Préface
p. 13-22
Texte intégral
Philosophie et sociologie de la justice
1Pour les maîtres d’œuvre de Où est passée la Justie Sociale ? De l’Égalité aux Tâtonnements, l’affaire est entendue : les sciences sociales sont des sciences morales. Ceci ne signifie pas qu’elles seraient fatalement moralistes. Les sciences sociales sont morales parce qu’il ne peut en être autrement. On voit mal comment le chercheur échapperait aux cadres normatifs et sociaux des sociétés qu’il étudie et dans lesquelles il vit. Plus encore, les objets de la sociologie sont des sujets moraux dans la mesure où les acteurs, individuels et collectifs, ne cessent de justifier leurs conduites et de critiquer le monde social. La dimension morale des sciences sociales est d’autant plus inévitable que les cadres moraux de l’action sociale engagent des cadres cognitifs, des manières de voir ou de ne pas voir la vie sociale ; bien des inégalités qui nous scandalisent aujourd’hui et qui constituent des objets scientifiques, n’étaient tout simplement pas « visibles » il y a quelques décennies quand elles n’indignaient guère. Si la sociologie des sentiments de justice n’est pas toute la sociologie, elle en est une grande part dès qu’elle s’intéresse au pouvoir, aux négociations, aux mouvements sociaux, à la religion, à la vie politique, aux interactions sociales…
2La sociologie étant une science morale, on peut se féliciter de l’intérêt que manifestent les sociologues pour les théories de la justice construites par toute une tradition philosophique renouvelée et beaucoup mieux connue depuis une cinquantaine d’années. Cet intérêt pour la philosophie morale et politique a conduit les sociologues à être moins aveugles à leurs propres croyances. Surtout, elle leur a donné le goût de comprendre les raisonnements moraux des acteurs ordinaires, de ceux qui ne lisent pas les philosophes – ni les sociologues d’ailleurs – mais qui sont cependant des « philosophes de la justice » sans le savoir. En fait, les individus sont plutôt des philosophes des injustices dans la mesure où chacun de nous est capable de dire, souvent de manière fort argumentée, pourquoi cette situation, cette conduite ou cette politique sont injustes. La critique des injustices appelle nécessairement des « théories latentes » de la justice et chacun est d’autant plus philosophe que, pour être crédible, son argumentation doit être « universelle » en mobilisant des principes de justice acceptables par tous. Alors que les sociologues avaient pu prendre l’habitude de garder pour eux le monopole de la critique face à des acteurs supposés incompétents et ne répétant que ce que l’idéologie dominante leur dictait, ils sont aujourd’hui tenus de confronter une critique exogène et surplombante, la leur, à la critique indigène et banale des individus. De la même manière que la sociologie économique n’ignore pas l’économie sans en être l’auxiliaire, la sociologie ne peut pas ignorer les philosophies de la justice, mais elle ne peut pas en être la servante.
Les limites d’une épure
3La sociologie empirique des sentiments de justice n’a pas attendu John Rawls pour exister, mais il est évident que son œuvre a suscité des débats que les sociologues n’ont pas ignorés, même si leur écho français a été un peu tardif. Théorie de la justice a imposé la question de la justice des inégalités sociales en la déplaçant du cadrage par l’exploitation dans les sociétés industrielles capitalistes et de la simple contradiction entre le principe d’égalité et les inégalités sociales, vers celui de l’équité dans les démocraties libérales, tout en proposant une syntaxe des principes de justice conforme aux politiques social-démocrates. Théorie libérale en raison de la priorité des principes d’égalité et de liberté, théorie sociale avec le « principe de différence » accordant la priorité aux plus défavorisés. Sans le dire aussi clairement, les gauches social-démocrates ont adhéré à ce modèle en combinant des épreuves méritocratiques et des protections sociales par l’État providence. Il ne suffit pas de garantir un minimum aux plus défavorisés, il faut améliorer leur sort et réduire les inégalités entre les positions sociales. De très nombreuses enquêtes empiriques ont montré que la grande majorité des citoyens des sociétés libérales et sociales sont rawlsiens sans le savoir : dès qu’ils sont placés sous un voile d’ignorance, ils choisissent le principe de différence.
