Entre le Juste et le Bien. Les chassés-croisés anti-relativistes de la sociologie de la justice sociale
p. 45-58
Texte intégral
« Les grandes idées propres aux sciences sociales ont toujours une base morale ».
Robert Nisbet, La tradition sociologique, 1966.
1La question de la justice sociale confronte la sociologie à ses fondamentaux épistémologiques : dans quelle mesure et jusqu’où peut-elle maintenir une position d’extériorité et de neutralité face à son objet ? La morale et la justice peuvent-elles être décrites sans parti pris moral, sans conception sous-jacente, implicite ou explicite, du juste et de l’injuste ? « Expliquer » les conduites et les appréciations morales n’expose-t-il pas, comme dans la « généalogie » nietzschéenne, au risque relativiste de les réduire à de simples « opinions » privées de fondement ?
2Ce chapitre propose de dresser un tableau succinct, nécessairement incomplet, des principales approches théoriques de la justice sociale en sociologie. Il développe l’hypothèse que ces approches partagent un double refus d’aborder les questions morales sans perspective morale, et de verser dans le relativisme moral. Toutes incarnent une pratique de la sociologie qui se décale du modèle de la neutralité axiologique par des formes variées d’articulation et de dialogue avec la tradition philosophique – où la question des fondements des jugements moraux est explicitement discutée. Cette hypothèse est mise à l’épreuve au travers d’une tentative de classification des théories sociologiques selon des lignes de clivage qui délaissent l’opposition entre « science empirique » et « science normative » au profit de principes de démarcation associant les deux domaines.
3Une première ligne oppose alors les démarches articulées à une tradition accordant la priorité au « juste » dans l’établissement des principes de justice, à celles qui voient dans la visée du « bien » le foyer où les valeurs prennent forme et trouvent leur fondement. Alors que les premières s’intéressent aux jugements de justice des acteurs, à leur mise en jeu dans des discussions et à leur incarnation dans des institutions, les secondes portent leur attention sur les valeurs, les cadres moraux, les dynamiques de la reconnaissance et l’élaboration des identités. Une troisième distinction circonscrit un ensemble d’approches qui entendent dépasser cette opposition et qui cherchent à recoller les deux « bords » constitués par le « bien » et le « juste », comme deux composantes effectives de l’expérience et des pratiques sociales. Elles s’opposent alors sur les formes concrètes de leur articulation.
Neutralité axiologique et sociologie de la justice sociale
4La scientificité de la sociologie est souvent associée au projet d’une analyse des conduites sociales défaite de tout jugement, conformément à l’appel wébérien à la « neutralité axiologique ». Pourtant, la sociologie de la justice sociale assume le plus souvent son enchâssement dans une série de traditions philosophiques où l’enjeu est moins d’être « axiologiquement neutre » que de soutenir un positionnement solidement fondé.
Un dialogue entre philosophes et sociologues
5Sur le terrain de la justice sociale, la « neutralité axiologique » parait en effet passer au second plan derrière un dialogue, dont les modalités sont variables, avec la tradition philosophique.
6Parfois, c’est un parti pris théorique et normatif revendiqué qui associe un discours sociologique et une tradition philosophique. Lorsqu’Elster (1992) affirme la possibilité d’une rationalité des choix normatifs qui s’imposerait autant aux acteurs sociaux qu’aux philosophes, il s’inscrit dans le sillage d’une tradition philosophique développée par David Hume et réaffirmée récemment avec force par Ronald Dworkin (2015). Pour ces auteurs, une proposition normativement juste ne peut en aucun cas reposer sur un constat empirique. Les raisonnements moraux comportent leurs propres principes de validité, irréductibles à aucune analyse de « l’état du monde ». Le travail sociologique se donne pour objectif de suivre l’accomplissement sociale de cette objectivité des valeurs et d’analyser les obstacles (notamment les « biais cognitifs » d’acteurs porteurs d’une « rationalité axiologique ») qu’elle rencontre dans la vie sociale ordinaire (Boudon, 1995).
