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L’« ignoble » publication des Mémoires d’outre-tombe
p. 109-117
Texte intégral
1Selon la théologie politique de la Restauration, et dans l’héritage des monarchies chrétiennes, la tombe est indexée d’une valeur sacrée, et sa violation constitue l’ultime sacrilège. La Restauration aura solidement édifié une économie mystique des tombeaux, reposant sur le lien obscur et mystérieux qui soude l’homme à sa terre natale. L’idéologie contre-révolutionnaire n’aura eu de cesse d’opposer, aux valeurs universelles et cosmopolitiques des Lumières, la religion du particulier, et spécifiquement de la terre. Cette idéologie politique traverse curieusement toute l’histoire de la littérature française. Elle concerne directement la poésie et la littérature, en effet, car elle suggère une assimilation entre le livre et la terre comme matrice, bien fonds (fundus), et tombeau (tumulus). Comme la terre et la sépulture, le livre serait donc un bien inaliénable. A l’horizon de cette théologie politique qui détermine aussi une économique de type physiocratique, on discerne également une analogie entre le chez-soi (la maison, le patrimoine, la patrie, l’identité territoriale) et la création poétique. La France, remarquait Curtius depuis l’Allemagne de 1930, n’est-elle pas le
[…] seul pays où il existe une « religion des lettres ». […] Seul un poète français – Mallarmé – pouvait dire : « Tout existe pour aboutir à un livre ». Il y a en France, comme l’a dit Thibaudet une « mystique du livre »1.
2C’est le même Curtius qui réinscrira, quelques années plus tard, cette « mystique du livre » dans la tradition chrétienne et l’histoire de l’Église. Dans un essai intitulé The Book as Symbol2, Curtius propose une recension historique et philologique des symboles et des métaphores dont le livre fait l’objet dans la littérature occidentale et orientale, depuis l’Antiquité. C’est le christianisme qui, après les paganismes grec et romain, conférera au livre sa plus grande signification symbolique, sa béatification, ou, si l’on veut, son auréole :
It was through Christianity that the book received its highest consécration. Christianity was a religion of the Holy Book.
[C’est à travers le christianisme que le livre reçut sa plus haute consécration. Le christianisme fut une religion du Livre Saint]3.
3Dans le même essai, Curtius retrace une vieille analogie entre le martyr chrétien et la page inscrite sur ce livre que constitue, allégoriquement, le cœur du fidèle ; il relève en effet le topos du cœur comme livre, plaque d’inscription sur laquelle viendrait s’imprimer la lettre du Christ, topos dont il rapporte l’origine aux Épîtres de Paul :
Vous êtes cette lettre, écrite dans nos cœurs, connue et lue de tous les hommes, et il est manifeste que vous êtes une lettre du Christ écrite par nos soins, non avec de l’encre, mais avec l’esprit du Dieu vivant, et non sur des tablettes de pierre mais sur les tablettes de chair de vos cœurs4.
4Le martyr, au début du Moyen Âge, est allégorisé par la figure d’une page qui porte l’empreinte, la signature du Christ comme témoignage de la vérité et de la gloire : « “inscripta Christo pagina” »5. Dans le haut Moyen Âge, l’art érubescent du scribe (« rubricare ») tiendra lieu de métaphore du sang versé des martyrs6. Il en serait alors de l’encre comme du sang : toute écriture pieuse ressortirait à une martyrologie, sang versé sur la page, voué à la propagation allégorique de la gloire du Christ, lui-même conçu comme Livre des livres, comme archi-Livre. Remarquons, à cet égard, que l’histoire de la langue rattache le mot « propagande » aussi bien à l’agriculture qu’à l’écriture, ainsi qu’à l’histoire du christianisme : « propager » vient de propagare : reproduire un plant par couches (provignement) (Pro-, en avant, pangere, insérer fermement). Pango donne pagus : le paysage, pagina : la colonne ou la page d’écriture ; enfin, selon une définition chrétienne tardive, pango peut signifier composer un poème7. La fonction propagatrice de l’écriture séculière serait de porter témoignage du Christ et de la connaissance céleste, de rendre hommage au Livre total, « souverain de la science des sciences » :
Finally, the book is the Symbol of wisdom, and in this sense Christ may be called [Finalement, le livre est le symbole de la sagesse, et dans ce sens le Christ peut être désigné comme]
... el libro soberano
De la ciencia de las ciencias, […]8
5En dépit de son projet scientifique explicite, le texte de Curtius n’échappe pas à l’idéologie qu’il décrit avec tant de patience et d’érudition, puisque son essai se termine par ces mots, empreints d’une nostalgie de philologue romantique à première vue dissonante dans un essai savant :
To be sure, many examples of writing imagery could be found in the succeeding centuries. But it no longer possesses a unique, a felt, a conscious « life-relationship, » could no longer possess it after the Enlightenment shattered the authority of the book and the technological Age changed all the relations of life. [Assurément, on pourrait trouver de nombreux exemples tirés des métaphores relatives à l’écriture dans les siècles suivants. Mais ces images ne détiennent plus une vie-relation unique, éprouvée, consciente, il leur est devenu impossible de posséder une telle relation après que les Lumières eurent mis en pièces l’autorité du livre et que l’Âge technologique eut altéré toutes les relations de la vie]9.
