Version classiqueVersion mobile

Prose sur le nom de Ponge

 | 
Cécile Hayez-Melckenbeeck

Troisième chapitre. La limite comme motif scriptural

Le refus de croyance

Texte intégral

1Le décryptage que nous avons réalisé dans Poétique de l’habitat a mis en lumière – telle était du moins son ambition – un aspect particulier de l’œuvre pongienne, à savoir une obsession de la délimitation spatiale, qui fait de chaque texte de Ponge tantôt un abri de fortune, tantôt une somptueuse et cossue pièce d’habitation. Nous voudrions maintenant émettre une hypothèse très générale quant à l’origine de cette multiplication inquiète des limites imaginaires. Comment ne pas s’empêcher en effet de la mettre en relation avec les remarques parfois très violentes de Ponge à l’égard de Dieu et des croyants ? Tout se passe comme si l’athéisme catégorique du scripteur pongien l’obligeait en retour à se barricader au plus profond de son chez-soi. Le Dieu bafoué reviendrait-il sous des traits autrement accablants ?

Le corps et la loi morale

2Dans les pages précédentes, nous avons pu constater que, de proche en proche, du paysage domestiqué au vêtement bien ajusté, toutes les limites pongiennes renvoyaient à une limite première, celle du corps :

  • 1 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 224.

« Insouciance. L’homme ignore à peu près tout de son propre corps, n’a jamais vu ses propres entrailles ; il aperçoit rarement son sang. S’il le voit, il s’en inquiète. Il n’est autorisé par la nature qu’à connaître la périphérie de son corps.
[...]
Rien n’est plus flagrant (ni plus étonnant) que la faculté de l’homme de vivre tranquillement en plein mystère, en pure ignorance de ce qui le touche au plus près, ou le plus gravement »1.

  • 2 « Le sujet de l’inconscient est constitué d’un point de non-savoir radical, désigné par le symbole (...)
  • 3 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 224.
  • 4 Cf. O. C. I, PPC, « Le mollusque », p. 24.
  • 5 Cf. J. LACAN, Le Séminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la ps (...)
  • 6 De l’hospitalité, op. cit., p. 85.

3Le motif de l’hôte, d’où sont issus les sèmes de l’hospitalité et de l’hostilité, a pour premier ancrage le rapport de l’homme à son corps. Chaque individu est habité d’un point d’opacité irréductible, se défi – nit d’un « non-savoir radical »2 qui fait que « son propre corps, jamais il ne le connaîtra. Rien de lui demeure plus étranger »3. Le corps est ce « rien de l’homme », ce vide central dans lequel il demeure, mais qu’il ne connaît pas. Ce que Ponge appelle « le cas du pagure »4, parasite voisin du bernard-l’ermite qui prend la place des coquilles sécrétées par d’autres mollusques, définit le rapport originaire de l’individu à lui-même, qui est un rapport d’exil ou d’usurpation, un rapport de rupture et de perte irrémédiable. La possibilité de l’intrusion, du mal comme intrusion ravageante dans l’intimité, n’est pas accidentelle, mais bien co-extensive à la condition de l’homme5. Notons d’ailleurs que ce rapport de « propriété / expropriation » de l’homme à son corps est identique à celui que Derrida identifie comme le rapport de l’homme à la langue maternelle : « La langue résiste à toutes les mobilités parce qu’elle se déplace avec moi. Elle est la chose la moins inamovible, le corps propre le plus mobile [...]. Car ce qui ne me quitte pas ainsi, la langue, c’est aussi, en réalité, en nécessité, au-delà du phantasme, ce qui ne cesse de se départir de moi. La langue ne va qu’à partir de moi. Elle est aussi ce dont je pars, me pare et me sépare. Ce qui se sépare de moi en parlant de moi »6. Pourtant, celui que Ponge appelle dans « Le volet suivi de sa scholie » un « homme comme les autres » se contente tout à fait de cette condition de voleur obligé :

  • 7 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 224.

« Reconnaissons-le : l’homme s’en moque. Il semble avoir constamment autre chose à faire qu’à s’occuper de son propre corps.
L’homme n’a aucune curiosité, ni aucun amour de son corps, de ses parties. Au contraire il montre une assez étrange indifférence à leur égard »7.

  • 8 Ibid., p. 226.

« L’homme est intrépidité et progrès. Il va de l’avant avec gaieté, enthousiasme, courage. Il a le sentiment d’avoir essentiellement quelque chose à découvrir. Il procède à peu près comme ces insectes qui battent incessamment des antennes, aveugles qu’ils sont au milieu d’un mystère géographique total »8.

4Dans la manière très ironique dont Ponge parle de l’homme, tout se passe comme si celui-ci avait échangé la possession de son propre corps contre un affairisme joyeux et confiant dans l’existence ; ce qui voudrait dire en termes lacaniens que l’homme a définitivement fait son deuil d’une jouissance mortifère, sorte de gel narcissique, de possession de soi par soi, contre un désir mobile, toujours insatisfait, gouverné par le principe du plaisir, échange qui aurait lieu lors de l’opération d’aliénation. Comment expliquer cette dissymétrie entre une humanité parfaitement dé-limitée, c’est-à-dire qui a bien intégré la notion de limite, digéré cet intime étranger qui l’habite, et un poète obsédé par la limite, par ce qu'elle recèle, par ce qu’il y a en deçà ou au-delà d’elle, par ce qu’elle laisse échapper ? La réponse se trouve chez Ponge et l’on pourra la reconstruire en trois moments.