4Mais, tel l’oiseau de Minerve, la théorie de Rawls triomphe quand les sociétés industrielles et libérales se détournent de la social-démocratie, jusqu’à son effondrement actuel. Il est vrai que la théorie rawlsienne appelle un certain nombre de prémisses qui semblent aujourd’hui très affaiblies. Comme le rappellent les « communautariens » et beaucoup d’autres, la priorité du juste suppose que les sociétés acceptent un accord relatif sur le bien, ne serait-ce que la possibilité que chacun fasse valoir sa propre conception du bien sans heurter celle des autres. Par exemple, si l’on admet aisément que le principe de reconnaissance des cultures et des singularités individuelles dérive d’une exigence éthique relevant de l’égalité due à chacun, il ne suppose pas que toutes et tous soient reconnus car il faut savoir ce qui peut être reconnu dans la demande de reconnaissance : doit-on reconnaître le racisme comme une opinion possible, quand beaucoup le demandent ? Or, sur ce point, les accords ne vont pas de soi, et ceci d’autant moins que les sociétés modernes sont de plus en plus individualistes et pluriculturelles et que l’accord sur les conceptions du bien est improbable, même à partir d’un « consensus par recoupement ». Pour les acteurs, l’adhésion aux principes de justice suppose donc une adhésion préalable aux principes d’égalité et de liberté enchâssés dans des cultures et des identités singulières et leurs valeurs peuvent varier sensiblement. Autrement dit, l’universalisme rawlsien apparaît bien optimiste et « abstrait ».
5Plus encore, la justice rawlsienne repose sur un sentiment d’interdépendance et de solidarité à l’intérieur de la communauté qui peut prétendre à la justice. Elle suppose que la société soit déjà là. De ce point de vue, la fraternité et le sentiment de responsabilité à l’égard d’autrui sont des conditions préalables à la justice. Les égaux ne sont vraiment égaux que s’ils sont suffisamment fraternels pour vouloir l’égalité de tous et accepter les sacrifices que cela implique. Mais aujourd’hui un grand nombre de mouvements sociaux et de forces politiques, que l’on qualifie trop rapidement de populistes, défendent des définitions étroites, exclusives et agonistiques de la solidarité sociale. C’est la justice pour nous, pas pour les autres, pas pour ceux qui ne la méritent pas et qui sont même tenus pour des ennemis de la justice. De manière opposée et symétrique, la mondialisation des échanges et l’interdépendance des économies et des sociétés exigeraient une justice cosmopolite, planétaire, concernant les réfugiés économiques et climatiques, alors que l’espace rawlsien reste celui des sociétés et des institutions nationales, seules capables d’agir sur la redistribution et les règles de répartition des biens, tant qu’il n’existe pas de société mondiale.
6Toutes ces discussions emplissent des bibliothèques entières puisque chacun peut proposer sa propre syntaxe des principes de justice. L’apport des sciences sociales en la matière n’est peut-être pas d’ajouter ses propres solutions à celles qui existent déjà sur la scène philosophique, il est plutôt de montrer comment les acteurs s’y prennent face à la pluralité des problèmes et des principes auxquels ils sont confrontés.
Les tensions de l’expérience
7À la grammaire harmonieuse des théories de la justice, les enquêtes sociologiques sur les sentiments de justice opposent un univers incertain, conflictuel et ambigu. Les sciences sociales nous font entrer dans la complexité et les ambivalences des principes de justice et de leur mobilisation. Dans une large mesure, la sociologie de la justice sociale « désenchante » les théories philosophiques.