6Ces formules surprennent d’autant plus que publiées en 1948 par un philologue allemand, elles auraient pu l’être, moins peut-être l’« Âge technologique », après la révolution française par un aristocrate contre-révolutionnaire. A en croire Curtius, les Lumières auraient « mis en pièces » l’« autorité du livre », autorité longtemps drapée dans une sorte de mystère ou de mystique. Curtius dénonce bien les Lumières comme une instance de censure du livre qui, après la Révolution, sous le règne du progrès et de la raison, ne peut plus être perçu comme saint-martyr. Cette « vie-relation » ou relation vive qu’évoque Curtius, impression consciente et unique, dont serait privé le livre depuis l’essor de la technologie, semble faire indirectement référence au célèbre essai de Walter Benjamin antérieur de quelques années au texte de Curtius et intitulé : L’Œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique, essai dans lequel Benjamin déplore, sur un ton non moins nostalgique, la perte de l’« aura » comme dévaluation de l’ici-maintenant de l’œuvre d’art :
[…] mais ce qui est ainsi ébranlé, c’est l’autorité de la chose.
On pourrait résumer tous ces manques en recourant à la notion d’aura et dire : au temps des techniques de reproduction, ce qui est atteint dans l’œuvre d’art, c’est son aura10.
7Le livre aurait donc, à l’« Âge technologique » et pour parler comme Baudelaire, perdu son auréole. Nous sommes bien, avec Curtius, au sortir de la seconde Guerre mondiale, en 1948, encore et toujours prisonniers d’une théologie de l’auctoritas et de l’intégrité de l’œuvre littéraire, théologie dont le XXe siècle, sourd aux proférations profanatrices d’Artaud qui meurt la même année, en 1948, (« Toute écriture est de la COCHONNERIE »), a décidément du mal à se déprendre. Gilles Deleuze commentera ainsi la formule d’Artaud, commentaire dont je voudrais réserver l’efficacité pour plus tard : « ... tout mot arrêté, tracé, se décompose en morceaux bruyants, alimentaires et excrémentiels »11.
8Que les Mémoires d’outre-tombe constituent un livre-martyr, œuvre posthume et sépulcrale destinée à rassembler les morceaux d’un moi épars, travail de remémoration et de re-membrement, monument littéraire libre de toute contingence bassement matérielle, dégagé de toutes les viles tracasseries quotidiennes, tel sera le désir officiel de Chateaubriand :
... je préfère parler du fond de mon cercueil ; ma narration sera alors accompagnée de ces voix qui ont quelque chose de sacré, parce qu’elles sortent du sépulcre...12.
9Ce désir procède de la métaphysique du livre longuement décrite par Curtius et qui, me semble-t-il, déterminera toute l’histoire éditoriale des Mémoires. C’est au nom de cette métaphysique, qui est aussi celle de la voix d’outre-tombe, que Chateaubriand aura érigé son livre comme tombeau voué à embaumer son sang et à propager sa mémoire, à préserver sa cendre contre ce qui représente la terreur par excellence, à savoir la dispersion des cendres, la privation de sépulture, la mort de l’âme.
Outre-tombe
10Le poème épique des Martyrs oppose deux régimes de la mort : d’une part la dispersion des cendres, de l’autre le sang glorieux du martyre. On peut problématiser, comme nous l’avons fait dans le premier chapitre, cette opposition à partir d’une distinction entre la mort plate et la mort relevée, ce que l’Antiquité grecque appelle la « belle mort », convertie en martyre par le christianisme13. En effet, entre d’un côté la « belle mort » supposée perpétuer le nom et donner accès à l’immortalité et à la gloire posthume (au renom), et, de l’autre, la mort sans nom, se joue la différence entre le sang de vie, fertile parce qu’il emporte le « Triomphe de la religion chrétienne »14, et la cendre stérile : différence entre les stigmates du martyr, le sépulcre comme mémorial, d’une part, et la dispersion des cendres censée causer un irréparable oubli, d’autre part.
