne que notre capacité à mener une vie autonome est pour une grande part dépendante d’êtres humains qui peuvent être très éloignés : que deviendraient nos conditions de vie concrètes si tous les autres pays disparaissaient ou du moins si nous n’avions plus aucun lien avec eux ? Cette interdépendance constitue une forme de coercition, et nous oblige. Les cosmopoliticiens contestent également l’argument selon lequel il serait légitime de manifester une partialité envers ses proches bien plus grande qu’envers les étrangers. Dans le monde d’aujourd’hui, les identités et les identifications possibles sont multiples et le sentiment de solidarité n’est pas forcément délimité strictement par sa nationalité ou son groupe d’appartenance.

12Surtout, les cosmopoliticiens insistent sur le fait que nous évoluons dans un univers fini, et que privilégier nos proches restreint ce qu’il est possible de faire pour les autres plus lointains, fréquemment bien moins lotis. Il est clair que dès lors que la planète a des limites, on ne peut compter sur une amélioration infinie du niveau absolu de la consommation, ni par conséquent éluder la question de la répartition. En plus de cet argument écologique, les cosmopoliticiens critiquent l’indifférence des étatistes quant à la part de responsabilité des pays riches dans la situation des pays pauvres avec une rhétorique proprement philosophique, à savoir le « luck egalitarianism » : la justice exige que les personnes reçoivent une compensation pour les dimensions négatives de leur vie dont elles héritent sans en être responsables, ce qui est le cas, notamment quand on pense aux dégâts engendrés par la colonisation et le commerce international (notamment quand il détruit certaines cultures locales, ou engendre un dumping généralisé qui finit par nuire à tous).

13La conclusion des cosmopoliticiens est nette : les inégalités globales doivent être combattues parce qu’elles ne peuvent être justifiées ; elles sont, pour les personnes qui en pâtissent, hors de leur contrôle, et les limites des justifications méritocratiques, déjà patentes au niveau national (Duru-Bellat, 2009), sont encore plus nettes au niveau international. Il reste que cette position peut être jugée trop radicale pour emporter une large adhésion, et certains d’entre eux (Valentini, 2011 ; Risse, 2012b) vont s’efforcer d’ouvrir une 3^e voie.

Le « cosmopolitisme » en débat

14Tout en maintenant que les considérations de justice doivent s’étendre au niveau global, ces philosophes, qui se muent parfois en militants altermondialistes convaincus, posent explicitement la question de savoir si les principes et les devoirs qui en découlent sont pour autant identiques et aussi contraignants au niveau global et au niveau national.

15Il faut admettre que vivre dans un monde social, dans un contexte de rareté, crée nécessairement des contraintes et de la coercition, cette dernière pouvant être exercée par des agents collectifs mais aussi des systèmes de règles et plus largement par le jeu des interdépendances qui existent de fait dans l’exploitation des ressources limitées de la planète. Au niveau global, il s’agit bien là d’une forme de coercition, qui exige de recourir à des principes de justice. Mais on peut défendre que dès lors que les interdépendances au sein des États sont bien plus fortes que celles qui existent entre eux, il peut y avoir des principes de justice moins contraignants dans le cadre d’arrangements institutionnels autres que l’État, notamment au niveau inter-États (pour régir le commerce international par exemple).

16Néanmoins, il y a aussi des principes qui ne peuvent être considérés simplement comme des versions de principes qui valent au niveau de l’État qu’il suffirait de tempérer, mais constituent bien des principes forts qui mobilisent d’autres arguments. Le plus fondamental d’entre eux repose sur la prise en compte de la commune humanité partagée par tous les habitants de la planète : dès lors que tous les humains ont la terre en partage, chacun d’entre eux doit pouvoir accéder aux ressources qui lui permettent de satisfaire ses besoins grâce à ces ressources possédées en commun.

17Certes, la question reste ouverte de la conciliation entre ces droits par définition universels et l’existence des États. Cette question apparaît au grand jour dans certaines circonstances, quand, lors de catastrophes naturelles, il apparaît impératif d’intervenir au sein même des États, en faisant fi des frontières. Mais la question d’interventions plus pérennes se pose aussi, devant des situations de grand dénuement ou d’États qui manquent d’institutions ou de structures à même d’y faire front. On ne peut alors éluder la question d’une juste distribution des ressources et des espaces de la planète. Au-delà des devoirs d’assistance afférents, adossés à la notion de droits humains universels, les inégalités mondiales relèvent donc bien d’une justice (distributive) globale. Cette question peut prendre une tournure très concrète si des zones de la planète deviennent inhabitables. Par exemple, où vont aller vivre les habitants du Bangladesh quand leur territoire sera envahi par les eaux ? Certains États pourront-ils refuser l’accès à leur territoire à ces personnes qui ne seront plus en mesure de satisfaire leurs besoins de base là où ils vivent ?