  • 9 Ibid., p. 224.
  • 10 Id.
  • 11 J. Lacan, Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Par (...)
  • 12 Cf. A. Zénoni, Le corps de l’être parlant. De l’évolutionnisme à la psychanalyse, Bruxelles, Éd. De (...)

5Premier moment : « L’homme est un dieu qui se méconnaît. [...] son propre corps, jamais il ne le connaîtra »9. Nous l’avons vu : l’homme est habité d’un point d’opacité ; il est toujours déjà soufflé à lui-même. Deuxième moment : « Sa curiosité en ces matières [entendons : ses entrailles] est punie de graves souffrances »10. Ce pourrait être là le principe de la loi morale : « si tu ne renonces pas à cette pleine possession de ton corps, tu seras puni ». La loi morale ne serait qu’un principe de mise à distance de soi par rapport à soi, de soi par rapport à son prochain. Les lois morales, dont le prototype est peut-être à situer dans les Dix commandements, visent toujours à maintenir ou à instaurer une limite au-delà de laquelle il n’est pas permis d’aller, car cela signifierait la confusion, l’inertie, le chaos, l’informe. C’est ainsi, par exemple, que Lacan donnera au tabou de l’inceste la signification suivante : « le désir pour la mère ne saurait être satisfait parce qu’il est la fin, le terme, l’abolition de tout le monde de la demande, qui est celui qui structure le plus profondément l’inconscient de l’homme »11. La réalisation de l’inceste signifie le retour à cet état entièrement fusionnel où plus rien n’est demandé car plus rien n’est désiré, état de jouissance pleine qui équivaut au concept freudien de pulsion de mort. En effet, Freud, à un certain avancement de sa recherche, en est venu à postuler l’existence de ce qu’il a appelé une pulsion de mort, dont l’énergie vise un « au-delà du principe du plaisir ». Il s’agit d’une pulsion contraire au maintien et à la continuation de la vie. Cette pulsion, très contestée par les psychanalystes post-freudiens en raison de sa non-pertinence sur le plan biologique, a précisément dû être introduite par Freud face à des phénomènes littéralement inexplicables, rocs dont l’opacité semblait impossible à forcer, et dont la raison semblait contraire à toute raison biologique, phénomènes tels que certaines formes de masochisme ou de sadisme. Lacan reprendra la notion de pulsion de mort, en donnant pour nom à ce plaisir mauvais et nocif, contraire à la survie du vivant, celui de jouissance12.

6Quant à Ponge, il transpose ce noyau mortifère dans la relation de l’homme à son corps. En effet, il est intéressant de trouver que Ponge, qui se dit fermé à tout discours de type psychanalytique (quoiqu’il ne se prive pas de s’approprier de temps à autre certains concepts issus de la psychanalyse), ne formule pas autre chose concernant ce fond profondément morbide de l’homme, quand, dès les premiers mots de ses curieuses « Notes premières de l’« Homme »», il épingle la qualité différentielle de l’humain, ce qui le distingue des autres objets de la nature. Dans l’extrait qui va suivre, on voit très bien que le corps de l’homme est ce qui le relie à la nature, ne permet pas de le différencier des autres vivants, en revanche le rapport de l’homme à son corps est ce qui fait de lui un être profondément dé-naturé, en ce qu’il va à l’encontre de l’élan vital :

  • 13 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 223.

« Ce ne serait dire que trop peu de l’homme que décrire seulement son corps. Car la caractéristique de l’homme, quelles que soient les particularités de son corps (nous en parlerons brièvement tout à l’heure), est d’être déterminé – ou dominé – par tout autre chose que les nécessités de la bonne santé ou de la perpétuation de ce corps »13.

  • 14 L’éloge du rien. Pourquoi l’obsessionnel et le pervers échouent là où l’hystérique réussit, op. cit (...)
  • 15 Ibid., pp. 253-254.
  • 16 Ibid, p. 254.
  • 17 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 225.

7Dans la perspective qui se dégage, la morale, selon le psychanalyste Henri Rey-Flaud, a pour fonction de protéger l’homme contre le fond mortifère, cette pulsion de mort, qui caractérise l’humain : « Toutes les lois qui régissent la réalité civilisée sont donc la monnaie de la grande Loi du Bien et le principe [le principe du plaisir] qui les gouverne est [...] de protéger le sujet contre l’effraction, la souffrance et la mort »14. La morale maintient « l’homéostase de l’institution communautaire (ordre républicain, bonnes mœurs, travail, famille, patrie, etc.) »15 et protège « le groupe (et chaque sujet pris un à un) contre l’émergence de la Chose, toujours prête à surgir du réel si venaient à se déchirer les voiles du semblant »16. Ponge, dans les « Notes premières de l’« Homme »» décidément surprenantes, définit la morale comme « l’art de la santé physique et mentale »17. La morale, ce serait cette obstination ou cet acharnement des hommes à perpétuer la vie (la leur propre comme celle de l’espèce), acharnement qui suppose une certaine dose d’aveuglement (volontaire), de duperie. Pour vivre, il faut y croire :

  • 18 Ibid., p. 229.