7Une autre façon de lier philosophie politique et sciences sociales ressort d’une critique des « excès » de l’abstraction philosophique. Amartya Sen oppose ainsi « l’institutionnalisme transcendantal », qui se préoccupe de définir l’architecture d’une société totalement juste, aux approches qui, par le recours à une démarche comparative, s’occupent d’analyser les « réalisations, (…) les avancées ou les reculs de la justice » (Sen, 2012, p. 33). Les approches de la justice sociale doivent alors se montrer sensibles aux processus sociaux concrets qui gouvernent ces « avancées et ces reculs », de même qu’elles doivent se doter d’outils pour les mesurer. Les sciences sociales, dans une logique d’engagement plutôt que de neutralité axiologique, ont alors toute leur place pour contribuer à cette analyse des accomplissements ou des reculs de la justice sociale, par exemple en reprenant à leur compte la notion de « capabilité »1 pour mesurer les inégalités sociales.
8Un troisième appel à lier la « science normative » des philosophes avec les « sciences empiriques » consiste, symétriquement au cas précédent, à souligner la normativité du travail descriptif. Celle-ci saute aux yeux dans le cas des inégalités sociales car, comme l’a récemment rappelé Marie Duru-Bellat, il n’y a « pas de mesure des inégalités sans principe de justice » (2014, p. 14). Mesurer c’est déjà considérer qu’une inégalité « fait question ». C’est aussi recourir à un jeu de critères qui donnera une forme particulière à la réalité décrite : pourquoi calculer la sous-rémunération des femmes au travail et non pas la sur rémunération des hommes ? Mesurer une inégalité, c’est enfin répondre à la question « inégalité de quoi ? » par où se construit la frontière, politique et morale, entre les inégalités qui comptent et celles qui ne comptent pas. Bref, mesurer les inégalités, c’est adopter un « système de mesure », qui est aussi une théorie de la justice en acte (Sen, 2000a).
Des sociologies « axiologiquement situées »
9Parce qu’elle prend pour objet des propositions, des conduites et des interprétations qui relèvent du domaine de la norme et qui se revendiquent justes et valides, la sociologie de la justice sociale nous incite, sans doute plus que d’autres spécialisations, à opérer un déplacement épistémologique. Le principe de la neutralité axiologique repose sur une distinction entre « jugement de fait » et « jugement de valeur » (Beitone, Martin-Baillon, 2016). Pourtant, comme on l’a vu à l’instant, décrire une inégalité conduit à produire une image partiale du réel, dépendante notamment du « choix d’espace » (c’est-à-dire de l’ensemble des variables retenues pour comparer les individus) qui préside à la comparaison (Sen, op. cit., p. 18-19).
10Ce constat renvoie à un débat classique en épistémologie des sciences sociales, qui opposait déjà au tournant des années 1960 Karl Popper et Theodor Adorno sur le rôle de l’engagement et de la critique dans la pratique sociologique (Adorno, Popper, 1979). Selon le premier, celle-ci doit s’appliquer, avec la méthode scientifique de la réfutation, à « comprendre » les conduites des acteurs sociaux en cherchant quelle rationalité les anime. La sociologie produit ainsi des énoncés « factuels » sur les conduites sociales. Adorno réfute cette approche en contestant la « factualité » de ces énoncés. Parce que le monde social n’est pas « naturel », qu’il est produit et reproduit par des rapports sociaux, des logiques de pouvoir et des formes de domination, les « faits » eux-mêmes ne sont ni « neutres » ni « objectifs ». L’enregistrement méthodique du « réel » ne fait que retraduire, dans des énoncés à prétention « descriptive », une sorte de point de vue dominant « objectivé » dans des institutions et des subjectivités. Dans cette perspective, la prétention à produire des « jugements de fait » qui seraient détachés de toute appréciation normative, est non seulement une chimère, mais un parti pris implicite en faveur des forces qui ont donné forme au réel, car leur description « scientifique » finit par les présenter sous l’apparence d’essences anhistoriques. Toute proposition sociologique est donc lestée d’une dimension normative, même lorsqu’elle est niée par celui qui l’énonce ; pour autant, et même si dans l’espace public les savoirs sociologiques sont des savoirs « parmi les autres », ils obéissent à des règles de construction et de validation rigoureuses en vertu desquelles ils ne sont pas non plus des savoirs « comme les autres », mais bel et bien des savoirs scientifiques (Passeron, 2006).