8Tout en restant, par convention, dans l’épure rawlsienne, plusieurs familles de problèmes émergent. La première porte sur les enjeux de définition. Au cours d’un entretien, on s’aperçoit vite que l’accord a priori sur un principe de justice comme celui de l’égalité de tous ne va pas de soi dès qu’il s’agit de définir le cercle de l’égalité. Qui est dans ce cercle, qui ne l’est pas ? Dans quelle mesure les enfants, les détenus, les étrangers sont-ils vraiment égaux ? Par ailleurs, pour reprendre la formule d’Amartya Sen sur « l’égalité de quoi », qu’est-ce qui est égal et doit être égal en nous : nos droits, nos capacités, nos libertés, nos conditions de vie ? Plus encore, s’il existe généralement un accord sur le principe du mérite, la définition de ce dernier est extrêmement variable : l’effort, les performances, l’utilité ? Qu’est-ce qui dépend des circonstances et de la chance et qu’est-ce qui dépend de notre liberté ? La solution de Dworkin peut être théoriquement crédible ; elle est socialement improbable. Quelles sont les procédures qui doivent mesurer le mérite ? En définitive, les accords sur les principes de justice n’effacent pas les conflits de définition qui, eux, renvoient aux valeurs et aux intérêts.
9Le deuxième type de problème tient au fait que, dans l’ordre des théories, les principes de justice entretiennent des liens de nécessité fonctionnelle. Chacun appelle les autres comme dans le triptyque républicain, Liberté, Égalité, Fraternité. Un monde seulement libre, seulement égal ou seulement fraternel ne serait ni juste et, probablement, ni possible puisque la réalisation d’un principe exige les deux autres. Mais en même temps qu’ils sont complémentaires, les principes sont antagoniques, car chacun sait que le triomphe de l’un d’entre eux finit par abolir les autres. Par exemple, il y a de fortes chances que le triomphe du mérite abolisse l’égalité, ou l’inverse. Du point de vue des acteurs, on exige à la fois que l’égalité soit assurée et que le mérite soit reconnu et il faut donc que des vertus morales, des règles de prudence et de sagesse, atténuent les contradictions internes aux principes de justices, et que des procédures stabilisent leurs interactions. C’est le rôle des « cités » définies par Luc Boltanski et Laurent Thévenot comme des stabilisations locales et pragmatiques.
10Un autre problème, assez classique, concerne les sphères d’activité, notamment les décalages entre la micro justice et la macro justice. Non seulement les mêmes principes ne peuvent régner à l’usine, à l’école et à l’hôpital, mais la justice qui vaut pour moi, n’est pas toujours celle qui vaut pour la société dans son ensemble. Sans attribuer aux acteurs la moindre mauvaise foi, force est de constater que si l’égalité et le mérite valent pour la vie politique et la vie économique et conduisent à condamner le « piston », le privilège accordé aux plus proches de soi, cette injustice indue devient une vertu familiale d’assistance aux proches. Les sphères de la solidarité sont plus ou moins extensives et, là encore, les valeurs et les intérêts interfèrent avec le pur jeu des principes de justice.
11Du point de vue des acteurs, le vieux problème des conséquences, celui des relations entre l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité, n’est pas une affaire rhétorique. Que vaudrait une politique juste dont les effets économiques seraient désastreux et nuiraient à ceux qui sont censés en bénéficier ? Ce problème n’est pas une seulement une affaire de compromis avec le réel, c’est un problème de justice pratique, un problème qui oppose parfois la scène intellectuelle et militante à celle des acteurs politiques et à celle des individus « ordinaires ». Ainsi, au nom des conséquences perverses, il est injuste, disent les uns, que les parents choisissent l’école de leurs enfants, parce que leurs choix creusent les inégalités ; il est injuste, répondent les autres, de nous priver d’un droit dont les premiers n’ont pas besoin puisqu’ils vivent dans des quartiers chics où la question ne se pose pas.
12Plus encore, la sociologie des sentiments de justice associés aux inégalités sociales suppose implicitement que les acteurs sociaux dénoncent les inégalités injustes. C’est le plus souvent le cas. Mais c’est oublier que les théories spontanées de la justice sociale, comme les théories savantes, justifient un grand nombre d’inégalités. Bref, les théories de la justice sont réversibles. Si le principe de mérite est mobilisé contre les injustices, il l’est tout autant, peut-être plus encore, pour justifier des inégalités. À l’école, la critique conduite au nom de l’égalité des chances méritocratique étaye la dénonciation de l’inégalité des chances scolaires, mais, plus souvent encore, le mérite justifie le mode de production des élites et s’oppose à tout « nivellement par le bas ». De la même manière, le principe de liberté est un des piliers essentiels de la justice sociale. Mais dès qu’une liberté est octroyée, elle exacerbe l’impératif de responsabilité selon lequel chacun étant l’auteur de sa propre vie, il ne saurait se plaindre de ce qui lui arrive. On oublie trop souvent que les théories de la justice sont mobilisées par les acteurs de manière ambivalente ; elles dénoncent des inégalités, elles en justifient d’autres et parfois les mêmes.