« Rabaissant les yeux depuis le ciel étoilé jusqu’à moi, jusqu’à l’homme, je suis frappé de l’opiniâtreté que je montre à vivre.
Me concevoir un si petit rôle et vouloir le remplir !
Mais, surtout, comment puis-je perdre la conscience du côté mesquin de ce petit rôle ? Par quelle heureuse inconscience le joué-je sérieusement ?
C’est qu’il faut bien vivre »18.

  • 19 O. C. I, Pr, « Rhétorique », pp. 192-193.

8Au service de la loi morale, les « flics » et les « pompiers », souvent raillés par Ponge, représentent bien sûr les gardiens de l’ordre, au sens d’ordre social, mais ils représentent plus radicalement les gardiens de l’ordre symbolique, les défenseurs du principe du plaisir, ceux qui font barrage à l’émergence insoutenable du réel dans le symbolique. Les flics et les pompiers veillent à ce que l’homme reste plongé dans un bain d’insouciance, d’aveuglement et d’indifférence, à ce qu’il garde un niveau de plaisir suffisamment élevé et stable. Ils incarnent le discours des « autres » en moi, le discours du bon sens, du sens commun, du « continue à vivre ! » : « Je suppose qu’il s’agit de sauver quelques jeunes hommes du suicide et quelques autres de l’entrée aux flics ou aux pompiers. Je pense à ceux qui se suicident par dégoût, parce qu’ils trouvent que « les autres » ont trop de part en eux-mêmes »19. Les gardiens de la paix, les lieutenants de la loi morale vont remplir la même fonction que les pompiers, maintenir l’homme à distance du feu destructeur qui l’habite :

« Voici ce que Sénèque m’a dit aujourd’hui :

Je suppose que le but soit l’anéantissement total du monde, de la demeure humaine, des villes et des champs, des montagnes et de la mer.

  • 20 O. C. I, Pr, « Justification nihiliste de l’art », p. 175.

L’on pense d’abord au feu, et l’on traite les conservateurs de pompiers. On leur reproche d’éteindre le feu sacré de la destruction »20.

9Pour éclairer notre propos, l’on pourrait résumer la fonction du policier dans la formule bien connue « Circulez, il n’y a rien à voir ». Quand un policier, suite à un accident de la circulation, lance cette sentence tranchante à la foule des badauds, il vise à maintenir l’ordre social, par exemple en prévenant la formation de bouchons dans la circulation. Mais plus radicalement l’interdit qu’il instaure (« ne regardez pas ») a pour effet de maintenir à distance du spectateur cette chose atroce qu’il ne supporterait pas, à savoir la présence de la mort accidentelle, non-signifiante, littéralement inassimilable aux repères symboliques, au cœur de la vie grouillante et circulante (« Circulez il y a rien à voir. Rien gît devant vous »). Le corps du policier fait un barrage visuel, joue le rôle de cache de l’innommable. La loi qu’il incarne vient se poser autoritairement entre l’homme et la jouissance mortifère. Mais par ailleurs, en compensation de cette perte de jouissance, l’interdit fait naître le désir jamais assouvi de voir ce rien, désir inoffensif : le spectateur, d’avoir effleuré la Chose – Das Ding –, de l’avoir presque rencontrée, se contentera d’une vague approximation, d’un souvenir nébuleux et peut-être même en fera-t-il le récit à ses proches, avec force détails, récit qui développe interminablement la phrase « j’y étais » : j’étais, pour une fois, presque à ma place, à ce point de rencontre avec un réel toujours perdu. Les flics et les pompiers rappellent à l’homme que le point obscur dont il est constitué ne doit pas trop l’inquiéter : il peut lui trouver une réponse approximative chez ses semblables (le discours des autres). Une trop grande avidité à se connaître (à voir rien dans son corps), sans plus s’en remettre au lien social, serait sanctionnée :

  • 21 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 224.

« Qu’ai-je là-dessous ? se dit-il en regardant sa peau. Il ne peut que l’inférer en se rapportant aux livres et figures, à son imagination, à sa mémoire. Il ne suppose rien de lui-même que d’après ses observations sur ses semblables. Mais son corps jamais il ne le connaîtra. [...] Sa curiosité en ces matières est punie de graves souffrances »21.

10La formulation ambiguë ne permet pas de déterminer qui ou ce qui inflige ces graves souffrances : sont-ce les flics et les pompiers, obligés de corriger les déviances ? Ou est-ce la curiosité qui, une fois assouvie, engendre le dégoût morbide de découvrir cet au-delà du sens, l’intérieur du corps, visqueux, insensé, tiède et putride ? Quoi qu’il en soit, à suivre Ponge dans les « Notes premières de l’« Homme »», on pourrait dire que cette insouciance a donné naissance à l’idée de Dieu : de ses entrailles inconnues, de cet innommable qui l’habite, l’homme a façonné un nom.