11Il n’y a donc pas de sciences sociales « axiologiquement neutres » (Pfefferkorn, 2014) et le cas de la justice sociale rend particulièrement sensible à cet achoppement parce que son objet, précisément, est largement un espace axiologique de débats de jugements et d’interprétations. Ses résultats sont susceptibles de faire retour dans ces espaces et de s’y retrouver positionnés, assimilés à l’une des positions en présence. Le discours sociologique sur la justice sociale est de la sorte axiologiquement situé, au point que même s’il n’assume pas lui-même son positionnement, il s’en verra attribuer un.
La sociologie comme science morale
12Un examen rapide de la façon dont la tradition sociologique s’est emparée des questions normatives révèle que le caractère orienté du savoir sociologique a été assumé comme ressource heuristique, permettant de produire des descriptions riches et solides, mais aussi comme une ressource plus directement morale et politique, permettant de poser un regard critique et normatif sur le présent.
La morale, la modernité et la raison
13Comme le montre notamment, à la suite de Nisbet (2004), Axel Honneth (2006), la sociologie naissante à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle ne se contente pas d’affirmer sa scientificité : elle « suit tout naturellement un questionnement éthique » sur l’effondrement de l’ordre moral traditionnel et sur les moyens d’y remédier, à la manière « d’une entreprise de “science morale” ou “culturelle” », et c’est même ainsi qu’elle était « unanimement comprise » (ibid., p. 62-63). Si les idéologies du XIXe siècle opposaient conservatisme et modernisme, la sociologie reprend ce débat à son compte, mais ses termes s’en trouvent « transfigurés bien sûr par les objectifs rationalistes ou scientifiques des sociologues » (Nisbet, op. cit., p. 33).
14La sociologie réinvestit l’héritage des Lumières et la foi dans la Raison et le Progrès pour en critiquer les formes « pathologiques ». Durkheim renoue avec l’universalisme kantien appelant à l’établissement d’une morale impérative. Traduisant cet universalisme dans le cadre de sa sociologie, il déplace le fondement de la loi morale, ainsi que sa capacité à s’imposer aux acteurs (que Kant décrivait comme un « impératif catégorique » qui s’impose en vertu d’une « raison pure pratique »), du côté du sacré et de la conscience collective, qu’il définit comme des incarnations de la rationalité de la société elle-même (Ladrière, 2001). Weber adopte une tonalité pessimiste face au progrès d’une rationalité purement instrumentale qui risque d’enserrer le monde moderne dans une « cage de fer », d’où les finalités proprement éthiques sont alors chassées. Marx critique l’aliénation du travail par le capitalisme triomphant alors même que le travail, véritable « moteur » du progrès, constitue le levier essentiel de l’accomplissement individuel et collectif…
La relocalisation contemporaine des « fondements »
15Les sociologies développées par les pères fondateurs se réfèrent à des conceptions fortes, assignant une consistance a priori au Bien et au Juste : le travail créateur chez Marx ; la soumission éclairée et « civique » des individus aux devoirs que leur impose leur appartenance à la société chez Durkheim, etc. Ces « concepts forts » de la moralité recourent à une métaphysique de la « nature » humaine, ou encore du progrès et du triomphe de la « Raison » dans l’histoire.
16Une telle entreprise n’est plus envisageable. Confrontés à la montée des totalitarismes et du fascisme en Allemagne, les théoriciens de l’école de Francfort renoncent à toute foi dans la Raison ou dans le progrès (Adorno, Horkheimer, 1983). Puis la montée en force des critiques féministes et tiers-mondistes conduit à jeter un soupçon de partialité sur toute tentative pour former des énoncés normatifs à validité universelle (Wieviorka, 2001). Enfin le déconstructionnisme, de Foucault à Butler, traquera la force brute derrière les propositions universalistes : s’il n’existe rien de tel qu’une « nature » humaine ou sociale, alors toute prescription normative est, rigoureusement parlant, infondée, toujours arbitraire, toujours l’expression d’un pouvoir dissimulé derrière l’écran de fumée d’une rhétorique de la généralité (Derrida, 2005).