11Dans Les Martyrs, Chateaubriand adapte un extrait de Lactance, témoin des persécutions subies par les chrétiens sous Galérius, au début du IVe siècle :
Alors on les jetait dans un grand brasier, pour achever de brûler ce qui restait encore de leur corps. Enfin, on réduisait leurs os en poudre, et on les jetait dans la rivière ou dans la mer. [ « Hinc rogo facto cremabantur corpora iam cremata. Lecta ossa et in pulverem comminuta iactabantur in flumina ac mare »]15.
12La crémation (« cremabantur »), suivie de la pulvérisation (« in pulverem ») et de la dispersion des cendres ou de leur déjection (« iactabantur ») dans le fleuve et la mer, constitue l’outrage ultime, au regard du christianisme et déjà de la religion grecque, car cet usage impie du cadavre signifie la mort de l’immortalité, la fin de la « belle mort ». Comme l’écrit Jean-François Lyotard :
Ce qui peut faire que la mort n’est pas encore le pire, c’est qu’elle ne soit pas la fin tout court, mais seulement la fin du fini et la révélation de l’infini. Pire que cette mort magique serait la mort sans renversement, la fin tout court, y compris la fin de l’infini16.
13Brûler et disperser les corps déjà brûlés des chrétiens (« corpora iam cremata ») ferait signe vers une mort sans relève martyre logico-apocalyptique, mort sans résultat, privée d’Aufhebung17. Tous les chrétiens persécutés et torturés ne jouirent pas du même sort que le Christ ou qu’Eudore et Cymodocée, héros des Martyrs. La mort du Christ, comme celle de Socrate, est la mort exemplaire, relevée par un récit, dans une histoire (les Évangiles). Ce qu’ont de redoutable les persécutions, ce n’est donc pas le martyre, d’ailleurs recherché, désiré par les Chrétiens en tant que passage vers l’immortalité, transgression de la finitude, mais la crémation, l’oubli définitif, la dispersion des cendres. C’est la terreur de l’anonymat, d’une mort sans nom ni renom : la trivialité de la fosse commune opposée à la monumentalité du Saint-Sépulcre. La sépulture serait le lieu ultime qui donne lieu à ce récit minimal que constitue l’épitaphe, sur quoi d’autres phrases pourront s’enchaîner et fonder la possibilité d’une légende dorée, laquelle est supposée escamoter la littéralité plate de la mort en la relevant dans un récit hagiographique. Il n’y a pas d’histoire sans tombe, pas d’épitaphe sans taphos ; les cendres jetées au vent ne parlent pas et nul ne peut en parler : stériles, elles n’ensemencent nulle histoire. Rappelons-nous que si Eschyle et Euripide attribuent à Thésée l’invention de l’oraison funèbre (epitaphios logos), c’est précisément parce que’ celui-ci rapporte à leur mère en deuil les corps des Argiens, abandonnés par Créon sans sépulture, livrés aux oiseaux de proie et aux bêtes des montagnes. Chez Euripide, le refus de rendre les morts (à la terre ou à leur mère en deuil) est associé à un vol de la mort, à la violation rigoureusement anti-civique d’un droit imprescriptible des morts et des vivants (des citoyens égaux) ; Thésée s’insurge, en effet : « Que l’on frustre les morts de ce qui leur est dû, en les privant de sépulture, un tel usage, s’il devait prévaloir, ferait peur aux plus braves »18. Cette privation de sépulture, dans la perspective grecque puis dans sa reprise chrétienne, interdirait l’
... accord entre les deux manières qu’a l’homme d’avoir une fin : son eschaton et son telos, son finir comme inachevé et son achèvement comme in-finir19.
14Dans les Mémoires d’outre-tombe, Chateaubriand fait au moins deux fois mention de ce scénario de la dispersion des cendres : « […] les cendres de mon père ont été arrachées de son tombeau »20. Bien avant la rédaction de ce troisième livre des Mémoires où figure cette phrase, dans une lettre à Mme de Staël du 24 juin 1802, retour d’exil, il écrivait :
J’ai voyagé ; j’ai vu le toit paternel, la Révolution a passé là ; c’est tout vous dire. Les cendres même de mon père ont été jetées au vent21.