18La question de savoir si l’aide aux « réfugiés climatiques », aux migrants ou au développement des pays les plus pauvres peut constituer un devoir impérieux en termes de justice trouvera donc sa réponse (théorique du moins !) dans une combinaison de considérations philosophiques et empiriques. Ces deux types de considérations sont aussi fondamentaux si l’on veut fonder solidement l’acceptabilité de telle ou telle politique migratoire et plus largement des politiques visant à corriger les inégalités entre pays. Mais deux questions restent en suspens : comment faire respecter ces droits ? Peut-on accepter l’idée de droits plus ou moins contraignants ?

19Même si cela constitue plus un principe qu’une réalité universelle, nous considérons couramment que c’est l’État qui est en première ligne pour faire respecter les droits humains. Or est-il en mesure de se porter garant des droits au niveau global ? Il n’est pas impossible de renforcer la gouvernance mondiale via les institutions internationales existantes, même si elles sont couramment l’objet de vives critiques. On peut les rendre plus justes, notamment en y donnant plus de poids aux pays pauvres, ou chercher à y rendre plus démocratiques les prises de décision, ou encore développer davantage, comme on l’a fait au sein de l’Union Européenne, la subsidiarité à l’échelle mondiale, même si les stratégies des entreprises multinationales sont susceptibles de contrarier sensiblement ces visées. Rien n’empêche néanmoins d’imaginer un système mondial de coopération et de gouvernance, avec des institutions intergouvernementales dont les membres sont les États, et qui rendraient des comptes à tous les êtres humains via les États. On se situe alors dans le cadre de ce qu’on peut considérer comme un cosmopolitisme intermédiaire – entre un étatisme intégral et un cosmopolitisme intégral.

20Cette position nuancée vaut aussi concernant la nature des devoirs de justice. À des types de relations et à des niveaux de coercition différents peuvent correspondre des principes de justice différents. Au niveau global, le devoir d’assistance, fondé sur des droits humains universels, ne se discute pas. Toujours à ce niveau, il existe des devoirs (négatifs) universels identiques aux devoirs que nous avons envers nos proches : il n’est pas plus acceptable de tuer un étranger qu’un compatriote ; de même, nous n’avons pas plus le droit d’imposer des institutions sociales nuisibles à des étrangers qu’à nos compatriotes. À cette exigence – ne pas nuire – peut s’ajouter un devoir de réparation des dommages que nous avons, dans un passé plus ou moins lointain, exercé sur des pays parfois très éloignés.

21Cependant, nous avons des devoirs (positifs) plus ou moins forts selon qu’il s’agit de notre famille, de nos concitoyens ou du monde : on peut faire plus pour nos enfants par exemple, non seulement ne pas leur nuire, non seulement assurer la satisfaction de leurs besoins, mais les aimer ! On peut aussi œuvrer à l’égalisation des conditions économiques dans notre propre pays et juger que cela ne constitue pas un devoir aussi impératif à l’échelle du monde : que tous les êtres humains aient assez pour vivre est une chose, égaliser le sort de tous les habitants de la planète en est une autre. Maximiser le bonheur global ou même assurer l’égalité des chances au niveau mondial est autrement complexe. Cet argument amène à distinguer des niveaux de responsabilité : même si nous postulons une égale dignité des êtres humains, nous n’avons pas une égale responsabilité à leur égard ; le philosophe David Muller prend l’exemple de la disparition d’un enfant ; c’est plus mon devoir de le rechercher si c’est mon enfant que si c’est un inconnu et même si cela me préoccupe. Si les débats restent ouverts sur ce point, des philosophes comme Thomas Pogge mettent en avant un impératif de justice prioritaire, découlant de notre commune humanité, à savoir que les devoirs négatifs – ne pas nuire – que nous avons envers les étrangers ne soient pas compromis par le fait qu’on a des devoirs positifs plus élevés avec ceux qui nous sont proches.