17Désormais, selon Honneth, « on ne dispose plus d’aucun critère externe pour défendre la tentative de définition des pathologies sociales contre l’objection selon laquelle elle ne serait que l’expression parmi d’autres d’une conception conditionnée par une culture particulière » (Honneth, 2006, p. 94). Les principaux théoriciens actuels cherchent alors à déjouer le danger relativiste tapi derrière cette perte des garants méta-sociaux. Plutôt que de renoncer à toute fondation des valeurs, ils procèdent à un déplacement du « site » où rechercher les fondements : non plus dans les universaux transcendants d’une philosophie de l’histoire ou d’une anthropologie philosophique, mais du côté des critères immanents, internes à l’activité et aux pratiques sociales.
18Du même coup, la théorie sociale délaisse le territoire des fins pour investir celui des moyens : elle s’intéresse à la façon dont les individus et les collectifs élaborent et valident les principes de vie commune plutôt qu’elle ne cherche elle-même à définir ces principes ; elle se concentre sur les conditions sociales du bien-être individuel et collectif plutôt qu’elle ne légifère sur la nature de ce bien-être. Les théories de la justice et de la morale sont devenues formelles et procédurales et elles tendent à déjouer le piège relativiste en se recentrant sur les moyens permettant de définir et d’accomplir des formes de vie sociales axiologiquement valides, plutôt que sur les fins.
Perspective impérative et perspective attractive
19Pour dresser le tableau de ces tentatives contemporaines, une première distinction, classique, s’impose, entre, d’un côté, les entreprises s’inscrivant dans le prolongement du libéralisme philosophique et s’interrogeant sur les critères d’une société juste, et, de l’autre, celles qui reconduisent la question que posait la sagesse antique, celle de la « vie bonne » et de ses conditions collectives de possibilité2.
Le débat impose la Raison
20Paru au États-Unis en 1971, Théorie de la justice de John Rawls (1997) est considéré comme le point de départ du débat contemporain sur la justice sociale. Ce texte affirme une double option méthodologique qui, d’une part, l’inscrit dans la « modernité » évoquée à l’instant, et d’autre part esquisse les conditions d’une ouverture plus grande aux sciences sociales.
21Le fondement des normes est établi de façon « procédurale » grâce à une procédure d’énonciation des principes de justice au moyen d’une délibération sous « voile d’ignorance ». Rawls imagine une discussion entre des personnes fictives, qui ignoreraient tout de leur position et de leur destin social. Le résultat de cette discussion définirait les principes de base régissant l’allocation des droits et des devoirs entre les individus. Aucune transcendance ni anthropologie première n’interviennent dans la procédure.
22Cette première option est complétée par la méthode dite de « l’équilibre réfléchi », selon laquelle le résultat de la délibération « sous voile d’ignorance » doit être confronté à nos « jugements bien pesés », c’est-à-dire à ceux « que nous faisons maintenant intuitivement sur la structure de base de la société, jugement dans lesquels nous avons la plus grande confiance » (ibid., p. 46). Si la délibération sous voile d’ignorance aboutit à légitimer le meurtre, violant ainsi nos intuitions morales les plus essentielles, c’est le résultat de cette délibération qui doit alors être déclaré fautif, et non pas nos intuitions. Comme le souligne Michel Forsé, dans ce modèle, « les aspects empiriques peuvent amener à corriger les aspects théoriques, et (…) l’inverse est tout aussi vrai » (Forsé, 2006, p. 423). La possibilité d’une investigation empirique de la justice sociale est ainsi ouverte, puisque les intuitions morales des personnes ordinaires ont désormais droit de cité dans le travail d’élaboration théorique.
23Cette perspective est impérative car elle s’intéresse à la formation de principes qui « s’imposent » aux acteurs, à l’image de « l’impératif catégorique » kantien. La sociologie de la justice sociale l’a déployée dans deux grandes directions.
24La première, déjà évoquée, propose d’analyser les conduites et les appréciations des personnes selon une théorie de la « rationalité axiologique » : les acteurs défendent des principes « pouvant en principe être acceptés par autrui et compris par un observateur extérieur » (Boudon, 1999, p. 55). Les motifs des comportements moraux ne relèvent pas d’une rationalité instrumentale mais de l’aptitude de tout un chacun à adopter le point de vue d’un « spectateur équitable » (Forsé, Parodi, op. cit.) et à l’appliquer à des contextes d’actions particuliers (Boudon, 1995).