L’injustice et l’action
13Souvent de manière presque automatique, les sociologues pensent que les sentiments d’injustice partagés par une communauté ou un collectif doivent se transformer en action collective. Quand ce n’est pas le cas, c’est parce que les conditions de la mobilisation ne sont pas réunies, et toutes les théories de l’action collective se sont saisies de ce problème. Mais en amont de l’action elle-même, il faut s’interroger sur les conditions normatives et cognitives qui favorisent ou empêchent la mobilisation.
14Une condition élémentaire de la mobilisation concerne « l’innocence » des victimes des injustices. Un sort n’est véritablement injuste et mérite qu’on proteste et qu’on se batte que si les victimes sont pleinement des victimes, que si elles n’ont pas contribué à leur propre malheur. Or c’est loin d’être toujours le cas. Ainsi, bien des individus peuvent dire, à la fois, que le chômage est une injustice sociale majeure et qu’il doit être combattu, tout en considérant que bien des chômeurs « abusent » et ne sont pas véritablement des victimes. Quand les injustices concernent des étrangers n’ayant pas contribué à la solidarité nationale, des familles tenues pour « démissionnaires » ou des malades considérés comme partiellement responsables de leur maladie, les victimes paraissent suspectes. Comment être sûr que les victimes de harcèlement n’ont pas un peu « contribué » à leur malheur, que les pauvres n’ont pas « choisi » de l’être ? C’est ainsi que les mouvements populistes, qui ne sont plus aujourd’hui de petites minorités, considèrent que la manière dont sont aidées certaines catégories de victimes est une injustice, le « cancer de l’assistanat », puisque ces victimes ne seraient pas vraiment innocentes. Les principes de responsabilité et de mérite se retournent aisément en blâme des victimes.
15De manière plus étrange, il arrive que les individus soient victimes d’une injustice sans endosser pour autant le statut et le rôle de victime parce que ce serait, à leurs yeux, une perte de dignité et un abandon de leur égalité fondamentale. C’est un processus que nous avons observé dans le cas de l’expérience des discriminations. Bien des individus sont discriminés et ils le savent, mais ils renoncent pourtant à porter plainte et à agir et à protester collectivement, pour tout un ensemble de raisons. À leurs yeux, en agissant publiquement comme des victimes, ils s’identifieraient à un collectif auquel ils ne veulent pas être assimilés en raison de la singularité de leur expérience et du soupçon qu’ils portent sur les porte-parole de la cause. « Je refuse d’être assigné à une identité par ceux qui me discriminent, mais je me refuse aussi à être auto-assigné à cette identité par ceux qui parlent en mon nom ». En endossant le statut de victime, on s’enfermerait dans un rôle perçu comme un abandon de dignité et de combativité : « Les autres sont des victimes, pas moi ! » Dans une certaine mesure, plutôt que de se vivre comme une victime, mieux vaut assumer son destin : « j’ai choisi de ne pas m’intégrer dans un monde injuste, de ne pas travailler à l’école, de refuser les emplois… Quitte à m’enfoncer dans des difficultés croissantes, je préfère maintenir le sentiment d’avoir choisi ma vie ».