  • 22 Ibid., p. 225.
  • 23 L’éloge du rien. Pourquoi l’obsessionnel et le pervers échouent là où l’hystérique réussit, op. cit (...)

11Troisième moment : « Il [l’homme] a sorti de lui-même l’idée de Dieu »22. Au-delà de l’argument facile d’anthropomorphisme que l’athée brandit toujours contre le croyant – ce n’est pas Dieu qui a façonné l’homme à son image, mais l’homme qui a façonné Dieu à son image ou plus exactement à sa non-image, pour imaginer l’inimaginable –, tout se passe ici comme si l’homme, habité d’un fond d’innommable, terrifiant, ne pouvait continuer sa route qu’en faisant crédit à un Autre du signifiant de cette énigme, en déposant entre les mains de l’Autre le pourquoi et le comment trop embarrassants de son « être au monde » : « Le croyant, par sa pratique, cherche toujours à donner un sens à sa vie. Certes, sauf à changer de registre, il n’est pas soumis à la certitude aveugle du fanatique. Mais sa croyance (aussi bien religieuse que politique, syndicale, philosophique) lui délivre une vision cohérente du monde, qui l’allège, au moins en partie, du fardeau de sa liberté »23. Notons que si Ponge rejette l’idée de Dieu, son jugement admet toutefois certaines compromissions – Dieu est utile pour ceux qu’il appelle les « faibles », point de rencontre entre Ponge et le narrateur du Coupable de Georges Bataille :

  • 24 NNR II, « Première et seconde méditations nocturnes », p. 12.

« Cependant, il peut y avoir là une affaire d’équilibre nerveux, de complexe : affaire d’ordre physiologique.
Moi qui suis du type paranoïaque, sûr de moi, formidablement équilibré, j’abhorre la notion de Dieu.
Mais elle peut permettre à certaines gens de tenir debout, aux faibles, aux neurasthéniques »24.

  • 25 Le Coupable, op. cit., p. 41.

« Mais il [le christianisme] est au niveau de ceux qui faiblissent vite – qui ne peuvent supporter une ivresse sans lendemain (celle de l’érotisme, de la fête). Le point où nous lâchons le christianisme est l’exubérance »25.

Le souffle divin

  • 26 NNR II, « Proême du 10 décembre 1959 », p. 170.

12Quel est le reproche que Ponge adresse à l’idée de Dieu ? La métaphore du souffle divin, qui, dans l’imaginaire pongien, part dans plusieurs directions (et cette diffraction de la lumière divine, c’est déjà du spectre, « frange et bigarrure »26, dira Ponge), nous permettra de répondre à la question :

  • 27 NNR II, « ... Du vent ! », pp. 44-45.

« J’en sais qui feraient l’éloge du vent. [...]
Ceux qui se sentent, disent-ils, sous le vent, celui de l’inspiration par exemple. [...]
« L’esprit, disent-ils, souffle où il veut ». [...]
Pauvres jouets d’un mesquin météore, d’un météore de rien du tout.
Ceux-là aiment se sentir malmenés (un peu), chahutés (faiblement), souffletés, giflés (sans danger) [...]
Or [...] comme chacun sait, je m’appelle aussi DÉIPHOBE : l’étrange nom, le beau nom !
Et voici la prophétie à mon sujet, qu’au plus fort de sa transe, le seul Dieu qui l’ait aimée, la ressaisissant, lui inspira :
« Tu ne seras pas, mon fils, de ces insensés qui, pour avoir voulu se précipiter au secours de leur chapeau, perdirent la tête »27 .

  • 28 O. C. I, GR, P, « La robe des choses », p. 696.
  • 29 O. C. I, GR, P, « L’assiette », p. 771.
  • 30 NNR II, « ... Du vent ! », p. 41.
  • 31 O. C. I, RE, « La mounine ou note après coup sur un ciel de Provence », p. 412.
  • 32 O. C. I, RE, « Le mimosa », p. 373.

13Première direction : quand Dieu se manifeste dans l’œuvre de Ponge, c’est sous la forme vague et angoissante (Ponge se dit déiphobe) du « souffleur en scène »28 ou du « morne vieillard »29 en coulisse, celui qui me souffle toujours à moi-même, qui me dépossède de mon être. Chaque mot, dès que proféré, disparaît « en un clin d’œil du devant de la scène – sans doute par le trou du souffleur »30. En ce sens on peut dire que l’œuvre de Ponge est une œuvre profondément inspirée et c’est en partie pour cela que Ponge enrage : parce que « l’autorité terrible des ciels »31 y « inspire [ses] oracles »32, les insuffle en même temps qu'elle les ramène à elle. Pourquoi en partie ? On le voit à l’extrait qui précède : il existe la possibilité d’un Dieu autre, « le seul Dieu qui l’[la transe] ait aimée », de qui le souffle serait acceptable (de lui, on tolère la prophétie, on tolère qu’il insuffle sa parole, l’extrait cité s’achevant d’ailleurs sur une parole oraculaire). Nous retiendrons donc qu’il y a chez Ponge une conscience très forte de la division de l’être parlant, de sa déchirure essentielle, stigmatisée dans la figure du souffleur (ou dans ce que Derrida appellerait la « structure du dérobement originaire »). Mais le problème se situe ailleurs : on voit que le reproche adressé à l’égard du vent coulis et de Dieu vient moins du fait que tous deux me dépossèdent de moi-même que du fait qu’ils n’en valent pas la peine : l’un comme l’autre sont des « météores de rien du tout », « mesquins », qui malmènent... un peu, soufflettent... sans danger, chahutent... faiblement.