25La seconde est associée à la théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas, que l’auteur articule à une « éthique de la discussion ». Jürgen Habermas (1986) s’appuie sur la psychologie de Laurence Kohlberg selon laquelle, au cours de son développement, l’individu tend vers une perspective morale « post-conventionnelle » où toute norme doit pouvoir être fondée et justifiée de façon publique. Jürgen Habermas peut alors resituer la formation de principes valides et universels dans les procédures de discussion qui traversent le monde social. Parce que personne ne participerait à un débat argumenté sans l’espoir de convaincre, la procédure de discussion comporte en elle-même une exigence d’universalisation : elle emporte les participants vers la définition de principes toujours plus « objectifs » car censés susciter l’assentiment de tous.
La motivation vient du Bien !
26La perspective « attractive » ressortant de l’éthique plutôt que de la norme, elle se réfère au domaine du désirable plutôt que celui de la règle impérative. Elle s’inscrit dans une tradition qui enchâsse la normativité non plus dans un horizon abstrait de généralité mais dans la quête du « bonheur » et de la « vie bonne », de la définition de « ce qui importe », à l’instar de Spinoza qui, dans L’Éthique, définit le bien et le mal par les affects qui leur sont associés, par « l’affection de la Joie ou de la Tristesse, en tant que nous en avons conscience » (proposition VIII de la 4e partie).
27La réactivation de cette tradition découle d’une série de réactions critiques face au libéralisme de Rawls (Kymlicka, 2003). Celles-ci ont souligné le manque de vraisemblance anthropologique (Sandel, 1999) et sociologique (Honneth, 2015) de l’individu convoqué par l’approche libérale : celui-ci délibère à distance de tout engagement et de toute appartenance sociale, alors que, précisément, les acteurs sociaux sont toujours inscrits dans des appartenances fortes à des cultures locales, et à des sociétés reposant sur des valeurs et des idéaux auxquels ils se nourrissent, qui les constituent, et qui forgent les coordonnées fondamentales de leurs identités. L’acteur « désincarné » des libéraux ne semble pas, aux yeux de leurs détracteurs, en capacité de s’impliquer durablement dans une orientation éthique par manque de ressources « motivationnelles » : « Aucun de ces auteurs, écrit Charles Taylor, ne nous donne rien à répondre à celui qui demanderait pourquoi il devrait être moral ou s’efforcer d’atteindre la “maturité” d’une éthique “post-conventionnelle” » (Taylor, 1998, p. 128). D’où l’importance de lui opposer une approche « attractive ».
28Les entreprises relevant de cette logique sont « contemporaines » au sens où elles ne mobilisent plus aucun fondement externe à la figure du Bien censée orienter les conduites morales. Elles présentent un minimalisme anthropologique qui les conduit à s’intéresser aux conditions de formation des sujets plutôt qu’à postuler leur rationalité. En décrivant la partition élémentaire du monde entre des vies définies comme dignes et des vies « perdues », sans valeur, non « sujettes au deuil », Judith Butler (2010), souligne la cécité de l’approche libérale qui « présuppose une ontologie de l’identité individuelle » alors « qu’un des problèmes mêmes de la vie politique contemporaine est que tout le monde ne compte pas comme sujet » (ibid., p. 25). Dans son approche de la reconnaissance, Axel Honneth parvient à un résultat comparable. En déplaçant la focale sur les conditions de la formation intersubjective des sujets, l’anthropologie libérale d’un sujet d’emblée délibérant est contestée : le « sujet connaissant » n’advient qu’au terme d’une expérience située et affectivement chargée de reconnaissance réciproque : « la reconnaissance précède la connaissance », écrit-il (Honneth, 2007).
29Mais si le « bien » est immanent, comment prend-il forme ? L’une des réponses la plus souvent mobilisée est celle, pragmatiste, de John Dewey. Celui-ci situe la formation des valeurs dans le cours de l’action et de l’interaction sociales. Les fins sont définies dans l’expérience et l’action concrètes, en tant que finalités ajustées aux potentialités qu’offre une situation ; une « valeur » exprime une estimation de cet horizon des possibles : elle résulte d’une activité de « valuation des moyens » (Dewey, 2011, p. 121). Les cadres culturels disponibles et les rapports sociaux peuvent constituer une ressource ou au contraire faire obstacle à ce travail de « valuation ».