15G. Collas a confirmé les dires de l’écrivain :
Ce fut une bande d’énergumènes, dont le registre paroissial se plaît à dire que « plusieurs étaient étrangers à la paroisse », qui, en 1793, […] retirèrent de leur châsse de plomb et brûlèrent aux abords du Grand Mail les restes du vieux seigneur22.
16Le poème des Martyrs trouve donc dans ce scénario de la dispersion des cendres un écho biographique, et, réciproquement, la biographie s’inscrit en creux dans le poème épique, comme en témoigne cette citation :
Quelquefois, fatigué de brûler séparément les Fidèles, on les précipite en foule dans le bûcher : leurs os sont réduits en poudre, et jetés au vent avec leur cendre23.
17La privation de sépulture ressortirait à la même terreur que la profanation de la tombe et la déjection du cadavre dans la fosse commune.
18Le culte dévotieux rendu aux tombeaux par Chateaubriand est devenu un topos de la critique. L’écrivain exprime cette dévotion avec emphase dans une lettre à Fontanes datée d’octobre 1799, tandis qu’il est encore exilé et qu’il entretient son ami du Génie du christianisme alors en chantier. Il évoque la partie de son futur ouvrage dans laquelle il dénonce la « fausse sagesse qui fit transporter les cendres de nos pères hors de l’enceinte des villes, sous je ne sais quel prétexte de santé... »24. La négligence criminelle et impie des rites funéraires conduirait immanquablement à la dissolution de la communauté (de la polis relayée par la civitas romaine puis chrétienne), qui, si elle veut conserver sa cohésion, doit à tout prix respecter les usages funéraires :
Un peuple est parvenu au moment de sa dissolution lorsqu’on y entend sans cesse répéter ces maximes horribles : Peu m’importe après ma mort où on me jette ; qu’on fasse de mon cadavre ce que l’on voudra – Eh ! Malheureux ! n’as-tu donc ni Dieu, ni patrie, ni parents, ni amis ! […] Cela fut un spectacle réservé à nos jours que de voir ce qui était regardé comme le plus grand malheur chez les anciens, ce qui devenait le dernier supplice dont on punissait les scélérats (nous entendons la dispersion des cendres), que de voir, disons-nous, cette dispersion des cendres applaudie comme le chef-d’œuvre de la philosophie25.
19Pour condamner les exhumations, la privation de sépulture, ou la corruption des mœurs funéraires, Chateaubriand bat le rappel de toutes les traditions, tant judéo-chrétiennes que païennes (des Indiens d’Amérique du Nord à l’Antiquité), relatives au droit des morts. On trouve dans le Génie, ce fragment, attribué à Phocylide de Milet, qu’on retrouvera, à peu près quatre ans plus tard (1806), en exergue à un autre poème élégiaque de Mme de Vannoz26 :
« Il est impie de disperser les restes de l’homme ; car la cendre et les ossements des morts retourneront à la lumière, et deviendront semblables aux Dieux »27.
20Il serait tentant de lire ce fragment comme un lieu commun de la poésie des tombeaux après la Terreur ; on sait que la basilique de St-Denis est devenue un lieu de pèlerinage fréquenté dès 1793 par la communauté royaliste, puis par les partisans de Bonaparte, qui, en 1806, en décrète la restauration, après avoir restauré, dès les premiers jours de l’Empire, le culte catholique. Il est encore plus tentant d’y voir la marque déposée de l’élégie anglaise (Young, Wordsworth, Gray parmi d’autres) dont les premières poésies de Chateaubriand exilé ne sont que des pastiches, voire des adaptations en langue française28. Mais il s’agit de tout autre chose que d’un geste de nostalgie politique, de mode ou de modèle poétique, dès lors qu’on replace ce fragment dans le contexte métaphysique et apocalyptique du Génie. En effet, cette citation attribuée à Phocylide intervient dans un chapitre consacré au jugement dernier29, dans lequel Chateaubriand entend démontrer que le dogme de la résurrection de la chair est sinon connu et clairement formulé, du moins pressenti par les pré-socratiques, dès 600 av. J.-C. L’enjeu de l’ensevelissement et du repos des morts, si l’on suit le fragment attribué à Phocylide, serait donc le recouvrement de la ressemblance originelle aux Dieux ; et inversement, disperser les cendres ne signifierait rien moins qu’interdire toute chance de rassemblement posthume, de réhabilitation, toute occasion de ressemblance divine après la mort, ressemblance dont et la philosophie idéaliste et le judéochristianisme postulent la perte attribuée à la déchéance dans la matière. Si donc Adam après la chute voit sa ressemblance à Dieu mutilée, la tombe serait un opérateur de rassemblement supposé réunir ces éléments « épars »30.