  • 33 O. C. I, GR, P, « La robe des choses », p. 696.
  • 34 O. C. I, RE, « Le carnet du bois de pins », p. 382.
  • 35 Id.
  • 36 O. C. I, Se, p. 296.
  • 37 NNR II, « Nouvelles pochades en prose », p. 175.
  • 38 NNR III, « Pour Joan Miró », p. 125.
  • 39 O. C. I, GR, P, « Le Soleil placé en abîme », p. 790.
  • 40 Ibid., p. 778.
  • 41 NNR III, « Pour Marcel Spada », p. 17.

14Dieu et le vent se voient adjoindre un troisième synonyme : le soleil, autre « vieillard prodigue ». De l’azur viennent deux types d’agressions ou de menaces, souvent associées l’une à l’autre : le vent et la lumière solaire (« Mais l’explication par le soleil ou par le vent... »33, « Mais au vent comme à la lumière tant de fines aiguilles sont opposées... »34 ; « La lumière, le vent lui-même y sont tamisés, filtrés, freinés, rendus bénins et à proprement parler inoffensifs »35 ; « le soleil et l’air prélèvent sur moi un tribut »...)36 ; « L’air et le soleil essayent sur nous leurs passes et tours de passepasse, pour nous faire disparaître, nous escamoter »37. A partir de ce qu’il est dit du soleil dans un texte consacré à Joan Miró, on pourra faire un pas supplémentaire. Ponge y écrit que « tout ce qui passe à travers lui [Joan Miró] miraculeusement s’infantilise, Infans se disant de qui, non prisonnier encore de la parole, non ficelé encore dans le lacis des explications par le soleil, en est encore à l’appréhension joueuse du monde »38. En effet, l’homme est ficelé par le soleil comme par le vent, comme par l’explication divine, comme par le discours de l’Autre, autant de données pré-originaires, qui lui sont imposées, écrans obligés dans son appréhension de la réalité. Le soleil a mis les scellés sur la nature, « personne désormais n’en peut plus sortir ni y entrer »39 et le jour devient « la prison, les travaux forcés de l’azur »40. Dieu, le soleil et le vent sont autant d’incarnations de l’ordre logique : tentatives imparfaites d’explication, leurres auxquels s’oppose une pensée autre, une pensée du reste qui échappe au symbolique, celle d’Épicure par exemple, considérable en ce qu'elle vient « désorienter (désarmer) L’ORDRE LOGIQUE (celui de la narration comme du discours, de l’homélie comme de l’analyse, de l’hymne comme du slogan) »41.

  • 42 L’éloge du rien. Pourquoi l’obsesionnel et le pervers échouent là où l’hystérique réussit, op. cit.(...)

15Deuxième direction, qui découle logiquement de ce qui précède : si Dieu me souffle constamment à moi-même, il est lui-même souffle. Dieu incarne le point de césure énigmatique du sujet, il représente l’énigme du sens, mais justement : il ne fait que la représenter. Troisième direction : si Dieu n’est qu’énigme, point de scansion, la relation qui s’établit entre lui et chaque homme ne peut être que de croyance : le croyant croit en Dieu, c’est-à-dire qu’il accepte de remettre le sens des choses dans un être qu’il ne peut que supposer, qui est lui-même traversé d’un souffle, sorte de fond indécidable. Si Ponge dit ne pas croire en Dieu, cela signifie qu’il refuse ce souffle ; comme s’il eût préféré la crédulité à la croyance : « La référence à un Autre absolu [...] donne [...] l’accès à une vérité qui échappe à la fonction phallique, à une vérité « toute », que rien qui soit de l’ordre du signifiant ne vient écorner et qui est le revers de cette croyance, elle-même inentamée et inentamable – « intègre »»42. Si Dieu n’est pas sûr, semble nous dire Ponge, alors il n’est pas, alors je ne veux pas de son secours imparfait, caduque, fuyant. Dieu n’est qu’une technique, une fiction, une élaboration de l’homme pour tenir debout. Ponge parlera d’« invention » ignoble, de « proposition » malhonnête, d’« insinuation » détestable, de « tentative » : autant de termes qui montrent bien que chez lui, l’inscription du nom de Dieu est imparfaite, comme usée, crayeuse.

  • 43 O. C. I, RE, « La Mounine ou note après coup sur un ciel de Provence », p. 416.

« [...] Dieu est une invention ignoble, une insinuation détestable, une proposition malhonnête, une tentative hélas trop réussie d’effondrement des consciences humaines – et [...] les hommes qui nous y inclinent sont des traîtres ou des imposteurs »43.