30Mais l’entreprise la plus influente d’élaboration contemporaine d’une théorie « attractive » de la morale, demeure sans doute celle de Charles Taylor (1998). L’attractivité des valeurs ressort, selon lui, de leur capacité à donner un sens aux expériences situées des personnes. Les cadres moraux permettent d’élaborer des « distinctions qualitatives » entre ce qui est digne et indigne, de définir ce qui « vaut vraiment » dans la vie. Au principe « U » selon lequel, dans le modèle libéral, un principe est retenu en vertu de son caractère « universalisable », il propose de substituer le principe « ME » (Meilleure Explication), selon lequel les personnes « choisissent » les cadres moraux les plus à même de conférer un sens et une orientation fondamentale à leur vie. La postérité de cette perspective dans la sociologie contemporaine est riche et abondante (quoique principalement anglo-saxonne). Citons à titre d’exemple les travaux de Michèle Lamont sur les moralités attachées à certains groupes professionnels (1995, 2000), ou encore sur les ressources de résiliences qu’apportent les cultures nationales aux personnes ou aux groupes discriminés (Lamont et al., 2016).
Recoller les deux faces de la morale
31Une dernière série d’approches contemporaines ne se satisfait pas de cette opposition. Elles cherchent à articuler ce qui apparaît comme deux facettes indissociables de la normativité.
Des perspectives borgnes
32Les critiques croisées des perspectives impératives et attractives fondent cette ambition de les réarticuler.
33La perspective impérative s’est vue reprocher de ne rendre compte ni de la constitution des acteurs en sujets moraux, ni des logiques motivationnelles capables de les mettre en mouvement. Symétriquement, la perspective attractive s’est vue reprocher les flous et les incertitudes qui entourent sa capacité à poser les fondements d’une vie commune par-delà l’unité de groupes particuliers. François Dubet l’a rappelé récemment : « si les principes de justice permettent d’établir des compromis et des priorités, les valeurs et les identités ne se négocient pas facilement : il est possible d’accepter d’être un peu plus ou un peu moins riche, mais il est plus difficile d’être “un peu plus” ou “un peu moins” français, catholique, musulman, c’est-à-dire d’être plus ou moins soi-même. » (Dubet, 2016, p. 69-70).
34D’un côté, une perspective qui décrit comment les individus règlent les conditions de leur vie commune, mais achoppe lorsqu’il lui faut décrire pourquoi ils le font ; de l’autre, une perspective qui décrit des acteurs d’emblée orientés par des valeurs, mais qui peine à établir comment peuvent se nouer des accords à des échelles plus vastes que celles des groupes affinitaires. Immanquablement, se trouve posée la question de l’articulation des deux perspectives.
Quand un « côté » subordonne l’autre
35Une première option consiste à prendre en compte les deux perspectives mais à subordonner un registre à l’autre.
36L’approche par « sphères » ou par « cités » répond à cette logique. Pour Michael Walzer (1983), la justice sociale ne peut faire sens indépendamment des biens auxquels elle s’applique. C’est pourquoi elle s’organise en « sphères de justice » distinctes, définies par un ensemble de critères de répartition applicables à un bien particulier. Le « bien » subordonne le « juste » : dans les sphères de justice, « on établit des répartitions selon des conceptions partagées de ce que sont les biens et ce à quoi ils servent » (ibid., p. 28). Les travaux de Luc Boltanski et Laurent Thévenot (1991) sur les « économies de la grandeur » relèvent d’un raisonnement voisin. Les auteurs décrivent des « cités » qu’ils définissent comme des ensembles cohérents de principes de justice, d’ordonnancement et de qualifications des objets et des personnes, qui obéissent tous à une « grammaire commune » imposée par une contrainte de justification. Mais là encore, ces cités se diversifient à la mesure de la diversité des « biens » qui suscitent la convoitise : la valeur de l’originalité et de l’accomplissement individuel dans la « cité inspirée », la stabilité de relations intimes garantie par la « tradition » dans la « cité domestique », la « passion d’être considéré » dans la « cité de l’opinion », etc.