22L’existence de niveaux hiérarchisés de contraintes et de relations – famille, ville, pays, monde – implique donc une gamme de devoirs positifs eux-mêmes hiérarchisés, au-delà d’une base universelle de respects des droits humains et de droits négatifs intangibles. Cette redéfinition nuancée des principes de justice se confronte néanmoins immédiatement à ce qui constitue un dilemme classique en philosophie politique : le principe d’universalité des droits humains d’une part, notre conception actuelle de la citoyenneté nationale de l’autre, qui réserve à la fois les devoirs politiques et une foule de droits et de garanties aux seuls nationaux et fonctionne donc de manière exclusive. Peut-on imaginer des obligations politiques au-delà de nos frontières, faisant de nous de véritables citoyens du monde, ou bien, comme l’évoque Michaël Foessel (2011), ce cosmopolitisme n’entraînerait-il pas à terme « la dénaturalisation de tout lien authentiquement politique » ? À quoi des philosophes comme Francis Wolff (2017) rétorquent que « ce qui peut et doit devenir cosmopolitique, ce n’est pas la morale (qui est universelle par principe), ce n’est pas la politique, qui est peut-être toujours locale (la ville, la nation…), mais le droit, que rien n’empêche d’être mondial ».

23Sur un autre plan, on notera qu’il faudrait aussi, pour mettre en œuvre ces principes, un soutien durable des personnes, ce qui n’est pas évident. Se donner comme objectif l’égalité au niveau global risque d’apparaître comme tellement abstrait et irréaliste que la majorité des gens refuseront toute concession pour la réaliser. Certains ajouteront que cet idéal est difficilement pensable dans un monde libéral : il exigerait pour être réalisé une autorité supra-nationale despotique, perspective que peu de gens soutiennent explicitement.

24Ces débats sont ouverts, et cela rappelle que le rôle de principes de justice est aussi de fournir un cadre pour critiquer le statu quo, dire ce qu’on considère comme injuste et inadmissible, et sur quelles bases. En l’occurrence, il est clair que ces deux positions, étatistes versus cosmopoliticiens, entraînent des conséquences différentes. Nos devoirs envers les plus pauvres sont sans conteste plus légers dans la perspective des étatistes, qui invitent à des considérations en termes d’humanité plus que de justice, dès lors qu’ils se polarisent sur l’extrême pauvreté en tolérant des inégalités globales, irrémédiables et pour une part justifiées. Les cosmopoliticiens vont défendre des réformes institutionnelles plus radicales : non seulement les plus désavantagés ont des droits impératifs, mais les inégalités internationales posent un problème de justice globale que l’on ne peut esquiver. Il ne suffit pas d’aider au développement des pays les plus pauvres, il faut enclencher des réformes institutionnelles globales. Pour eux, ce qui est problématique sur le plan éthique au niveau mondial, ce n’est pas seulement la pauvreté extrême en elle-même, c’est la distribution globale des ressources et des opportunités. Il faut alors remettre en cause les règles nationales et internationales, les dispositifs institutionnels globaux, qui transforment ces inégalités de ressources naturelles en avantages ou désavantages sociaux. D’ailleurs, la notion même de ressources naturelles est discutable, puisque le monde n’a plus grand-chose de naturel mais est régi par un ordre global et des institutions, alors que la justice s’ancre fondamentalement dans le fait que nous partageons tous la même terre.

Contre les inégalités mondiales… dans notre propre intérêt ?

25Sans prétendre clore ces débats, on peut mettre en perspective les positions des philosophes avec des éléments empiriques éclairant non seulement notre part de responsabilité dans les inégalités mondiales (qui peut induire un devoir de réparation), mais aussi les dynamiques qu’engendrent ces inégalités (Bourguignon, 2012). Ainsi, adoptant un point de vue conséquentialiste (découlant du principe utilitariste selon lequel la moralité d’une action dépend essentiellement des conséquences qu’elle entraîne), on peut défendre un certain cosmopolitisme parce que l’ouverture des frontières aurait des effets bénéfiques pour l’économie. Plus largement, il est nécessaire de mobiliser, pour convaincre de la pertinence de la notion de justice globale et concrètement de la nécessité de lutter contre les inégalités planétaires, des considérations empiriques montrant que ceci va dans le sens de nos propres intérêts. Les arguments sont à la fois de nature sociologique et de nature économique, mais aussi, dans une perspective écologique, tout aussi pressante.