16L’invention divine serait donc une réponse imaginée par l’homme au silence de la nature. Plus qu’un Dieu caché, le Dieu de Ponge est un Dieu cachant, cachottier, malin et trompeur : simple trouvaille de l’homme, image par lui fabriquée de toutes pièces, elle a été érigée comme modèle et créateur de toute chose. D’où l’idée de duperie véhiculée par Dieu ; duperie, qui, selon une remotivation faussement étymologique, signifie aussi chez Ponge duplication : être dupé, c’est être doublé, volé à soi-même par une effraction scandaleuse :

  • 44 NNR II, « Première et seconde méditations nocturnes », p. 12.

« Dieu est une lâcheté.
Dieu égale lâcheté, veulerie, goût masochiste d’être ridicule et dupe.
Dieu est au mieux une faiblesse, une maladie honteuse, méprisable, au mieux pitoyable »44.

  • 45 Cl. Rosset, Logique du pire, Paris, Éd. Quadrige / Presses Universitaires de France, 1971, p. 123.
  • 46 Id.
  • 47 Ibid., p. 125.

17Très nettement, ce que Ponge reproche à Dieu, c’est d’être du côté du signifiant, de n’être qu’un signifiant parmi d’autres, une construction fictive, un montage prothétique. Imaginairement, le Dieu de Ponge a la consistance des superstitio humaines, c’est-à-dire, selon l’étymologie du mot super-stitio : « tout ce qui se tient au-dessus [...] de la stricte observation empirique de « ce qui existe »»45. Ponge renoue sur ce point avec toute une veine de penseurs tragiques et en particulier avec Lucrèce, dont Clément Rosset nous dit : « l’objet spécifique du poème de Lucrèce [...] est de lutter contre la superstition : c’est-à-dire contre la métaphysique, l’idéologie, la religion [...] »46. Ou encore : « l’important est qu’on veuille, au-dessus de « ce qui existe », chercher une origine cachée et transcendante ; faire renoncer les hommes à cette recherche est la tâche spécifique du De rerum natura »47. La superstition telle qu’elle apparaît dans l’œuvre de Ponge pourrait ainsi être définie comme tout discours castrateur, tout discours qui dépossède l’homme d’une part essentielle de lui-même (de la liberté de ses actes, de la signification de ses actes, de son bonheur, de ses opinions, de sa mort...), c’est-à-dire comme tout discours en général, qui suppose par essence un acte d’aliénation (on se souvient de « la liberté ou la vie » au moment de l’opération d’aliénation. Chez Ponge ce serait plutôt, comme il est dit dans « ... Du vent ! » : « le chapeau ou la tête », là où il rêve du chapeau et de la tête ou ni du chapeau ni de la tête). Cette définition a minima de la superstition en tant que discours (explicatif) éclaire des séries d’équivalences surprenantes que l’on trouve chez Ponge, entre par exemple des doctrines politiques, des discours scientifiques, des religions, des croyances, les discours critiques, des théories économiques et sociales :

  • 48 NNR III, « Pour Marcel Spada », p. 15.

« À supposer, comme certaines gens vont le prétendre (et il ne va pas en manquer), que ce ne soit pas Marcel Spada qui ait calculé ce livre, mais plutôt le Diable, ou l’Histoire, ou son Inconscient, ou le Bon Dieu, ou vous ou moi – eh bien, peu importerait ! [...]
Et, de là, puisque nous venons d’évoquer le Diable et l’Histoire, c’est-à-dire en somme l’Ordre Moral (Social, Économique ou Politique aussi bien), enchaînons donc sur cet Ordre Moral (etc.) »48.

  • 49 O. C. I, Pr, « Réflexions en lisant « L’essai sur l’absurde »», p. 209.

18La contingence de l’homme, sa condition limitée dans le temps et dans l’espace, incarnée dans un corps morcelé, le pousse à déplacer son regard vers la contemplation d’un ailleurs parfait : « L’individu tel que le considère Camus, celui qui a la nostalgie de l’un, qui exige une explication claire sous menace de se suicider, c’est [...] celui que vingt siècles de bourrage idéaliste et chrétien ont énervé »49. L’explication idéaliste, rationnelle ou religieuse, c’est l’explication par le devenir, par le procès de signification, qui permet de surmonter l’insignifiance tragique de l’être au monde :

  • 50 O. C. I, Pr, « Ad litem », p. 199.

« [...] la religion, forte dans l’esprit de beaucoup de générations de penseurs respectables, est née du besoin de justifier l’apparent désordre de l’univers par l’affirmation d’un ordre ou la confiance en des desseins supérieurs, que le petit esprit de chacun serait incapable de discerner »50.

  • 51 NNR III, « Pour Marcel Spada », p. 21.

« [...] la physique épicurienne (systèmes d’atomes en mouvement dans le vide, annulant le temps et tout ce qui s’ensuit dans la vie morale : les notions de durée, de destin, la crainte de la mort) »51.

  • 52 Cf. Logique du pire, op. cit., pp. 105-106.
  • 53 NR, « L’asparagus », p. 137.
  • 54 NR, « De la nature morte et de Chardin », p. 173.