37Les développements récents de l’œuvre d’Axel Honneth (2015) empruntent également cette direction, en poursuivant désormais le projet de « raccorder » la question de la reconnaissance à celle du droit. Honneth vise l’établissement d’une théorie de la justice qui serait immanente de bout en bout, c’est-à-dire qui jamais ne se détacherait complètement des contextes sociaux et relationnels concrets où elle est enchâssée. Sa réflexion « intermédiaire » sur le concept de « réification » (Honneth, 2007) incarne une première illustration de ce projet. La réification désigne l’attitude objectivante par laquelle autrui est appréhendé comme un objet, c’est-à-dire effacé du domaine de l’éthique qui suppose une reconnaissance intersubjective. Elle est une « connaissance » qui a perdu son lien originel à la reconnaissance préalable. Pour fonder les principes de justice requis par une société donnée, il faut, selon Honneth, que la « connaissance » par laquelle les personnes cherchent à résoudre le problème de leur coexistence, opère « en pleine conscience par rapport à la reconnaissance préalable » (op. cit., p. 78). Dans cette entreprise, l’éthique ne s’affirme pas comme un territoire exclusif de celui de la justice. Au contraire, elle l’annexe de bout en bout.
Quand le bien et le juste s’affrontent
38Un dernier ensemble de perspectives a en commun de placer le bien et le juste dans un rapport de discontinuité. Barrington Moore (1978) affirmait ainsi qu’aucun « contrat social » ne peut satisfaire totalement aux aspirations au « bien », car tout contrat impose son lot de renoncements : ainsi, un contrat qui défend la liberté risque de sacrifier la sécurité, et réciproquement… Deux grandes familles d’approches partagent ces prémices.
39La première consiste à placer l’acteur dans une position d’arbitre. Dans leur enquête sur le sentiment d’injustice au travail, François Dubet et son équipe (2006) mettent en scène des travailleurs aux prises avec des registres et des principes en tension, qu’ils gèrent au travers d’un effort pour donner sens et cohérence à leur expérience. Dans cet effort, ils oscillent entre engagement public et bonheur privé, comme si la quête de la vie bonne constituait un refuge lorsque les attentes en termes de justice sont déçues.
40On peut qualifier d’agonistique la seconde famille car elle identifie la tension du bien et du juste aux conflits de pouvoir et aux formes de domination qui organisent la vie sociale. Le « retour réflexif » de Luc Boltanski (2009) sur les différents « moments » de son œuvre constitue sans doute la tentative récente la plus approfondie pour saisir sur ce registre du conflit les deux « bords » qui organisent la vie morale. Son raisonnement s’appuie sur l’hypothèse d’une fragilité intrinsèque des institutions. Celles-ci ont pour rôle de « solidifier le réel », de stabiliser la réalité en plaçant la forme qu’elles lui donnent sous l’empire d’une exigence d’objectivité et de justification. En même temps, ces mêmes institutions sont arbitraires car elles figent un flux continu de potentialités sociales parallèles sans jamais pouvoir les annuler totalement, sans jamais pouvoir contrôler la totalité de ce qui arrive. Aussi, tout en se voulant justifiables et justifiées, les institutions ne se maintiennent qu’au prix d’une violence symbolique toujours menacée d’être dévoilée. Ce dévoilement peut notamment survenir lors « d’épreuves existentielles », constituées des sentiments d’injustice, de honte, d’humiliation, etc., ressentis par les individus, au terme desquelles ils sont conduits à re-questionner « l’attractivité » des principes d’organisation que les institutions et les pouvoirs érigent au rang d’impératifs. Le « schéma » de cet ébranlement correspond ainsi à une sorte d’affrontement du juste et du bien, le premier étant contrôlé par les pouvoirs, le second relevant de l’expérience directe des acteurs dominés, expérience qui entre en décalage avec la « sémantique » sociale contrôlée par les institutions. L’éthique devient un principe souterrain de résistance. Et il revient alors à la sociologie d’identifier ces expériences de l’ombre et de contribuer, par leur inscription dans son langage critique, à les rendre visibles et audibles pour qu’à leur tour elles contribuent à l’élargissement et au renouvellement des cadres de justice.