26En ce qui concerne les effets délétères des inégalités entre pays sur les relations internationales, à partir du moment où ces inégalités sont aujourd’hui connues de tous, il est peu probable que cette prise de conscience soit sans effets. Ces inégalités entrainent-elles, chez les plus pauvres, une volonté de ressembler aux plus riches de la planète ? Même si les analyses empiriques manquent sur ces questions, et si les inégalités mondiales font moins pression que celles qui existent au sein des pays, il ne fait pas de doute que la globalisation change les références à l’aune desquelles on se juge (relativement) pauvre ; les habitants des pays pauvres risquent alors de se sentir de plus en plus pauvres. Dans un monde où les possibilités de déplacement sont nombreuses, on peut alors s’attendre à des mouvements migratoires importants, susceptibles de nourrir des politiques de repli parfois racistes ou xénophobes. Parmi les effets sociaux de fortes inégalités entre pays, on peut également évoquer des tensions politiques, certaines guerres liées à l’accès à des ressources naturelles rares, voire la montée des intégrismes religieux.

27Ce sont les effets économiques des inégalités globales qui sont le plus documentés. En particulier (Sévérino et Ray, 2011 ; Goldstein et Mander, 2001), les inégalités entre pays – notamment les différentiels importants de salaires et de pouvoir d’achat – engendrent un modèle économique dit du « pauvre vers le riche », un modèle qu’exploitent bien des pays émergents, en vendant aux riches les produits qu’ils produisent à bas coûts et en tirant ainsi partie des inégalités entre pays riches et pays pauvres. Au sein de ces pays, ce modèle néglige à la fois les producteurs – mauvaises conditions de travail, salaires très faibles – et les consommateurs, le marché intérieur passant après les exportations. Dans les pays riches, si les consommateurs bénéficient de produits bon marché, les délocalisations et le chômage contrebalancent ce « bénéfice ». Pour les pays pauvres comme pour les plus riches, ce modèle ancré dans les inégalités entre pays est donc insoutenable pour nombre d’individus.

28Mais on peut aussi se demander dans quelle mesure les inégalités sociales elles-mêmes sont susceptibles d’accroître les problèmes environnementaux, alors qu’une société moins inégale – au sein des États comme au niveau de la planète – rendrait davantage possible leur résolution. En effet, tout comme l’inégalité pousse les individus à travailler ou à s’endetter toujours davantage, au niveau collectif, elle engendre une spirale continue de croissance économique et de destruction des ressources. Dans un contexte mondialisé mettant en scène un certain style de vie, le risque est réel que les inégalités par rapport à cette norme nourrissent une course à la consommation catastrophique pour la planète. Ceci alors que les interdépendances entre pays sont étroites, du fait de la globalisation, et que donc les consommations des riches ont un impact sur le sort des pauvres. C’est le cas par exemple quand les pays émergents se mettent à imiter notre régime alimentaire carné : il en résulte par ricochet une augmentation du prix des céréales requises par l’élevage animal, avec à la clé des émeutes de la faim. Non seulement donc l’inégalité est socialement corrosive, mais elle constitue l’obstacle le plus significatif à un niveau d’activité économique soutenable en termes écologiques.

29De plus, les inégalités entre pays favorisent des jeux de pouvoir non neutres en matière environnementale. Ainsi, les pays riches ont le pouvoir et la capacité de transférer leurs pollutions dans des pays plus pauvres. Alors que, dans un contexte d’inégalités moindres et de réglementations internationales parvenant à garantir (au-delà des filets des grandes entreprises mondialisées notamment) des marchandages moins déséquilibrés, on voit mal ce qui pousserait les pays pauvres à accepter d’accueillir sur leur sol tous les déchets des pays riches ou à brader à des firmes étrangères le droit d’exploiter leurs ressources naturelles. Et dans ce cas, les pays riches seraient incités bien plus qu’actuellement à limiter leur pollution.

30On peut ajouter que, tout comme les inégalités s’avèrent, de manière générale, nuisibles à un fonctionnement démocratique, l’atteinte d’un consensus mondial sur les questions environnementales et la gestion des biens communs est d’autant plus réalisable que les inégalités entre pays sont limitées.