19Selon Clément Rosset, l’homme tragique, inversement à l’homme du bonheur, est celui qui a trouvé son régime – le point où il ne vibre plus – dans un monde absurde. Nous dirions que l’homme tragique est celui qui parvient à traverser le doute cartésien jusqu’au désespoir, à épuiser le doute jusqu’à l’admission du rien. Plus qu’une dénonciation ou prise de conscience douloureuse, le tragique serait une acceptation de l’état de déperdition dans laquelle toute chose en permanence est plongée, état auquel l’homme du bonheur va opposer l’explication par la perte : acceptation de la mort, non en tant que les êtres sont destinés à cesser d’être, mais simplement en tant qu’ils sont ; le tragique de la mort, c’est la vie, en tant que perpétuelle perdition, dégradation52 : la lumière « éclaire ce qui actuellement vit, c’est-à-dire ce qui est en train de mourir »53 ; ou encore : « la mort n’est-elle pas présente dans la pulsation normale du cœur, dans le tempo normal de la respiration ? »54. Nous pensons que l’œuvre pongienne est très fortement ancrée à cette conception, s’encre à partir d’elle :

  • 55 « Une parole à l’état naissant. Entretien de Francis Ponge avec Marcel Spada (avril 1979) », dans F (...)

« ‘Désabusé’ ? Je vous l’ai dit tout à l’heure : il est évident qu’on ne peut être complètement optimiste. Ce serait idiot étant donné que nous savons très bien où nous allons et que la présence du tragique, la présence de la mort, le fait que la mort et la vie sont imbriquées l’une dans l’autre, que la vie n’est qu’une tiédeur de 37 degrés centigrades (plus proche de la mort que de la vie à proprement parler)... il serait absurde de... c’est-à-dire que malgré un pessimisme profond qui est évident, qu’on ne peut pas ne pas avoir, le courage et la vertu (au sens profond du mot) consistent simplement à vouloir vivre (c’est-à-dire un art de vivre, une éthique) qui permet de vivre encore, malgré que nous sachions très bien où nous allons »55.

  • 56 F. Ponge, « Préface », dans J.-M. Gleize et B. Veck, Francis Ponge : Actes ou textes, Lille, Presse (...)

20Chez Ponge l’acceptation inconditionnelle du tragique s’exprime dans des déclarations qui mettent à nu un vide idéologique parfaitement indigeste : « Voyez les tâtonnements de la création, ces monstres, ces quantités innombrables de possibles sacrifiés... Vivre, être, créer, c’est errer... Vivent donc les erreurs ! Il s’agit seulement de ne pas donner comme vérité (de ne pas se donner ce ridicule) ce qui est bellement et utilement erreur. Valable en définitive comme tel ! »56.

21Ce que nous appellerions les moments tragiques de Ponge, ceux où il exhorte l’imparfait, le vice, la mort, comme autant de germes qui vont venir féconder son écriture, correspondent selon nous à des tentatives non seulement de se séparer du Signifiant paternel, mais plus encore de le faire sombrer à son tour (d’accepter la faille qui le traverse et de ne clamer plus que cette faillite). Le tragique pongien serait le cri sans cesse lancé suite à la déception causée par la découverte de la ruine qui entame le signifiant le plus éblouissant, le signifiant paternel : oui, Dieu est souffle, c’est terrifiant, mais c’est ainsi. Néanmoins, comme nous le verrons dans le chapitre qui suit, ces moments tragiques sont intenables chez Ponge. En quoi Ponge, s’il est un penseur tragique, n’est pas un poète tragique. Citons simplement deux de ces « moments » :

  • 57 O. C. I, Pr, « La promenade dans nos serres », p. 177.

« Divine nécessité de l’imperfection, divine présence de l’imparfait, du vice et de la mort dans les écrits, apportez-moi votre secours. Que l’impropriété des termes permette une nouvelle induction de l’humain [...]. Que toutes les abstractions soient intérieurement minées et comme fondues par cette secrète chaleur du vice, causée par le temps, par la mort, et par les défauts du génie »57.

  • 58 Pr E, « Hors des significations », p. 19.

« [...] trompons-les en même temps que nous-mêmes, enfin que nos expressions soient défaites à chaque instant par le fait qu’elles s’appliquent elles-mêmes à des expressions comme objets ; qu’elles se ridiculisent, quelles se mangent entre elles en même temps qu’elles nous trompent et nous ridiculisent. [...]
Que l’imparfait du signe demande lui-même humblement son pardon. Qu’il se dévisage, qu’il se confesse, qu’il s’humilie »58.

  • 59 Cf. H. Cixous, « Poétique du revenir », dans Prénoms de personne, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Poét (...)
  • 60 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Éd. Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1993, p. 173.