Conclusion
41En parcourant ces différentes figures théoriques, nous avons développé l’hypothèse que la sociologie ne parvient à s’emparer de l’objet « justice sociale » qu’au prix d’un pas de côté par rapport au modèle de rationalité axiologique qui demeure l’un de ses axes centraux de légitimation épistémologique. Elle se transforme alors en un projet scientifique alternatif, où le « positionnement » est à la fois conçu comme un impondérable, mais aussi une ressource pour éviter « l’ornière relativiste » et pour élargir la focale d’observation. Ce projet articule alors « science empirique » et « science normative » selon des modalités multiples, dont ce texte a tenté de donner un rapide aperçu.
42À l’appui de cette hypothèse, nous avons tenté de montrer que les lignes de clivage qui opposent ces théories relèvent autant d’enjeux empiriques que normatifs : le juste doit-il l’emporter sur le bien (ou dit autrement : la « cohésion sociale » sur la « reconnaissance » ?) ou n’est-ce pas plutôt l’inverse ? L’injustice est-elle contingente, ou bien constitue-t-elle un horizon indépassable de la vie en société ? Dans ce dernier cas, faut-il plutôt compter sur les capacités éthiques de résilience des personnes ou sur le potentiel de renouvellement normatif présent dans les luttes sociales ? Le raisonnement ainsi esquissé n’est pas plus « popperien » que la sociologie qu’il prétend décrire et il n’apporte aucune preuve, tout au plus pourra-t-il être conforté en s’étendant à d’autres exemples.
43Quoi qu’il en soit, cet aperçu étonne par l’abondance et la richesse des propositions théoriques en présence, comme si ce champ restait essentiellement travaillé par des entreprises d’élaboration conceptuelle dont la proximité avec le champ et le questionnement philosophiques explique sans doute le haut niveau d’abstraction.
44En revanche, sans minorer la mobilisation existante des équipes et des chercheurs directement investis dans cette problématique, cette thématique demeure marginale dans la production empirique en sociologie et paraît souvent mal connue ou mal comprise par les chercheurs. Cette situation est dommageable car le tour d’horizon proposé dans ce texte laisse deviner la richesse potentielle des investigations que ce corpus théorique est capable de fonder, non seulement pour les chercheurs directement préoccupés par les questions normatives mais également pour la sociologie en général, tant les questions posées rejoignent les problématiques qui travaillent le cœur de la discipline.
Notes de bas de page
1 Les capabilités désignent, chez Sen, les possibilités effectivement offertes aux individus, dans un contexte social donné, de réaliser les fins qui comptent à leurs yeux.
2 Comme bien d’autres avant lui et après lui, Ricœur souligne à quel point cette opposition est à la fois structurante des débats et des problématisations sur l’éthique et la morale d’un côté, et excessivement tranchée et scolaire de l’autre, effaçant dans sa brutalité, tous les liens de solidarité souterrains qui se tissent, souvent à l’intérieur d’une même œuvre, entre ces deux pôles (Ricœur, 2001).
Auteur
-
Régis Cortesero
ORCID : 0000-0002-7006-9308
LAVUE (CNRS)
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Mobilités résidentielles, territoires et politiques publiques
Sylvie Fol, Yoan Miot et Cécile Vignal (dir.)
2014
Qu’est-ce que résister ?
Usages et enjeux d’une catégorie d’analyse sociologique
José-Angel Calderón et Valérie Cohen (dir.)
2014
Les territoires vécus de l’intervention sociale
Maryse Bresson, Fabrice Colomb et Jean-François Gaspar (dir.)
2015
Des restructurations du travail à l’accompagnement vers l’emploi
Rachid Bouchareb et Martin Thibault (dir.)
2015
Ségrégation et fragmentation dans les métropoles
Perspectives internationales
Marion Carrel, Paul Cary et Jean-Michel Wachsberger (dir.)
2013
Reconfigurations de l'État social en pratique
Marie-Christine Bureau et Ivan Sainsaulieu (dir.)
2012
Affronter le manque d’eau dans une métropole
Le cas de Recife – Brésil
Paul Cary, Armelle Giglio et Ana Maria Melo (dir.)
2018