31Dès lors que les dégradations découlant du changement climatique mettent en péril les droits humains les plus élémentaires dans certaines parties du monde, tandis que la responsabilité en revient largement aux pays riches, il s’agit là sans conteste d’un problème de justice distributive globale. Si l’on confronte, d’un côté, qui profite le plus des ressources environnementales, de l’autre qui pâtit le plus des dégradations environnementales1, il apparaît nettement que les pays qui souffrent le plus des dégradations climatiques ne sont pas ceux qui en sont le plus responsables. Ce problème de justice est aujourd’hui parfaitement perçu par les pays les plus pauvres (qui l’ont vigoureusement pointé lors de la conférence sur le climat de 2015 à Paris) et il est à présent débattu dans toutes les réunions internationales sur les questions climatiques (Harris, 2010), où le cœur des débats porte sur la répartition équitable des droits et les devoirs. S’y adjoint un souci de justice rétributive, focalisé quant à lui sur la réparation des torts causés. D’ores et déjà, tant dans les mobilisations autour des conférences sur le climat que dans le droit international de l’environnement, on admet la notion de « responsabilités différenciées » eu égard au changement climatique, notamment selon l’histoire économique des pays, d’où découlent des contributions proportionnelles aux fonds dédiés à la « compensation climatique ». Non seulement les problèmes environnementaux constituent un vrai défi de justice globale, mais une perspective de justice globale, dépassant le cadre des États, constitue la voie la plus pertinente pour affronter ces problèmes.

Conclusion

32Face à des questions globales, qui exigent des actions au niveau global, les modes d’intervention supra-étatique sont indispensables, même s’ils restent à ce jour problématiques. Si toute perspective de suppression des frontières est de l’ordre de l’utopie, à court terme, la réflexion et l’action politique devraient s’orienter, en s’inspirant de Kant (et de son ouvrage Vers la paix perpétuelle), vers des pistes juridiques, garantissant à tout être humain – puisqu’il n’y a pas d’étranger sur terre – des droits transnationaux ne remettant pas forcément en cause les États-nations : « la citoyenneté mondiale justifie la prétention à entrer dans des relations juridiques avec les autres, non pas la constitution d’un nouvel Empire », note Michaël Foessel. Elle exige également, sans conteste, de repenser nos notions de citoyenneté et de nationalité.

33Les régulations internationales devraient évidemment s’étendre à des domaines comme le commerce et la finance (vu notamment l’emprise croissance des firmes multinationales), avec comme fil rouge la question de l’effet qu’ont nos propres choix – politiques ou en matière de consommations – sur les autres, puisque nombre de nos politiques, généreuses à l’intérieur de nos frontières, sont extrêmement dommageables hors de nos frontières, pour les pays les plus pauvres notamment. Mais les États restent le pivot central, à tous les niveaux, pour contraindre s’il le faut le secteur privé à respecter des objectifs d’intérêt général, et aussi pour réguler les activités polluantes de leurs citoyens. Les États ont aussi le pouvoir d’intervenir dans les institutions internationales, de leur donner mandat et d’en contrôler l’application.

34Cependant, la société civile reste le moteur ultime de tout changement ; il y a là un vrai bouleversement quant à la notion de citoyenneté (comme le souligne Michaël Foessel) : dès lors que « l’affirmation d’une citoyenneté mondiale est par nature subversive par rapport à l’identification moderne entre capacité politique et nationalité », elle donne toute son importance à la société civile, dont les revendications peuvent déborder les droits formels nationaux et engendrer des dynamiques transnationales, comme c’est le cas en termes écologiques du droit à la terre (notamment dans les forums sociaux mondiaux). Le cosmopolitisme est alors loin de signifier la fin du politique ; il révèle des exigences plus fortes en matière de citoyenneté et de droits humains, et il mêle des revendications juridiques à des valeurs impliquant des devoirs (préserver la nature, limiter l’arbitraire des États…).

35Mais dès lors que tout appel à un ressort éthique est fragile, la mobilisation des personnes exige un ressort intellectuel. Cela passe par l’information, sur des thèmes tels que les causes de la pauvreté, le caractère global de l’économie mondiale et nos responsabilités à cet égard, ainsi que sur les devoirs de justice distributive qui en découlent, sans oublier les intérêts propres que nous avons, nous habitants des pays riches, à voir s’atténuer les inégalités dans une planète qui n’est pas extensible. Les ressources discursives et les schémas interprétatifs dont les personnes peuvent faire usage affectent leurs opinions politiques. Ainsi, prendre conscience de notre interdépendance avec les pays plus pauvres et de notre implication dans leur pauvreté elle-même est nécessaire pour pousser les habitants des pays riches à agir, en particulier à pousser leurs gouvernants à des politiques de redistribution globale. Les sciences sociales ont alors un rôle à jouer, indissociable d’un débat philosophique ouvert.