16Pour agir collectivement, il ne suffit pas d’être victime d’une injustice, il faut aussi désigner la cause des injustices. Or, il arrive que cette cause soit indéfinie ou hors d’atteinte. Indéfinie, c’est l’ordre des choses, le fatum et le fonctionnement « normal » de la vie sociale, de la mondialisation, du système… Fonctionnement perçu comme d’autant plus difficile à combattre que les individus peuvent avoir le sentiment d’y participer. Comment combattre les discriminations que je subis quand je discrimine à mon tour ? Comment combattre « sincèrement » les inégalités scolaires dont je n’ignore rien quand j’en suis largement bénéficiaire, et bénéficiaire parce que d’autres sont maltraités ? Comment combattre les inégalités professionnelles entre les hommes et les femmes que je tiens pour scandaleuses, même quand ces inégalités m’ont permis d’équilibrer ma vie de famille et ma vie de travail ? Bien souvent, les individus se sentent tenus par un impératif d’authenticité qui les détourne de l’action collective et les rend particulièrement réservés à l’égard des indignations qu’ils trouvent convenues et vaguement hypocrites. D’une certaine manière, les valeurs d’authenticité et de cohérence de soi peuvent jouer contre la lutte sociale.
17Mais, de façon symétrique et inverse, d’autres, au nom de ces mêmes valeurs, de leurs convictions ou de leur foi, se battent contre les injustices dont ils ne sont pas victimes. Dans ce dernier cas, c’est le fait de n’être pas directement victime qui crée une dette, une obligation d’engagement et de témoignage. Les dimensions proprement éthiques de la vie personnelle, de la relation de soi à soi, freinent ou favorisent le passage à l’action au-delà de la seule expérience des injustices. Autrement dit, le lien entre les injustices, les valeurs et l’action n’est pas aussi clair et « automatique » qu’on pourrait le penser, sans que l’on ait besoin pour autant de recourir aux théories ad hoc de l’aliénation ou de la fausse conscience.
18L’analyse de l’expérience des injustices reste attachée à la philosophie morale dans la mesure où les acteurs mobilisent des principes aussi vieux que cette philosophie dont ils ignorent tout. Mais la sociologie des expériences des injustices ne vise pas à tester ces théories, celle de Rawls, de Dworkin, de Sandel, de Taylor, de Walzer et de quelques autres. Ce travail est un peu vain parce que les principes de justice fonctionnent de manière ambivalente. La sociologie de la justice sociale pose la question, purement sociologique, de savoir ce que nous devons et ce qui nous attache aux autres, ou, pour le dire autrement, la question de la solidarité. Qui mérite la justice et qui mérite que je me « sacrifie » pour que justice soit rendue à ceux que je ne connais pas mais dont je me sens solidaire ? Alors que les théories de la justice considèrent généralement cette question comme réglée, soit par l’impératif moral universel, soit par le fait que les sociétés sont « déjà là », aujourd’hui, cette condition préalable est loin d’aller de soi. Les cadres organiques – fonctionnels, institutionnels et imaginaires de la solidarité qui définissent l’espace de la justice sont sans cesse interrogés, contestés, fractionnés et redéfinis par les acteurs. En même temps qu’ils veulent une société juste, ils veulent aussi une société. Seule une société peut créer une obligation de justice et de sacrifice de ses intérêts. Nous voici donc revenus à Durkheim et ceci n’a rien de surprenant puisque les mutations de nos sociétés industrielles et nationales ne sont certainement pas moins brutales que celles qu’affrontèrent les pères fondateurs de la sociologie au sortir du monde de la tradition et des ordres perçus comme immuables et sacrés.
Toutes les causes sont-elles justes ?
19Les acteurs sociaux se posent les mêmes questions que les philosophes : pourquoi ces inégalités sont justes, pourquoi ces inégalités sont injustes ? Cette interrogation invite souvent à penser que le combat contre les injustices est nécessairement juste, que la voix et l’action des victimes des injustices seraient toujours justes. Au fond, ce postulat est de type religieux : les derniers seront les premiers, la souffrance est le prix du salut, la vérité est chez les plus dominés… Cependant, sans adhérer au théorème de Manuel Valls selon lequel « expliquer c’est justifier », force est de constater que les victimes des injustices ne pas nécessairement justes. Pensons au terrorisme, à l’apologie de la haine par les mouvements populistes et d’extrême droite, au blâme des victimes, au goût pour les régimes autoritaires, à la dévotion pour les chefs incarnant la cause, à l’idée que tous les moyens sont bons tant que la cause est juste… La « toile » est aujourd’hui un réceptacle particulièrement révélateur de la haine et du ressentiment associés à la dénonciation de certaines injustices. On y accuse les élites « cosmopolites », les complots, les groupes racialisés et ceux qui ne le seraient pas assez, les musulmans et les juifs, la « tyrannie » des minorités… Au nom des injustices subies et d’un défaut de reconnaissance, ces protestations en appellent à des politiques et à des sociétés que l’on aurait du mal à tenir pour justes. Il n’est pas nécessaire d’être nietzschéen pour penser que ces croisades morales peuvent mêler l’expression de ressentiments à des revendications de justice, alors même que leurs auteurs peuvent subir des injustices peu contestables.