21Outre la tradition judéo-chrétienne, il faut se tourner vers une autre antiquité pour comprendre la fonction de seuil dont le tombeau se trouve investi. Ainsi, dans la section de l’Itinéraire de, Paris à Jérusalem consacrée à l’Égypte, on retrouve rigoureusement la fonction liminaire du sépulcre, à propos de la pyramide de Chéops :
Ce n’est pas par le sentiment de son néant que l’homme a élevé un tel sépulcre, c’est par l’instinct de son immortalité : ce sépulcre n’est point la borne qui annonce la fin d’une carrière d’un jour, c’est la borne qui marque l’entrée d’une vie sans terme ; c’est une espèce de porte éternelle, bâtie sur les confins de l’éternité31.
22Inversement, disperser les cendres ne signifie rien moins que barrer ce seuil ou fermer cette porte, interdire définitivement toute chance de reconstitution d’une image morcelée, de restauration à une ressemblance perdue.
Notes de bas de page
1 Voir Ernst-Robert Curtius, Essai sur la France, traduit de l’allemand par Jacques Benoist-Méchin, Éditions Bernard Grasset, 1932, p. 204. (Die franzoesische Kultur, eine Einführung, Stuttgart, 1930 pour la première édition).
2 Recueilli dans Ernst-Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, Translated from the German by Willard R. Trask, Harper Torchbooks, The Bollingen Library, 1953. Première édition allemande : Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG Verlag, Bem, 1948. Ne disposant pas de la traduction française de ce texte, j’ai pris la liberté de traduire à partir de l’anglais.
3 Op. cit., p. 310.
4 IIe aux Corinthiens, III, 2-3.
5 P. 312. Curtius cite Prudence, poète espagnol du IVe siècle.
6 P. 316.
7 Voir aussi chap. I, « L’immémorialiste », l’analyse de l’ensemencement par le sang du roi-martyr.
8 Op. cit., p. 344. Cette citation est empruntée à Calderon.
9 P. 347.
10 Walter Benjamin, « L’Œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique », dans Essais II, 1935-1940. Traduits de l’allemand par Maurice de Gandillac, Denoël/ Gonthier, « Bibliothèque Médiations », 1971-1983, p. 92.
11 Logique du sens, Éditions de Minuit, 1969, p. 108.
12 Mémoires, t. I, Avant-Propos, p. 118.
13 Voir chap. I.
14 Il s’agit du sous-titre des Martyrs.
15 Les Martyrs, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 654. Lactance, De la mort des persécuteurs, XXI, 11. Introduction, texte critique et traduction de J. Moreau, Sources chrétiennes, Les Éditions du Cerf, 1954.
16 Dans « Discussions, ou : phraser « après Auschwitz »», in Les Fins de l’homme, op. cit., p. 287.
17 Voir chapitre I.
18 Suppliantes, v. 539 et suivantes, traduction par Léon Parmentier et Henri Grégoire.
19 Lyotard, article cité, p. 297.
20 Mémoires, t. I, p. 237.
21 Correspondance générale I, Gallimard 1977, p. 158. Chateaubriand souligne.
22 Dans R.-A. de Chateaubriand, extrait cité dans la Correspondance générale I, p. 490.
23 Les Martyrs, p. 400.
24 Correspondance générale I, p. 98.
25 Op. cit., p. 99. Chateaubriand souligne.
26 Profanation des tombes royales de St-Denis en 1793. Par Mme de Vannoz, née Sivry. Paris, chez Giguet et Michaud, M. DCCC, VI.
27 Génie du christianisme, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 623. Phocylide de Milet (600 av. J.-C.), poète gnomique grec, pourrait en réalité être postérieur à l’ère chrétienne.
28 Exemple : « Les tombeaux champêtres ». Elégie imitée de Gray. Londres. 1796.
29 Livre sixième de la première partie : « Immortalité de l’âme, prouvée par la morale et le sentiment ».
30 Voir chapitre I.
31 Itinéraire de Paris à Jérusalem, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 1142.
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Je meurs par morceaux. Chateaubriand
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