22Dans ces quelques remarques, nous avons voulu montrer que Ponge préfère affronter sans armes une réalité insensée à ce qu’il dit n’être qu’un leurre – Dieu –, un compromis – la loi morale. Son œuvre devrait donner à chacun la force d’en faire autant (que chacun imite l’inimitable). Sans armes, avons-nous dit ? Sans armure ? Nous avons vu dans Poétique de l’habitat que les choses n’étaient pas si simples : refusant toute limite arbitraire, immotivée, précisément en raison de cet arbitraire dont il ne peut détourner son attention, Ponge se met à multiplier les limites imaginaires brinquebalantes, pour faire barrage à une armée errante : quand le sceptre du père se brise, c’est le spectre paternel qui apparaît (Hélène Cixous parle de Poétique du revenir : le trouble de la limite engendre l’Unheimliche, le « bizarre », le nom de l’Autre retourné comme un gant)59. Partons maintenant explorer quelques-unes des manifestations de cet imaginaire du mal fantomatique, où la figure du persécuteur est endossée par « l’étranger le plus intime »60.

Notes

1 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 224.

2 « Le sujet de l’inconscient est constitué d’un point de non-savoir radical, désigné par le symbole ɸ ». L’éloge du rien. Pourquoi l’obsessionnel et le pervers échouent là où l’hystérique réussit, op. cit., p. 71.

3 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 224.

4 Cf. O. C. I, PPC, « Le mollusque », p. 24.

5 Cf. J. LACAN, Le Séminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Le Champ freudien », 1978, pp. 306-308.

6 De l’hospitalité, op. cit., p. 85.

7 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 224.

8 Ibid., p. 226.

9 Ibid., p. 224.

10 Id.

11 J. Lacan, Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Le champ freudien », 1986, p. 83.

12 Cf. A. Zénoni, Le corps de l’être parlant. De l’évolutionnisme à la psychanalyse, Bruxelles, Éd. De Boeck, coll. « Oxalis », 1991, pp. 95 et sq.

13 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 223.

14 L’éloge du rien. Pourquoi l’obsessionnel et le pervers échouent là où l’hystérique réussit, op. cit., p. 253.

15 Ibid., pp. 253-254.

16 Ibid, p. 254.

17 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 225.

18 Ibid., p. 229.

19 O. C. I, Pr, « Rhétorique », pp. 192-193.

20 O. C. I, Pr, « Justification nihiliste de l’art », p. 175.

21 O. C. I, Pr, « Notes premières de l’« Homme »», p. 224.

22 Ibid., p. 225.

23 L’éloge du rien. Pourquoi l’obsessionnel et le pervers échouent là où l’hystérique réussit, op. cit., p. 56.

24 NNR II, « Première et seconde méditations nocturnes », p. 12.

25 Le Coupable, op. cit., p. 41.

26 NNR II, « Proême du 10 décembre 1959 », p. 170.

27 NNR II, « ... Du vent ! », pp. 44-45.

28 O. C. I, GR, P, « La robe des choses », p. 696.

29 O. C. I, GR, P, « L’assiette », p. 771.

30 NNR II, « ... Du vent ! », p. 41.

31 O. C. I, RE, « La mounine ou note après coup sur un ciel de Provence », p. 412.

32 O. C. I, RE, « Le mimosa », p. 373.

33 O. C. I, GR, P, « La robe des choses », p. 696.

34 O. C. I, RE, « Le carnet du bois de pins », p. 382.

35 Id.

36 O. C. I, Se, p. 296.

37 NNR II, « Nouvelles pochades en prose », p. 175.

38 NNR III, « Pour Joan Miró », p. 125.

39 O. C. I, GR, P, « Le Soleil placé en abîme », p. 790.

40 Ibid., p. 778.

41 NNR III, « Pour Marcel Spada », p. 17.

42 L’éloge du rien. Pourquoi l’obsesionnel et le pervers échouent là où l’hystérique réussit, op. cit., p. 53.

43 O. C. I, RE, « La Mounine ou note après coup sur un ciel de Provence », p. 416.

44 NNR II, « Première et seconde méditations nocturnes », p. 12.

45 Cl. Rosset, Logique du pire, Paris, Éd. Quadrige / Presses Universitaires de France, 1971, p. 123.

46 Id.

47 Ibid., p. 125.

48 NNR III, « Pour Marcel Spada », p. 15.

49 O. C. I, Pr, « Réflexions en lisant « L’essai sur l’absurde »», p. 209.

50 O. C. I, Pr, « Ad litem », p. 199.

51 NNR III, « Pour Marcel Spada », p. 21.

52 Cf. Logique du pire, op. cit., pp. 105-106.

53 NR, « L’asparagus », p. 137.

54 NR, « De la nature morte et de Chardin », p. 173.

55 « Une parole à l’état naissant. Entretien de Francis Ponge avec Marcel Spada (avril 1979) », dans Francis Ponge, Le Magazine littéraire, n° 260, déc. 1988, p. 28.

56 F. Ponge, « Préface », dans J.-M. Gleize et B. Veck, Francis Ponge : Actes ou textes, Lille, Presses Universitaires de Lille, coll. « Objet », 1984, pp. 12-13.

57 O. C. I, Pr, « La promenade dans nos serres », p. 177.

58 Pr E, « Hors des significations », p. 19.

59 Cf. H. Cixous, « Poétique du revenir », dans Prénoms de personne, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Poétique », 1974, pp. 155-182.

60 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Éd. Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1993, p. 173.

© Presses universitaires du Septentrion, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search