20Bien que désagréable, ce constat banal doit nous conduire à distinguer deux types de critiques. La première est celle des acteurs eux-mêmes, celle que les sociologues étudient. La seconde est celle des chercheurs qui construisent implicitement leurs propres critères de justice au nom des philosophies de la justice et des valeurs auxquelles ils adhèrent. Ces deux scènes ne peuvent être confondues. Par exemple, on aurait du mal à admettre que la domination et les injustices sociales subies par un homme violent envers les femmes ou par un raciste, ce que l’on peut toujours étudier, justifient moralement leurs conduites et leurs croyances. L’explication, voire la compréhension d’une conduite ou d’une opinion engendrée par un fort sentiment d’injustice, ne signifie pas que cette conduite ou cette opinion soit juste. Ou alors, l’antisémitisme, la haine des femmes et la dénonciation sans preuve sont justes puisque celles et ceux qui s’en réclament sont, de toute évidence, les victimes des plus grandes injustices et des plus grandes inégalités. C’est pour cette raison que la sociologie de la justice sociale ne peut jamais se détacher totalement de toute philosophie de la justice, de tout rapport aux valeurs et de toute responsabilité éthique. Or, sur ce plan, règne souvent la plus grande confusion, notamment quand la critique des inégalités semble se suffire à elle-même, y compris quand on défend comme une évidence les inégalités dont on bénéficie, c’est-à-dire quand on se conduit « normalement ». Comment ne pas voir que la critique la plus radicale de la sélection scolaire vient souvent d’institutions ultra-sélectives qui ne toléreraient pas que soit mise en cause leur position, position d’ailleurs si prestigieuse qu’elle fonde l’autorité de la critique ?
21De la même manière que les sociologues invitent les acteurs sociaux à mettre à plat les mécanismes de leurs jugements moraux, les sociologues devraient s’imposer la même contrainte et accepter le fait que la science ne les dispense pas des contraintes de justification qu’ils exigent des acteurs ordinaires. Mais pour que cette réflexivité se déploie au-delà de la seule introspection, il importe de rappeler, comme le faisait d’ailleurs John Rawls, que le devoir de justice s’adresse plus aux institutions et aux politiques qu’aux individus eux-mêmes. Sans ce déplacement politique et institutionnel, il est à craindre que l’indignation ne soit qu’un « style », qu’une manière d’être au monde participant de l’ordre des choses au lieu de le contester. En revanche, l’intérêt pour les conséquences sociales des mouvements sociaux et des politiques publiques en termes de justice, est une tâche plus austère et sans doute plus utile.
22Où est passée la justice sociale ? participe plus d’un esprit de responsabilité que des indignations nécessaires mais faciles auxquelles les sciences sociales ont peu à ajouter. On y voit comment le problème global de la justice se déploie en une série de problèmes sociologiques particuliers, empiriques et vérifiables, comment le sens ordinaire de la justice est bien plus pluraliste que ne le sont les théories, comment pèsent l’histoire et les contextes, comment les acteurs se mobilisent ou se taisent en fonction d’intérêts et de croyances qui débordent le seul sens de la justice. La justice sociale est plus un « travail » des acteurs qu’elle ne se réduit à la rencontre de principes universels et de conditions sociales particulières. Dans un moment où nous pourrions douter de l’utilité de la sociologie face au triomphe croisé de l’économie et de la philosophie, cet ouvrage, par la modestie-même de son titre et de son sous-titre (De l’égalité aux tâtonnements), n’est pas seulement un livre utile, c’est un livre nécessaire.
Auteur
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François Dubet
Professeur émérite, Université de Bordeaux
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